因明“现量相违”的探讨

　　佛家“因明”的研究对象，有“现量”和“比量”的区别，而“比量”再分“为自”与“为他”两类。从“比量”内部理论结构的分析，“因明”有建立“现量相违”以检证“比量”的需要。然而在建立“现量相违”的过程中，吾人发现种种困难为前人所未及探究者：如“以自相为境者是现，共相为境者是比”，“自相”与“共相”不相通，如何可以通过“现量”以检证“比量”？此其一；“离错乱”的“内因”、“外因”无客观准则。此其二；作者试从“意识现量”相应的“念”心所出发，论证“自相概念化”的可能性，以解决第一种困难，再从“主观现量”和“客观现量”的施设，以解决第二种困难。至于本文可商榷处，尚有待大雅君子的斧正。
　　一、建立“现量相违”的意义
　　佛家“因明(hetuvidya)”亦名“量论(pramāna)”，大抵由龙树、无著、世亲诸论师沿习印度“正理学派”(The Nyāya School)的学理而启其端，至陈那(Dignāga)论师始订“因三相”，立“九句因”，辩析真似，,建“三支”的论式，废“圣言量”而唯取“现量”与“比量”作为寻求知识的唯一途径，著作等身，于是把“因明”建立成一门独立的学术体系，其弟子商羯罗主著《因明入正理论》，阐释乃师学理的大意。至再传弟子法称(Dharmakirti)论师，把乃祖陈那之学，发扬光大，使“因明”学理臻于一个更高的境界。
　　究竟“因明”是一门什么学问？商羯罗主的《因明入正理论》第一首颂有这样的说法：
　　“能立与能破，及似唯悟他；
　　现量与比量，及是唯自悟。”⑤。
　　这便是“二悟八义”。“二悟”是“因明”的效用；“八义”是 “因明”的内容。 “二悟”即 “自悟”与 “悟他”； “八义”是 “能立”、 “似能立”、 “能破”、 “似能破”、 “现量” 、“似现量”、 “比量”与 “似比量”。“八义”之中，前四种的内容，是“悟他”效用所摄；后四种的内容，则是“自悟”效用所摄。“悟他”者是从知识上去开悟众生；“自悟”者是透过经验与推理的途径获取真知以开悟自已。然而先自悟然后可以悟他，所以陈那、法称喜爱作较简单的分类：
　　现量(经验之知)——比量所依
　　自悟
　　因明　　　　　　　　　　 为自比量
　　比量(推理之知)
　　为他比量——悟他
　　因此，在他们的著作中，大多以“现量”、“为自比量”及“为他比量”来作篇章的分类。从现代的观点来看，“因明”是一门综合认识论、理则学(逻辑)与辩论术三部份的内容,以达到自悟与悟他两目的之学术体系。
　　“现量”是经验之知，求“现量”知识必须懂得排遣“似现量”(不正确的经验之知)；“比量”是推理之知，求“比量”知识也必须懂得排遣“似比量”(不正确的推理之知，亦名之为各种不同的“过”)⑥。然而“比量”者，自陈那以还，大多以“三支”(以命题排列三段来作推演)构成：
　　宗(如：彼山有火。)(结论)
　　比量——因(如：以有烟故。)(小前提)
　　喻(如：若彼有烟，见彼有火，如灶火；若彼无火，见彼无烟，如池水。)
　　(大前提)
　　在“为他比量”中，立“三支”以悟他，则必须避免一切“似比量”诸过，如一切“宗过”，一切“因过”及一切“喻过”——他们都是“似比量”所摄。
　　如是一切过类，都是为“为他比量”而设，以防微杜渐，免使其论式陷入“似比量”的范围，因而失去悟他的作用。但诸论的出过，各有差别，今试就法称的主张分列如下：
　　(一)、似宗：现量相违、比量相违、世间相违、自语相违。
　　(二)、似因：两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成、有法不成、共不定、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转、同品遍无异品遍有、同品遍无异品分有。
　　(三)、似喻：能立法不成、所立法不成、俱不成、无合、倒台、能立犹豫不成、所以犹豫不成、两俱犹豫不成、不说合、所立不遣、能立不遣、俱不遣、不离、倒离、所立犹豫不遣、能立犹豫不遣、两俱犹豫不遣、不说离⑧。
　　在建立“三支比量”中，上述的“似宗”(不正确的宗支)、“似因”(不正确的因支)、“似喻”(不正确的喻支)都应避免。然此三类过失，究其本源，不外三种：一者、由立量时疏忽所引致(如:自语相违、倒合、倒离等)；二者、由不依立量轨式所致(如：不说合、不说离等)；三者、由不与“因三相”相符所致(如：“似宗”的比量相违，“似因”中的全部因过与“似喻”中的能立法不成、所立法不成等)。此三种失误的缘由，以不符“因三相”为主，余二都由轻心掉之所致，其实无关于因明理论结构的本身，至于余下来的“世间相违”(如“怀兔非月”宗)，如加简别，(变成为“学者世间”之类)，亦不成过，唯独“现量相违”的建立，则最为突出。这反映出佛家因明的一种精神，那就是“比量”(推理之知)需要以“现量”(经验之知)来检证的；那就是说从知识的分类而言，唯有现、比二量，如法称《正理滴论》所言：
　　“所言正智者，差别有二种，
　　即所谓现量，及所谓比量。”⑽
　　唯就知识的评价而论，则“比量”之知必须服从“现量”之知，亦犹现代谈知识者，定必主张一切理论均以经验实践为检证的准则。考其原因，除了“比量”是间接之知，而“现量”为直接之知，间接者应以直接者为检证之外，更由于“比量”的内在结构，必须有赖“现量”来作证明之故。
　　此处可分两方面来说。一方面由于“比量”的内在结构，并非是一种纯粹的演绎法。因为“宗支”(所立的主张)要依“因支”(能立)以为依据。“因”以“三相”为准；“三相”中的第二、三相(即《正理滴论》所谓“唯于同品有，此其第二相；于异品遍无，此其第三相”⑿)。就是把“同品”、“异品”与 “因”的关系作出正面和反面的归纳，而求得 “喻依”和“喻体”来(故熊十力先生有“二喻即因”之说⒀)。如果第二、三相所归纳而成的“喻支”，近似西洋传统逻辑的大前提，则第一相“因”便近似小前提，由“因”与 “喻”所证成的“宗”，便近似逻辑的结论。依西方逻辑而论，前提若能担保其结论，便是有效的推理,不必问其前提何来。但因明则不然，其“因”、“喻”必须由归纳所得，而归纳虽不一定与经验有关，但大多受客观现象所制约(尤以“果性因”为然)，现象界是起伏无常的，如佛家所谓“生、住、异、灭”，易传所谓“变动不居，周流六虚”，老子所谓“动而愈出”；故知芸芸万物，不守故常，则因明由归纳演绎所得的“宗”，亦可能与真实互不相应，而必须建立“现量相违”过，以作检证的准则，这是第一点。
　　从另一方面而言，“宗”的“有法”(即主语)是超然于“同品”与“异品”之上的，所以不在“因第二、三相”的归纳范围，此即窥基所谓“剔除有法⒂”，因此，便无法构成“全幅归纳” (complete induction),而“喻体”也不过是“非全幅归纳”所得,以此作前提实无从必然地推演出绝对可靠的结论(“宗”)来。为要弥补这方面的缺漏,故“现量相违”便有建立的必要。“比量”必须不违“现量”，此是第二点。
　　在因明发展史中，自陈那以至于法称，都把“似宗”、“似因”、“似喻”放置于“为他比量”的范畴里，而 “为自比量”则唯以“因三相”为准则。可是从我们上文所作的因明内部结构的分析而论，则 “现量相违”的建立，其实亦当然适用于“为自比量”之上，此为因明研究者所不可不注意之处。
　　二、“因明”对“现量”的界定
　　“比量”必须不违“现量”，此是因明的精神。如果把“比量”等同于“推理之知”，把“现量”等同于 “经验之知”，则 “推理之知”必须不违背于“经验之知”，此亦是古今中外所共许，似无甚新意，行文至此，亦宜搁笔。然而问题并非如此简单，因为以“推理之知”等同 “比量”，容或缺失不大，但若把 “经验之知”等同 “现量”，在彻底分析比较之下，则大乖“因明”对“现量”所立的意义。如果强相似者以为相同，即使合九州四十三县的铁，亦不足以铸其错了。
　　所以者何？盖一般所谓“经验界的知识”者，细分之实由两部份所合成：一者是感官知觉(sense-perception),一者是与感知所得的影像(images)相应的一些概念(conceptions)；以感官知觉在先为质料，以相应的概念在后为思维工具，而加以肯定或否定的判断，才成为“经验界的知识”。譬如眼前感知如此如此物象存在，在思维概念上名之为“山”，与此同时并感知如彼如彼物象产生，在思维概念上名之为“火”；然后再透过思维活动，而获得“此山有火”这个肯定的判断。这样所得的知识，一般都归纳到经验界去，名之为“经验之知”，因为这种知识建基于感知的资料之上。印度的“正理学派”对“现量”便采取这种态度，在他们的《正理经》(Aphorisms of the Nyāya system)中,判断(judgment)、决定(ascertainment)与概念(conception)是无差别的。但就佛家因明来说，则大异其趣了。
　　对“现量”一词，以因明发展历程有先后的不同，故诸论师各有不同的解说。如无著造《显扬圣教论》，依《瑜伽师地论》对“现量”作下列的描述:
　　“现量者有三种相:一、非不现见相，二、非思构所成相，三、非错乱的见相。”
　　此后陈那、商羯罗主、法称三位论师，对“现量”亦各有自已的看法，兹分列如下：
　　“现量离分别，各类等相蒙。
　　为不共因故，依根说彼名。……
　　错乱俗有智，比量及所生,
　　念、欲、似现量，谓于阳焰等。”⒆
　　上为陈那论师在《集量论》中有关“现量”的颂文。
　　“此中现量，谓无分别；若有正智，于色等义，离名、种等所有分别，现现别转，故名现量。”⒇
　　上为商羯罗主《因明入正理论》对现量的解释。
　　“此中现量者，谓即离分别，且亦非错乱。彼言分别者，谓能诠名言，了所诠影像，冥合为一体；彼云错乱者，谓翳眩、速旋、航行、惑乱等。今智离分别，亦非错乱生，因得名现量。”(21)
　　以上是法称在《正理滴论》中，对现量的体性所加以分析的颂文。
　　四家对“现量”的解释，在文字上虽各有差异，但其主旨大致同一；如无著所谓“非思构所成相”，其义即与其余三家“离分别”或“无分别”相等，不过一从反面而言之，一从正面立论罢了，至于《显扬圣教论》所谓“非不现见相”，其义亦与《集量论》之把“念”(按：此是记忆过去义)归到“似现量”去的旨趣相符。如是众说都是从能知的智方面来审察“现量”，归纳起来可有若干重点：
　　其一者：能知的，唯是无分别的智。此“无分别的智”是远离意识思构所成的一切名言“概念”。如眼根的对色境，如其所如而见之，而不起一切青、黄、赤、白等等种类的差别；如耳根的对声境,如其所如而听之,而不起一切静、躁、抑、扬等等种类差别。而此“无分别智”的起用，唯在目前，不兼过未，过未是念、欲之事，以有分别故，非“现量”无分别智所摄。如是目前的眼识的无分别智，唯如实地透过眼根缘当下的“色”自境；目前耳识的无分别智，唯如实地透过耳根缘当下的“声”自境；如是乃至鼻、舌、身等亦各如实地感知自境，而彼此不淆浑，故有“眼根现量”等等分类。
　　其二者：此能知的无分别智，应属“正智”所摄，排除一切导致错乱的因素。此惑乱因，可有内外之分：内因起于根身的缺陷。如眼根翳眩者，便会见到空花、毛轮及第二月；患黄疸病者，于一切非黄色境，悉见黄相。外因则起于对境失去常态，如速旋火炬，便生火环的错觉，舟车的开动,则见屋舍、树木的倒驰(22)。如是能缘之智，于所缘之境，离名言、绝思虑，并于一切能生错乱之因，或内或外，悉皆舍离，如斯所成就的知识，是名“现量”。
　　前就能缘之智来谈“现量”，今当徵询其所缘之境究竟为何。陈那“集量论释”有清晰的说明：
　　“所量唯有自相、共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。”(23)
　　至于法称，著《正理滴论》，其中第一章第四节“论所知境”有云：
　　“现量所知境，此唯是自相。
　　若以能缘智，了取所缘境
　　能缘彼远近，差别影像生，
　　则彼所缘境，得名为自相。……
　　与此相违者，是则名共相；
　　如是彼共相，即是比量境。”(24)
　　陈那与法称，文虽有繁简之异，然旨趣则一。那就是宇宙万有的所知对像唯有二类，一者是自相(particulars),一者是共相(universals),更无其余。“自相”除宇宙本体的“真如”外，余皆是万别千差，刹那生灭，它们有可作鉴别的特征,如法上所云：“当所缘境,为能缘智所了知时,苟置诸近处,则有清晰影像生起,置诸远处,则有模糊影像生起,但其足以为所缘者无异――如是所缘境,得名为相。”(25)以“无分别的正智”缘“自相”境，便产生“现量”；若与此相违，以“有分别(以概念为工具)的正智”缘“共相”境，则产生“比量”。此是“现量”与 “比量”不同的地方。
　　由是观之，佛家因明所界定的“现量”，是离言绝虑，不渗入丝毫的概念分别于其中，它之所以为知识者(即所谓“现量果”)，纯粹是由于它是有所感、有所觉，如其所如而感之，如其所如而觉之,因而获致一种纯然“内在的决定”。故知“现量”虽可说是经验之知，但与世俗一般糅合概念而成的“经验之知”,在结构上是大不相同的。如果强与西洋哲学相较，则因明的“现量”只略与康德批判哲学中的“感性直觉”(Sensibility and Intuition)相类似而已。
　　三、“现量相违”建立的困难
　　如前每一节所论，由于因明内部结构的特殊需要，一切与经验界有关的“宗支”(归纳与推理历程所获致的结论)，都必须有赖“现量”来作检证，所以便有“现量相违”宗过的建立(26)，如商羯罗主《因明入正理论》云：
　　“此中现量相违者，如说声非所闻。”(27)
　　法称《正理滴论》所述，与彼大致相同，如云：
　　“于此差别中，现量相违者：
　　谓有所立宗，声非所闻性。”(28)
　　他们所举的例子都渊源于陈那的《集量论》和它的释文(29)。如“声非所闻”这个“宗支”，从使有正确的“因支”与“喻支”来支持它，三支无缺，三相具足，但在经验界的检证下，发觉与“现量”不符，于是便犯了“现量相违”过，无法成为正确的“比量”知识。如窥基疏云：
　　“现量体者、立敌亲证法自相(之)智：以(因三)相成宗，本(须)符(合现理)智(之)境……声为现得，本来共许，今……但言‘声非所闻’，便违立敌证智，故名现量相违。”(30)
　　窥基疏文，乃就“为他比量”而言，我们讨论“现量相违”可扩及“比量”推理的全部，因依本文第一节所论，此过亦可适用于“为自比量”的检证方面。
　　可是因明诸家，建立“现量相违”(宗过)，以检证与经验界有关的“比量”时，也未尝不有若干困难以待解决的。何则？依上文所述，“比量”与“现量”是截然两种不同认知历程：
　　现量——无分别智，了自相境。
　　比量——有分别智，了共相境。
　　如是能知的智彼此固属不同，而所知的境亦迥然各异。在彼此绝缘的情况下，我们无从以有分别智去了知自相境，也不能以无分别智去了知共相境。“比量”之智既唯缘共相境，而不能了“现量”的自相境，则如何得知今所推得的所知“共相”境实与彼“现量”的“自相境”相违，而下那 “比量”推理果犯了 “现量相违”的判断？今且就上述 “声非所闻”这个犯了“现量相违”的“宗支”来作分析：“声”在现量中，唯是如是如是的音响，是自相，才生即灭，刹那刹那，体不相同，而能知的智，唯是无分别，如其所知而闻之了之；其闻之智离名言，绝思虑，固不能说 “声是所闻”，亦不能说“声非所闻”，无概念可资作判断，要判断则必藉名言概念故。如是 “现量相违”与否俱不可知。若谓判断是意识事，但一般意识是有分别，如何可缘“现量自相”？这是第一点的困难。
　　再者，“现量”的完成，所了知之境必为“自相”，能了知之智必为“无分别”的“正智”。依本文第二节之所述，“离分别的正智”必须要“非错乱”的；因此彼“正智”也必须远离构成“错乱智”的内外二因。内因是诸根出了毛病，如于非黄色境，悉见黄相等；外因是所知境失了常态，如速旋火炬，得见环相等。其实要为“非错乱”的“正智”下个标准亦非易事，因为宇宙万物，变幻无常，众缘所生，无有定则，若谓火炬的速旋而现火环为错乱，然则构成火炬的质子、中子、电子等何尝不在高速活动中？不然，则火炬之形态亦异；如是常态与变态如何釐定？以“错乱”的外因实不能有所确定。又如一声，人与犬听之,其量不同；即使是人类的诸根，其功能(如能见、能闻的范围)级距，亦不同一。若此，则诸根官能是否正常，只有相对的标准，而无绝对的准则；既无绝对的准则，则“错乱”的内因亦无从确定。“错乱”的内因、外因既无法确定，离分别的正智如何釐定？依离分别而成的“现量”如何知其必正而非似?“现量相违”何所依而得建立？
　　或云：“黄境”与“圆相”，都是分别所得，犹如“于阳焰等分别为水”,以有分别,故非“现量”。剋实言之，二者不同：若见阳焰，作为水想，乃至坐车行舟，见树倒驰，此是分别，可无间然。但黄疸病者，于非黄境，悉见黄相，而其能见，可无分别；至于速旋火炬，现火环相，亦属自相，亦可无分别地如实而观。此不应与分别阳焰以为水者浑作一谈。故彼难非理。苟上述有关“现量相违”的困难得不到解决，则因明之学便无法成为一完美的体系。
　　四、“现量相违”解决的商榷
　　上节论述建立“现量相违”的困难，总合言之，可有两点：第一、无论就能知的智或所知的境而言，俱是两相绝缘，各不相通(31)，故无从以“无分别”、“离言绝虑”之知，以检证“有分别”之知的真伪；第二、就“现量”认知活动本身言，因明家不只要求以无分别智，了诸根等各自的自相境，因明家还要求彼无分别智必为“正智”，远离一切由内因及外因所构成的诸种“错乱”，但吾人无法给“错乱”的内因及外因求出一个客观的准则，如是每一有情只能各自限于“自己的无分别智所行境界之中”，如何有相同的“现量”资料，以证成所立的“比量”是否犯了“现量相违”的过失？
　　第一种困难的产生，是诸因明论师，总是把“现量界”与“比量界”割裂开来,只说其异,不论其同,如是两种知识界便少了一条可以相通的途径，要解决这方面的困难,就得要从理论上解析“从无分别之知过渡到有分别之知”的认知历程；在佛家的理论中，能担此重任，莫过于“念”心所(能生“明记”的心识作用)。若依大乘经教，“因位有情”(未成佛前的众生)总有八识五十一心所有法(32)。八识之中，眼识的缘色，耳识的缘声，以及鼻识缘香，舌识缘味，身识缘触，都由诸根各自所发，故一般说为“五根现量”(33)。然而识之生起，必有若干相应的心所有法与之同起，故《成唯识论》云：
　　“心(识)于所缘，唯取总相；心所(有法)于彼，亦取别相，助成心事，得心所名。”(34)
　　如是“五根现量”的生起，必与“触”、“作意”、“受”、“想”、“思”相应(谓之“与五遍行心所相应”)；但五遍行心所不能明记现量的活动，能明记者，唯有“念”这一个“别境心所”，如《成唯识论》云：
　　“云何为念？于曾习境，念心明记不忘为性，定依为业。”(35)
　　可是吾人于此，必应探求此“五根现量”生时，是否亦能与“念”心所同时相应生起，此有二说，如《成唯识论》云：
　　“有义：五识……皆无，……恒取新境，无追忆故。”(36)
　　由于“五根现量”所缘之境，刹那生灭，只有新新，都无故故，因此追忆之事无有意义，而“五根现量”便不与“念”心所相应并起。此其一说。再者，后有第二种说法，如云：
　　“有义：五识……容有，……虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。……未自在位此五(指五别境心所，自然包括“念”心所)或无，得自在时此五定有。”(37)
　　由此可见佛家主张有情在第八地始，五识始与“念”心所相应，八地之前，容或有“念”与五识现量俱起，但微劣故，便无法明记曾习境体(自相)。依此路向推征，“念”不可得，如何成立“现量相违”，检证“比量”的真似？
　　吾人可从另一途径，尝试探索：吾人得知“第六意识，诸位(六位五十一心所，当然包括具明记作用的‘念’心所)容俱”(38)，那么第六意识，于曾习境，自然能有明记不忘的功能；同时依诸家说法，第六意识除可作比量外，亦可作无分别的“现量”(如犯错误固可成“非量”)；此种“现量”名曰“意识现量”(39)如法称《正理滴论》的“现量品”云：
　　“意识现量：以五根现量作等无间缘；彼(五根)现量与彼(之)自境无间境，作此(意识现量之)同事缘，则意识现量，然后始得生。”(40)
　　依法上“释文”之意，“意识现量”是紧随“五根现量”的第一刹那之后而产生，故以上一刹那的“五根现量”作开导依，名曰“等无间缘”；并且以作“等无间缘”的“五根现量”及彼“现量自境”的“无间境”(即成就现量之所缘境的后一刹那境)联合产生作用，而生起此“意识现量”，彼联合的作用，名为“同事缘”(41)。由此可见“五根现量”与 “意识现量”乃 “一相续无间之认知活动的历程”(42)， 而意识中明记不忘的“念”心所，亦能于后时相应产生活动，因而把前时现量的情况回忆，以作将来成立比量的资料。但现量之“自相境”(由“想”心所取其形象)是刹那境，千差万别，无有同一的，必须要与具分别作用的“意识”相应，而构成“名言”概念的“共相境”(由与意识相应的“想”心所取其像)，其历程可推想如下：
　　声1
　　(自相境) 声2 “念”＋“意识活动” ‘声’ (共相境)
　　声n
　　“现量自相境之声”,虽是万殊,但必有共同的特征(如震动耳鼓等)，透过“念”心所明记作用，再由意识的活动，使之“概念化”，而成“共相之声”，如是“所闻”亦可依此途径而产生“共相”；共相与共相结合便可成“支”(“宗支”、“因支”及“喻支”，具判断的命题义)，如说“声是所闻”，便可从这历程而产生。如是透过“念”心所的作用， “自相”与 “共相”便有可通的途径，而“现量相违”的第一点困难，亦可藉此获得解决。如要决定“声非所闻”是否犯“现量相违”过，则可由“念”心所明记前某一特殊之声是可由现量无分别智如其所如而“闻”者；依如是所忆的“现量”，再由意识活动，便可构成“有声是所闻”这个“依忆念现量所立的真宗”。“有声是所闻”是真，则“声非所闻”必假；此真彼假，都依“所忆的现量”来作决定，则“声非所闻”的犯“现量相违”的过，便得成立。
　　在解决第一点困难中，与“意识现量”相应的“念”心所起了决定性的作用；而吕澂先生在《现代佛学》中所谓“意识现量是思惟发展向概念活动的过渡阶段”(43)一语，对本问题的解决,亦具有强烈的启发作用。同时于此，亦可反映出：“概念”(共相)与“命题”(支)是如何建立的，这方面的理论正是“因明”较弱的一环。
　　至于第二种因难(即如何决定“现量正智”的准则这个困难)，其实不但与“现量相违”的建立有关，同时也是决定“现量的真似”有关，因为一方面要“离分别”(非思构所成)，一方面要“非错乱所见”的才是现量，否则便成“似现量”。“离分别”(非思构所成)可无问题，但如何才是“非错乱”的标准，如上所论，我们却产生了种种困难。要解决这方面的困难，我们可把“现量”一分为二：
　　主观现量(无分别智了自相境)
　　现量
　　客观现量(无分别智了自相境而又与相对的客观现象相符)
　　“现量”的活动, 除在“真见道”时，无分别智了无相境外，其余都是现象界中的认知活动，属 “依他起”，由众缘和合所生，除无分别的能知智与所知的自相境外，其它如根的情况，境的状态，乃至光线、距离等等环境的增上作用，均足以影响“现量”的活动。因此为了讨论上的方便，我们不妨把“现量”分为 “主观的”和 “客观的”两类。“主观现量”主要是指主观个体中由无分别的现量智，了知各别的自相境，这种内证离言的认知活动，不必顾及到根的情况是否健全，境的状态是否正常，如是乃至无需顾及无穷无尽的各种增上作用。苟如此，则黄疸病者，于非黄境上所见黄相，只要其无分别智，如实而缘其自相，此亦 “现量”所摄，属 “主观现量”，盖于如此根、境及增上环境中，主观地，无分别、内证地确有如此的了知决定，非思构而有所得故。若要分别所谓具健全眼根与不健全者的 “现量”的不同，此是 “比量”之事，非关 “现量”。至于对速旋的火炬亦然，只要是无分别的了知，如其所如而见此离名言品类的圆相，而内证有所决定者，亦是“主观现量”。只有承认有此种现量的存在，再通过“念”与 “意识概念”作用，才可以把 “主观心识活动”作为客观研究的对象。
　　“主观现量”只需具备两个条件：其一、能知者为无分别智；其二、所知者为自相境。至于因明学所说的“现量”，则是 “客观现量”，它必须加进第三条件，那就是现量的产生一定是 “非错乱所见”的。在此条件下，得要于特定环境中，预设一相对的客观现像存在,而在此特定环境中的众生,对此一相对的客观现象,其 “现量”所得必有若干相同的特征,可由 “念”心所与意识的活动,把它“概念化”,因而获致一相同的“共相”,而可以利用名言表达而互相印证者。譬如有 “白境”在前，彼黄疸病者见之为黄，无黄疸病者则见之为白，若如实无分别而见之，都是 “主观现量” ，二者均可各是其所是；但“客观现量”则不然，吾人必须处于一特定的环境中而见之，如诸根不坏(如没有黄疸病等以影响根的正常功能)，境物正常(如境物静止，没有速旋以影响其正常状态)，而足以助成此认知活动的其它环境大致相若(绝对的准则是没有的)，如是以无分别的现量智而了知它，所得“白相”是自相境；即使如此，甲之所见亦有少许不同于乙,乙亦有少许不同丙,丙不同丁……环境虽特定,众生“非错乱”的内因及所受之外因各别故,不能绝对相同故,亦无绝对的准则故；只要如此众多的现量所得，都可通过“念”的明记与意识所起的“概念化”作用，因而获致一相同的“共相”，面此“共相”可运用“白”这个约定俗成的名言以互相表达印证者，这便是 “客观现量”，是 “比量”所要避免的“现量相违”过的依据。
　　如是主观与客观的现量，不必有绝对准则来鉴订前所述的“非错误”的内因和外因,则第二困难亦可迎刃而解。不过“客观现量”虽可用以检证一切与经验界有关的“比量”(包括“为自比量”和“为他比量”)是否犯有“现量相违”过，以其可与相对的客观现象相符，而得用名言互相印证故；但是“主观现量”则只可用以检证“为他比量”，而不能检证“为他比量”，唯自证故，不必要与相对的客观现象相符故。如前所述的黄疸病患者，于非黄境，悉见黄相，此“黄相”不能与相对的“白相”等客观现象相符。然而，假若要检证“黄疸病者，于非黄境，得见黄相”这宗是否犯“现量相违”，则吾人得要从“众黄疸病患者”这一特定环境去归纳他们的眼识“主观现量”的例证作客观研究，如是前述的“主观现量”便变了“客观现量”的依据了，以环境有特定的限制故，可作客观现象观察故；那末，前“主观现量”所得出的资料，既已通过概念化的作用而变作“客观现量”的资料,自然亦可运用那些资料,以检证“黄疸病者，于非黄境，得见黄相”那“为他比量”的“宗支”是否有犯“现量相违”过而无疑。
　　注释：
　　①龙树著《方便心论》与《回诤论》；无著述《瑜伽师地论》，著《显扬圣教论》，谈《七因明》义；世亲著《论轨》、《论式》及《如实论反质难品》等。此等著述都是佛家因明学的权舆，但其精义都超不过“正理学派”的学理主张。
　　②窥基的《因明入正理论疏》,对陈那事迹有神话式的记述(见《大正藏》卷四十四、页九十一)。另西藏学人多罗那多(Taranatha)及布顿(Bu-ston)所著的佛教史中,对陈那事迹亦有所述。陈那作品，合有八论，唐人汉译则只存《因明正理门论》(见《大正藏》卷三十二，有玄奘与义净两译本)；近人汉译则有吕澂的《集量论释略抄》(见《内学》第四辑)，及法尊所译的《集量论略解》。
　　③有玄奘译本,见《大正藏》第三十二卷。
　　④义净撰《南海寄归内法传》，有“法称则重显因明”之说(见《大正藏》卷五四、页二三九)。据说法称著七论，以《量评释论》为大论，《正理滴论》(或译为《正理方隅》)为小论。后者汉译有多种，皆为今人依梵、藏文本翻出，见《世界宗教研究》一九八二年(中国社会科学出版社)第一辑；前者则唯有法尊所译的《释量论》(中国佛教协会出版)。
　　⑤同见③。
　　⑥正以此故，在商羯罗主的著作中，把“现量”、“似现量”、“比量”与“似比量”都归到“自悟”之门，因为不懂 “非现量”无以懂 “现量”，不懂“非比量”无以懂 “比量”，如是诸过(如“宗过”、“因过”、 “喻过”各有多类 )丛生，自悟不成。至於“悟他”之所以摄“能立”及“似能立” 等(此皆“为他比量”摄)，其理亦然。
　　⑦陈那、商羯罗主与法称对“为他比量”出过的比较，可参考拙文《因明相违决定的批判》(收於《法相学会集刊》第二辑)。
　　⑧“似宗”、“似因”、“似喻”，有关法称之说，其译文见於Ｔh.Stcherbatsky所著的Buddhist Logic，Vol.Two；P.161-P.251(Dover版)。
　　⑨“因三相”是指构成正因的三个原则：
　　遍是宗法性：凡Ｍ为p(如：声是所作)
　　唯於同品有:“有P为Ｍ” (如有无常者是所作)及“有非P为Ｍ”是不可能。(如：“有常者是所作”为不可能)
　　於异品遍无：“凡非P为非Ｍ”。(如：凡常者皆非所作)
　　今把“三相因”以证“宗”的关系分析如下：
　　(凡S为Ｍ) (凡S为Ｍ)因
　　(凡声皆所作)
　　(有P为Ｍ)及～(有非P为Ｍ)　　 (凡Ｍ为P) (喻体)
　　(凡非P为非Ｍ) (凡所作皆无常)
　　(凡S为P) (宗)
　　(凡声皆无常)
　　佛家因明的“三支”排列是先宗后因、喻的，不过从理上言，也与上述的分析不相违悖。
　　⑩法称因明，於因过中废“相违决定”，於理有未妥善处，已为文以商榷，其详可参考拙著《因明相违决定的批判》(“法相学会集刊”第二辑)。
　　⑾其详可参考拙文《正理方隅现量品汉译与疏义》。
　　(“三轮法相世佛佛学班同学会会刊创刊号”)
　　⑿译自Buddhist Logic,Th.Stcherbatsky 所著，Vol.Two,P.55-P.86。
　　⒀见熊十力先生的《因明大疏删注》。
　　⒁法称的《正理滴论》把“因”分为三：一是“不可得因”，二是“自性因”，三是“果性因”。见该论“自比量品”Buddhist Logic,Vol.2,P.60-P.61。
　　⒂见窥基的《因明入正理论疏》。
　　⒃除“似宗”应建立“现量相违”外，在“似因”中，亦应建立“相违决定”。
　　⒄见 Th.Stcherbatsky 所著Buddhist Logic 附录中有关Vācaspatimisra on The Buddhist Theory of Perception 一文的(87.24)节。
　　⒅见《显扬圣教论》卷十一(大正藏卷三二)。而此论所说“现量三相”，实本于《瑜伽师地论》卷第十五中论“七因明处”，彼云：“现量者，谓有三种：一、非不现见，二、非已思应思、三、非错乱境界。”(见《大正藏》卷三十、页三五七。)
　　⒆见吕澂先生的《集量论释略抄》(《内学》第四辑)。法尊於《世界宗教研究》一九八一年第二期也发表了《集量论颂》的汉译，其译文与吕澂先生颇有出入。
　　⒇《因明入正理论》文，见《大正藏》卷三十二、页十二。
　　(21)理滴论》的“现量品”译文，英译见Th Stcherbatsky. Buddhist Logic, Vol. Two, P.14-P.25。
　　(22)等“外因”的例子多从法上释文(见Th Stcherbatsky. Buddhist Logic, Vol. Two, P.14-P.25)，但陈那《集量论释》则云：“且错乱者，如於阳焰等分别为水等，故是似现量。”故彼错乱的生起，陈那不说由“外因”，而仍由分别所致。此与法上说微有不同。
　　(23) 其文出处，见《内学》第四辑。
　　(24) 文译自Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. Two, P.33-P.38。
　　(25) 文译自Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. Two, P.35(13.2-13.6)。
　　(26) 此外不说一切“宗支”所讨论的问题全付诸现量以作检证者，因为因明的第二、三相虽用归纳法，而所归纳者虽以经验界的知识为主(尤其是“不可得因”及“果性因”为然)，但未尝不可归纳非经验界的知识(尤以“自性因”更具此种功能)。霍韬晦先生亦不同意把所讨论的问题全付诸现量的检查,文见《佛家逻辑研究》页一五三。
　　(27) 见大正藏卷三二、页十一。
　　(28) 文译自Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. Two, P.162
　　(29) 文见吕澂先生的《集量论释略抄》(收於《内学》第四辑，页二一至二二)。
　　(30) 见《因明大疏删注》页四二至四三，括号内的文字，是熊十力先生的疏文，今移於疏中，以方便读者。
　　(31) 若就“现”、“比”二量的果言，亦不相通，因“即智名果”故，非离能知之智别有客观自存的知识存在(引文依《因明入正理论》,《大正藏》卷三二、页一二)；智既不相通，果何得而契合？
　　(32) 可作参考的经论不少，其中以世亲论师的《大乘百法明门论》最为简单，见《大正藏》卷三十一、页八五五。
　　(33) 法称《正理滴论》，依祖师的遗训，把《现量》分为四大类，如彼论云：“如是说现量，差别亦有四：一、五根现量，二、意识现量……三、自证现量……四、瑜伽现量……”(文译自Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. Two, P.25-P.33)
　　(34) 见《成唯识论》卷五,《大正藏》卷三一、页二六。
　　(35) 引文出处，同於前注。
　　(36) 文撮摘自《成唯识论》，《大正藏》卷三一、页二九。
　　(37) 同见前注。
　　(38) 亦见《成唯识论》，同(36)。
　　(39) “现量”差别，可有四种，见(33)。
　　(40) 文依Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. Two,P.26译出。括号中为补述文字。
　　(41) 若依《瑜伽师地论》可译为“同事因”，依日本《智山学报》所载渡边照宏的《正理一滴论法上释和译》，则作《同事缘》。此间“缘”义比“因”义胜，故暂取后者的“缘”名。至于法上译文亦见前述 Buddhist Logic, Vol. Two,P.26的英译。
　　(42) “意识现量”，在窥基的《因明入正理论疏》则名为“五俱意现量”，但依熊十力先生的《因明大疏删注》从古义所述，其生起的历程与法称、法上说颇有出入，如云：“意识与五识俱者，名五俱意。眼识缘色，耳识缘声，乃至身识缘触时，皆有意识与之俱起，由意(识)引(发)五(识)，令趣境故。此五俱意，容是现量。”页九十五。
　　(43) 文见吕澂先生所撰“佛家逻辑”一文，见《现代佛学》一九五四年二月号。