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佛教因明学说的产生和主要发展线索
 
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佛教因明学说的产生和主要发展线索
 
作者:姚卫群

  关键词:佛教哲学   因明   逻辑

  提要:本文对佛教哲学中的重要内容“因明学”作了专门研究。主要对因明学说的形成原因、古因明和新因明的主要特点等问题进行了考察。文中具体对比了正理派的逻辑学说与佛教古因明的学说,分析了佛教古因明和新因明的主要理论差别,论述了佛教因明学的各主要发展阶段之间的内在联系。

  作者:姚卫群,1954年生于江苏徐州,北京大学哲学系教授。yaowq@phil.pku.edu.cn

  因明学是古印度宗教哲学中以逻辑思想为主要内容的认识理论。它最初在佛教外的一些印度宗教哲学派别中形成,后被佛教所吸收和改造,成为佛教思想体系中的一个重要组成部分。佛教的因明学达到了因明学发展的高峰,成为印度逻辑思想的主要代表,在古代东方哲学的整个发展史上占有重要地位。因明学已成为一个专门的学科,包括的内容极为丰富、复杂。本文仅就因明学说的产生和主要发展线索进行初步的考察。

  一、 因明学说的产生

  “因明”一词的原文是“hetu-vidyq”。“因”指理由、根据,“明”指明了、知识、智慧。二者合起来(因明)则指通过使用推理的理由或根据来获得知识或智慧。因此,所谓“因明”就是借助一些论据来论证论点,通过对论证过程中的主要环节的研究来获得知识,这也就是逻辑推理。尽管就整个因明学来看,里面包含了不少关于辩论、其他一般的认识论观念等方面的成分,但它在总体上主要还是一种逻辑学说。由于佛教关于因明的论述是因明学发展史上的较完善形态,因而不少人也把因明学称为佛教的逻辑学。

  佛教是古代印度因明学的集大成者,但它并不是这一学说的最早创立者。因明学的最初思想来源要追朔到佛教之外的一些印度宗教哲学思潮或流派。

  印度早期的因明思想萌芽与古代印度婆罗门教关于祭祀规定的辩论有关。婆罗门教在印度的起源极为古老,早期婆罗门教尤其信奉“祭祀万能”。祭祀不仅种类多,而且进行步骤也极为复杂。上古印度传授宗教信条和祭祀程序主要依靠口耳相传。时间长了,在教徒中难免产生记忆差别,如各持己说,便出现辩论。这种辩论在客观上推动人们努力去寻求一种较为固定的推论模式及其相应的逻辑规则。这些推论模式和逻辑规则最初的表现形式就是印度早期的因明学思想。

  印度早期的因明思想萌芽也与古代印度早于佛教或与佛教同时兴起的许多思潮或流派的思想交锋有关。具体来说,与沙门思潮间的思想交锋有关。沙门思潮是印度公元前6世纪左右出现的非婆罗门教思潮的总称。这些思潮的数目极多,观点极为复杂,不同思想间的撞击表现为范围广阔的争辩,这种争辩为印度因明学的形成创造了适宜的文化思想环境。

  此外,印度古代的科学技术及政治学、法学、语言学等的发展,也要求有较为切实可行的逻辑理论来作为工具,这对因明学的形成也起了重要的推动作用。

  最初适应历史发展的需要,对创立印度的逻辑或因明学说作出重要贡献的是正理派。正理派是印度婆罗门教系统的六派哲学之一。此派的最早经典是《正理经》。关于《正理经》及其作者的年代,学术界有种种不同看法。有人认为该经的最初部分的年代在公元前6世纪 ;有人认为该经的较早部分的年代在公元前3世纪 ;也有人认为该经的年代在公元2-5世纪 ;还有人认为正理派的成立年代在公元100-150年或公元50-150年,而《正理经》的编撰年代在公元250-350年 。总之,现存《正理经》中较早的部分不会晚于公元1世纪。

  在《正理经》创作之前或同时,印度已经流传着一些零散的逻辑理论或观念,如耆那教的思想家贤臂(Bhadrabqhu,约公元前433-375)曾提出了“十支论说”,包括宗(命题)、释宗(对命题的解释)、因(理由)、释因(对理由的解释)、异宗(反对者的命题)、遮异宗(对反对者命题的否定)、见边(例证)、质疑、遮疑(对疑惑的应答或否定)、成就(结论) 。但这些理论或观念的影响均不如《正理经》大,而且不少成分仅限于被某些古代文献提及,详细内容不是很清楚 。《正理经》则是印度古代第一部提出系统逻辑理论的典籍,对印度因明学的形成起了重要作用。

  根据《正理经》及其注释,古代正理派的逻辑理论是其“量论” 的重要内容。正理派的逻辑理论主要可分为两个部分,一部分是关于推论式的学说,另一部分是关于推论中的谬误的学说。

  正理派认为,推论或论证的形式由五部分组成:宗(命题)、因(理由)、喻(实例或例证,分同、异两种)、合(应用)、结(结论)。一般称为五支作法或五支论式。根据《正理经》的主要注释《正理经疏》 的记述,五支作法的应用实例如下:


  宗:声是非常住的,   因:因为是被造出来的,   同喻:凡是被造出来的都是非常住的,如盘、碟等,   合:声是这样,是被造出来的,   异喻:凡不是被造出来的都是常住的,如阿特曼等,   合:声不是这样,不属于不是被造出来的,

  结:所以声是非常住的 。


  正理派在提出五支作法的推论式时,还对推理中的错误和辩论失败的原因作了极为细致的分析,论述了五种似因、三种曲解、二十四种倒难和二十二种堕负。

  五种似因是在推论中提出的会导致推论失败的五种因,包括不定因、矛盾因、问题相似因、未证明因、过时因 。

  三种曲解是在辩论或推理时对对方使用的言辞或概念所作的三种主要歪曲形式,包括言辞的曲解、类的曲解、譬喻的曲解 。

  二十四种倒难是在辩论或推理时对对方所进行的错误非难导致己方辩论或推理失败的二十四种情况,包括同法相似、异法相似、增多相似、损减相似、要证相似、不要证相似、分别相似、所立相似、到相似、不到相似、无穷相似、反喻相似、无生相似、疑相似、问题相似、无因相似、义准相似、无异相似、可能相似、可得相似、不可得相似、无常相似、常住相似、果相似 。

  二十二种堕负是在辩论或推理时因违反规则等而被判定失败的二十二种表现,包括坏宗、异宗、矛盾宗、舍宗、异因、异义、无义、不可解义、缺义、不至时、缺减、增加、重言、不能诵、不知、不善巧、避遁、认许他难、忽视可责、责难不可责、离宗义、似因 。

  正理派的逻辑理论为印度因明学的建立奠定了基础。它提出了这一学说的基本形态、理论框架或讨论的主要问题。后来以佛教逻辑思想为主要内容的较为发达的印度因明学讨论的问题多数是《正理经》中已提出的问题。所不同的是,佛教把印度的逻辑思想大大向前推进,佛教因明学在推论式的研究和推论错误种类的研究方面要比正理派等的逻辑学说更有深度,更具科学性。

 

  二、 佛教的古因明学说

  正理派提出的较为系统的逻辑理论在印度思想史上产生了重要影响,吸引了不少古代印度思想家关注逻辑问题。在这方面较为突出的是一些佛教思想家。从佛教因明学的主要发展过程来看,小乘佛教和初期大乘佛教对逻辑问题探讨得相对少一些,而大乘佛教中的瑜伽行派则极为关注这方面的问题。佛教因明学的主要著述是瑜伽行派的思想家撰写的。在瑜伽行派的众多思想家中,陈那(Dignqga,约5-6世纪)是在因明学方面作出突出成就的一位论师。在划分因明发展史时,通常把陈那作为一个分界线,在他之前的因明学称为“古因明”,在他之后的因明学称为“新因明”。陈那是新因明学的主要代表人物。

  佛教古因明学说的基本特点是主要吸收正理派等的逻辑思想,它自身的大的创新不多。佛教的著名论师龙树、弥勒、无著、世亲等人的著作中记述的因明方面的内容均属“古因明”。

  记述古因明内容的佛教著作不少,其中主要的有:《方便心论》、《瑜伽师地论》(卷第十五)、《显扬圣教论》(卷第十一)、《大乘阿毗达磨杂集论》(卷第十六)、《如实论》等。

  《方便心论》 中论及了因明学的许多问题,如关于“四种知见” 的论述,关于在推论中使用“因”和“喻”不当而导致自相矛盾或推论失败的事例等等,有许多内容与正理派的逻辑理论是接近的。

  《瑜伽师地论》 中有不少论及因明之处。其中的卷第十五中有较为集中的论述,该论中说:“能成立法有八种者:一立宗,二辩因,三引喻,四同类,五异类,六现量,七比量,八正教量。”在这里面,前五种涉及的主要是因明的推论式中的内容,后三种则是“量”的几个主要的种类。《瑜伽师地论》对它们都有较详细的解释 :

  “立宗”相当于正理派五支作法中的“宗”,主要用来确立本派的命题或基本观点。《瑜伽师地论》在解释“立宗”时说:“或为成立自宗,或为破坏他宗,或为制伏于他,或为摧屈于他,或为悲愍于他,建立宗义。”

  “辩因”相当于正理派五支作法中的“因”。 《瑜伽师地论》在解释“辩因”时说:“ 谓为成就所立宗义,依所引喻,同类异类,现量比量,及与正教,建立顺益道理言论。”

  “引喻”相当于正理派五支作法中的“喻”。 《瑜伽师地论》在解释“引喻”时说:“ 亦为成就所立宗义,引因所依,诸余世间串习共许易了之法,比况言论。”

  “同类”指事物间有类似之处。《瑜伽师地论》在解释“同类”时说:“谓随所有法望所余法,其相展转少分相似。此复五种:一相状相似,二自体相似,三业用相似,四法门相似,五因果相似 。”这与正理派五支作法中的“同喻”有某些关涉。

  “异类”指事物间无类似之处。《瑜伽师地论》在解释“异类”时说:“谓所有法望所余法,其相展转,少不相似。此亦五种,与上相违,应知其相。”这与正理派五支作法中的“异喻”有某些关涉。

  “现量”指通过感官等获得对事物的感知。印度各哲学派别都承认这种“量”。《瑜伽师地论》中说:“现量者,谓有三种:一非不现见,二非已思应思,三非错乱境界。 ”《正理经》也有对现量的论述,但具体内容与《瑜伽师地论》不尽相同 。

  “比量”主要指推理,实际是因明学的主要内容。《瑜伽师地论》对“比量”有分类。该论说:“比量者,谓与思择俱已思应思所有境思。此复五种:一相比量,二体比量,三业比量,四法比量,五因果比量。 ” 《正理经》也有对比量的论述,但具体分类的内容与《瑜伽师地论》相差较大 。

  “正教量”指根据智者或圣人的言教或理论获得知识。《瑜伽师地论》对“正教量”有分类。该论说:“正教量者,谓一切智所说言教,或从彼闻,或随彼法。此复三种:一不违圣言,二能治杂染,三不违法相。 ”《正理经》也有对正教量(圣教量或声量)的论述,但具体分类的内容与《瑜伽师地论》不完全相同 。

  《显扬圣教论》 卷第十一中对因明的论述与《瑜伽师地论》卷第十五中的论述基本相同。

  《大乘阿毗达磨杂集论》 卷第十六中对因明也有较详细的论述。该论说:“能成立有八种:一立宗,二立因,三立喻,四合,五结,六现量,七比量,八圣教量所成立。”此处虽然与《瑜伽师地论》同样提到了八种“能成立”,但内容有差别。差别主要表现在《瑜伽师地论》中的“同类”和“异类”在《大乘阿毗达磨杂集论》中变成了“合”与“结”。

  关于“合”,该论解释说:“合者,为引所余此种类义,令就此法正说理趣,谓由三分成立如前所成义已,复为成立余此种类所成义故,遂引彼义令就此法,正说道理,是名合。”

  关于“结”,该论解释说:“结者,谓到究竟趣所有正说,由此道理极善成就,是故此事决定无异,结会究竟,是名结。”

  《大乘阿毗达磨杂集论》中的其余六种“能成立”与《瑜伽师地论》的“能成立”的基本内容没有差别,只是有的名称有所不同:“立宗”、“现量”、“比量”两论相同,“立因”相当于“辩因”,“立喻”相当于“引喻”,“ 圣教量”相当于“正教量”。

  《大乘阿毗达磨杂集论》中的前五种“能成立”实际上是推论式,该论举例说明了这种推论式:

 

  立宗:诸法无我,

  立因:若于蕴施设四过 可得故,

  立喻:如于现在施设过去 ,

  合:如是遮破我颠倒已,即由此道理常等 亦无,

  结:是故五蕴皆是无常乃至无我 。

 

  显然,这种推论式与《正理经》中的五支作法是相同类型的。

  与《正理经》内容更为接近的佛教古因明著作是《如实论》 。该论中的三品(无道理难品、道理难品、堕负处品)均论及了因明问题。其中的“堕负处品”中的内容与《正理经》的有关内容极为相似。此品中关于因明中推论式和论辩错误的论述与《正理经》中的相关论述基本相同。

  关于推论式,《如实论》的“堕负处品”中提出了“五分”,该论说:“五分者,一立义言,二因言,三譬如言,四合譬言,五决定言。”该论接下去举了实例,若整理成推论式则为:

 

  立义言:声无常,

  因言:依因生故,

  譬如言:若有物依因生,是物无常,譬如瓦器依因生故无常,

  合譬言:声亦如是,

  决定言:是故声无常。

 

  不难看出,《如实论》中推论式的“五分”的名称虽与《正理经》及其注释的“五支”有差别,但实际内容是完全相同的,而且二者所举的实例也基本相同。

  关于论辩错误,《如实论》的“堕负处品”中说:“论曰:堕负处有二十二种:一坏自立义,二取异义,三因与立义相违,四舍自立义,五立异因义,六异义,七无义,八有义不可解,九无道理义,十不至时,十一不具足分,十二长分,十三重说,十四不能诵,十五不解义,十六不能难,十七立便避难,十八信许他难,十九于堕负处不显堕负,二十非处说堕负,二十一为悉檀多所违,二十二似因。是名二十二种堕负处。”这与《正理经》中的二十二种“堕负”也是一致的。

  总之,佛教古因明的学说在主要方面是吸取了印度正理派的逻辑理论,与正理派的理论的差别处虽有,但不多,或不足以将二者的学说严格区分开。

  从逻辑推理的严密性或科学性来看,佛教古因明的学说与正理派的学说都存在一些不完善或不严密之处。如五支作法的推论式明显有重复之处,在五支中,无论是去掉前两支还是去掉后两支,剩下的三支仍可完成推理的目的;古因明的推理主要是类比或归纳推理,这种推理得出的结论有时不一定必然正确;再有,古因明对“因”作了大量分析,但在关于如何确定“因”的正确与否方面的探索仍有不足,这使得其逻辑理论存在不严密之处;此外,古因明中的“堕负”等理论既有推论中矛盾或谬误的内容,也有违反特定辩论规则的内容,因而有些成分就不在严格的逻辑推理的范围之内。这些缺陷的出现主要是由于古因明或正理派的逻辑理论大都是在辩论中提出的,并不是纯粹着眼于逻辑推理,一些内容是顺应辩论需要而设定的。当然,这些缺陷的出现也与当时印度思想家的理论思维能力的发展水平有关。

 

  三、 佛教的新因明学说

  陈那对因明学进行的重要改革标志着佛教新因明学的形成。新因明的主要人物除陈那外,还有商羯罗主(!a/kara –svqmin,约6世纪)、护法(Dharmapqla,约6世纪)、戒贤(!]labhadra,约7世纪)、胜军(Jayasena,约7世纪)、法称(Dharmak]rti,约7世纪)等人。其中影响最大的是陈那、商羯罗主和法称这三人。

  陈那撰有大量著作,但失传的不少,现存著作主要是汉译本和藏译本,如《因明正理门论》、《取因假设论》、《观总相论颂》、《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》 、《集量论》、《观三世论》 、《观所缘缘论》、《掌中论》 等。在这些著作中最重要的因明学著作是《因明正理门论》和《集量论》。

  商羯罗主是陈那的弟子,他的主要著作是对陈那《因明正理门论》的注释——《因明入正理论》。

  法称是新因明思想家中极有成就者,他的著作很多,有所谓“因明七论”,包括《释量论》、《定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《诤正理论》。这些著作均存藏译本,部分还存梵本 ,近代一些著作还转译出了汉译本 。在这些著作中,《正理滴论》和《释量论》是影响较大的著作。

  护法、戒贤、胜军的因明思想主要散见于一些包括他们自己论著在内的瑜伽行派著作的记述中。

  新因明对古因明的改革主要表现在对推论式的完善和对推论中“因”等要素的正确与否的更精确的判定方面。

  在古因明中,佛教大多采用五支作法的推论式,有些佛教著作论述因明方面的内容时,提及与推论有关的三支,如《顺中论》 (初品法门卷上)中提到了“宗因喻等”,但文中列举的实例实际上又有“合”等成分,作为三支(三分)并不十分确定;上述《瑜伽师地论》中提到“立宗”、“辩因”、“引喻”等也存在这方面的情况。总之,古因明中提出的三支(三分)作为推论式并不很固定,也不完善。新因明则针对古因明中五支作法推论式的弱点,明确把“合”与“结”去掉,将三支作法作为一种较固定的推论式,并将这种论式中的一些内容进一步完善,使之更具合理性或科学性。关于三支作法,陈那和商羯罗主的著作中都有实例。

  若将陈那的《因明正理门论》中的有关实例整理成论式则为:

 

  宗:声无常,

  因:勤勇无间所发性故,

  同喻:诸勤勇无间所发皆见无常,犹如瓶等,

  异喻:诸有常住见非勤勇无间所发,如虚空等。

 

  若将商羯罗主的《因明入正理论》中的有关实例整理成论式则为:

 

  宗:声无常,

  因:所作性故,

  同喻:若是所作,见彼无常,如瓶等,

  异喻:若是其常,见非所作,如虚空。

 

  商羯罗主在《因明入正理论》中谈到三支作法(三分)时说:“由宗因喻多言,开示诸有问者未了义”,“开悟他时,说名能立,------唯此三分,说名能立。”

  新因明与古因明的最重要差别还是表现在二者对“因”的分析方面,因为“因”的正确与否直接关系到推论能否成功的问题。古因明中已经有了不少关于“因”的探索,如提出了关于“似因”的理论,关于何种“因”才正确的理论。但这些理论总起来说还存在不少缺陷,论述不够细致与清晰。新因明对古因明的这方面的理论进行了完善或改造。新因明中关于“因”的理论有不少包含在所谓“因三相”的理论中。“因三相”一词在古因明中就已提出,如《顺中论》(初品法门卷上)中就提到了“因三相”这一词,但未对其作出明确细致的解释。对“因三相”作全面清晰论述的是新因明的思想家。

  所谓“因三相”指在推论中的“因”如果正确就必须具有的三项条件。它们是:遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。

  “遍是宗法性”指推论式中的“因”的特性必须为“宗”的主词(有法)所具有。以上述《因明入正理论》中的论式为例来说,作为“因”的“所作性”必须为作为“宗”主词的“声”所具有,即“所作性”可为许多东西所具有,但所有的“声”必须具有“所作性”(即“因”的特性必须遍在于“宗”的“有法”中) 。

  “同品定有性”指推论式中的“同喻”(同品 )要有“因”的特性 。举例来说,作为“同喻”的“瓶等”要有作为“因”的“所作性”这种特性(即“因”的特性要为“同品”所有) 。

  “异品遍无性”指推论式中的“异喻”(异品 )不能有“因”的特性。举例来说,作为“异喻”的“虚空”不能有作为“因”的“所作性”这种特性(即“因”的特性不能为“异品”所有) 。

  新因明思想家的理论创新最为突出之处是他们所提出的“九句因”的学说。“九句因”是在“因三相”理论的基础之上提出的,是对“因三相”理论的进一步完善。

  所谓“九句因”是新因明思想家用来具体判定“因”的正确与否的一种理论。符合“因三相”中“遍是宗法性”条件的“因”,与“同品”和“异品”存在着可能有的九种关系,因而有九种因(九句因)。它们是:一、同品有异品有 ,二、同品有异品非有 ,三、同品有异品有非有 ,四、同品非有异品有 ,五、同品非有异品非有 ,六、同品非有异品有非有 ,七、同品有非有异品有 ,八、同品有非有异品非有 ,九、同品有非有异品有非有 。陈那等人认为,上述九句因中的第二句因在同品中遍有,在异品中遍无,第八句因在部分同品中有,在所有异品中无,都符合因三相中后两项的要求,因而是正因。其余七句因由于不符合因三相中后两项的要求,因而是似因 。

  新因明还对古因明中关于在推论中产生错误(过失或倒难等)的理论进行了整理充实,其显著特点是把这些错误(过失或倒难等)与推论式中的三支紧密联系起来,明确区分出“宗过”、“因过”、“喻过”。其中最系统的理论是商羯罗主在《因明入正理论》中提出的“三十三过”的理论 。“三十三过”包括九种“宗过”:现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成;十四种“因过”:两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成、共不定、不共不定、同品一分转异品遍转不定、异品一分转同品遍转不定、俱品一分转不定、相违决定不定、法自相相违、法差别相违、有法自相相违、有法差别相违;十种“喻过”:能立法不成、所立法不成、俱不成、无合、倒合、所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不离、倒离 。

  新因明的学说中除逻辑推理方面的理论外,也和古因明一样包括其他的认识论方面的内容。商羯罗主在《因明入正理论》中提出了被称为“八门两益”(“八门二悟”)的理论。“八门”指:能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量;“两益”指启发他人(悟他)和开悟自己(自悟) 。这实际上是指明了新因明所要起的较全面的作用。新因明的这些理论显然比古因明的这方面的理论更为系统和完善。

  在陈那和商羯罗主之后,法称又进一步发展了新因明的学说。根据《正理滴论》等著作,法称在推论的形式、正因的判定、推论中的过失等具体问题上提出了一些有别于陈那等人或陈那等人未提到的新的看法。

  关于推论的形式,法称对三支作法提出了独到的见解,他认为三支中的“喻”可以合到“因”中,因为“喻体” 的含义或作用可以为“因”所包含。这样,“喻依” 实际无单独作为一支的必要。但法称并不要求一定去除喻支或废除三支作法,他认为可以调整三支的顺序,把喻体提前,与宗对调位置,成为喻、因、宗 。这样的推论式实际与三段论类似,具有演绎推理的性质,更具合理性或科学性。

  在正因的判定方面,法称对“因三相”的学说有所发展。他认为具备三相的正因可以有三种,它们是不可得的、自性的和果性的。所谓不可得的因(不可得比量因)指在推论某物不存在时,以在相关条件下未感知到该物为因,如在某处未发现某人存在的表现(声音、形体等),以此未发现为因,推论该人不在;所谓自性的因(自性比量因)指从事物的属性推论其所属的类别,如从某物自己会动并能发出声音等(有动物的属性或属于某种动物)而推知该物为动物;所谓果性的因(果比量因)指在有因果关系的事物中从果推因,如从江中涨水推知江上游下了雨。

  关于推论中的过失,法称也提出了一些新见解。他对先前一些因明学家(陈那等)提出的“不共不定”和“相违决定”两种“因过”有不同看法。

  所谓“不共不定”是指在推论式中同品和异品中都无因的性质(不共),使因不能确定地(不定)证明宗正确,如立“声无常”为宗,”“能听闻”为因,“瓶”为同品,“虚空”为异品。“瓶”和“虚空”都无“能听闻”的性质,因而因不能证明宗正确。此句实际就是九句因中第五句的情况,违反因三相中的“同品定有性”。

  所谓“相违决定”是指在论辩过程中,敌对双方各自立论式,而且所用的因都符合因三相的条件,但各自的结论(或宗)却完全对立(相违),因而无法确定何方所立正确的情况。如一方立论式:声无常,所作性故,如瓶。另一方立论式:声常,能听闻故,如声性。这两个论式在双方各自看来都正确,但无法确定对方错误。

  在法称看来,上述两种“因过”的情况实际是不会出现的,因此应当在推论过失的种类中去除 。

  法称的上述新见解使新因明的理论更为完善,更趋合理。在他之后,印度历史上仍不断有因明学者出现,他们一般继承了陈那法称等人的新因明学说,使佛教的因明学达到了印度古代逻辑理论的高峰,大大丰富了古代印度的哲学思想宝库。

  印度因明学随佛教的其他思想一起传入中国,在中国唐代的唯识宗思想家中得到了发扬光大。另外,因明学说的文献在中国藏族地区有大量翻译,保存了许多印度已失传的珍贵文献。中国汉藏民族对因明学说的研究和发展起了重要作用。
 
 


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