陈一标教授：他空说的系谱与内含——论印顺导师对唯识空性说的理解(第六届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人菩萨行」学术研讨会文章)

他空说的系谱与内含
——论印顺导师对唯识空性说的理解

陈一标(玄奘大学宗教学系助理教授)

　　 佛教谈「空」有两个不同的方式，一为「A就A本身来说，是空」；一为「A就B 来说，是空」。前者称为「自空」，肯定诸法由因缘所生起，有的同时是空；后者称为「他空」，主张有者不空，空者不有。本文从印顺导师的研究中，归纳整理他空说的系谱与内含，兼论他对唯识他空说的理解。

　　 印顺导师始终认为唯识的空性说是一种他空说，在他空说的系谱中，已经愈来愈趋向中观的自性空，但因坚持有「因缘起而自相有」的依他起性，或以心、心所来摄持一切法，又肯定有离于言说的真如自性，与中观还是有其本质上的差异。而两者根本的不同，乃是中观依于缘起因果的当体，说一切诸法因缘生的同时即是自性空；唯识则以认识论的立场，从境的幻现亦即外境的不存在以说明一切法空，但属于因缘生的虚妄分别却有其自性的存在，所以，空者不有，有者不空。在说明认识生起时，肯定有「相分内境」，在运用观法时，也只能达到「所观境空，但能观心不空」，基本上也都是与其认识论的立场一脉相通的。

关键词：印顺导师 唯识学 他空说 自性空 所余

 

壹、前言

　　「空」是大乘佛教的共法，但中观、唯识、如来藏三系对空的解释却各有不同，印顺导师认为其中唯有主张「自性空」(svabhAva-ZUnyatA)的中观学派才是真正的空性论者，唯识、如来藏因为还是「他空自不空」的「他性空」(parasvabhAva-ZUnyatA) 论者，无法完全摆脱「自性见」，所以不是大乘佛教空性论的正义。

　　印顺导师又认为「『空』为佛法的特质所在」，「声闻学者明无我无我所，空、无相、无愿，都无非是空义」，「空是佛法中最通遍最重要的大事，是大小学派所共的，不过有程度上的深浅、偏圆，正确或错误罢了」[1]。更从「《中论》所引证的佛说都出于《阿含经》」、「《中论》是以《阿含经》的教义为对象，参考古典的阿毗昙，破斥一般学者的解说，显出瞿昙缘起的中道真义」、「从《中论》开首的归敬颂来说：缘起就是八不中道」等三点理由，提出「《中论》是《阿含经》的通论」此一震撼学界的主张，认为龙树菩萨的《中论》是「通论《阿含经》的根本思想，抉择《阿含经》的本意所在」。[2]简单地说，导师认为《阿含经》中早就具足有般若、中观的空义，龙树菩萨只不过是将其发掘、显发出来而已，原始佛教的缘起与大乘佛教的性空本就是同一回事：缘起是性空的缘起；性空是缘起的性空。

　　众所周知，唯识学派曾以我空和法空来区别阿罗汉与佛的差异，说阿罗汉了知五蕴和合的身心当中没有常一、自在、不变的「我」(Atman)，已能去除我执证得「我空」，但仍执五蕴等法一一各有其自性，也就是仍有所谓的法执；唯有佛才能进一步去除这种法执，证得「法空」，所以佛证得了「我空」与「法空」。有些学者更由此发挥，认为阿罗汉与佛两者所证得的空并非只是范围的不同，其内在思想与立场有根本的不同，也就是说两者空的内含与本质是不同的。[3]但是导师引《大智度论》说声闻所证如毛孔空，菩萨所证如太虚空，两者所证只是量上的差别，本质上没有什么不同。[4]所以声闻证得我空的同时，也证得了法空。[5]就正觉解脱的自利立场，声闻与大乘并无不同，只是声闻无法发大心以成就利他的大悲愿行而已。[6]

　　由此可知，导师基本上认为：唯识的空性说是一种「他空说」；唯识学用「我空」与「法空」来区别声闻与菩萨所证，也不是一种正确的作法。[7]导师认为唯识学不管是在理论层面的「过未无体现在有」、「分别自性缘起」、「阿赖耶识」、「熏习」、「三性说」，或者实践层面的唯识观，虽然比起部派佛教，已更接近于无自性的空性说，但难免仍有「自性见」的影子。他如何诠释唯识学的空性说，并从中看出内含的自性见，可以作为深入了解唯识学相当重要的参考，也可作为重新思索唯识学定位的新起点。

　　如前所述，导师认为「空是佛法的特质所在」，不谈空就不成其为佛教，所以相对于一切外道的世间戏论，一切佛教可称为「空宗」。但除不共的大乘空宗外，其他的佛教所谈的空都是「此法空，余法不空」的「他空说」，从其所空与所不空的内容，似乎可以排列出一个他空说的系谱与层级，从中可以看出导师对唯识学在一切佛法中的定位。因此，本文将先整理印顺导师著作[8]所呈现的他空说系谱；其次，以《辩中边论‧相品》为中心，分析唯识学的空性说；再则分析印顺导师如何从阿赖耶识说、三性思想、唯识观等角度出发，找出唯识学所内含的自性见而将其定位为他空说；最后，在结论处，略述导师的研究可能带来的启发，以及可以进一步深入探究之处。

　　佛法的目的重在使有情转迷成悟、转染成净，而追究有情生死流转的根源则为错误的认识与不正的行为，为达涅槃还灭的自在安乐，则非在悟理、修行与证果方面有一番革新不可，印顺导师就将这样的革新称之为「空」，是一种淘汰、扬弃，他说：

　　一般人以为如此，以为应该如此，现在一一的给予勘破、否定──并不如此，不应该如此。表示遮妄离邪的否定，可以有种种的名称，而最适当的就是「空」。[9]

　　 所以，空绝对不是什么都没有的「无见」，而是对世间一切执着的突破与否定，由此可说「空」是佛法的特质所在。相对而言，一切世间戏论是「有我论」，称之为「有宗」，佛教主张「无我论」，可称为「空宗」。此时的「空」就是对「我」的否定。同样，内在于佛教当中，「有宗」与「空宗」也可以有其不同的对应，导师曾经指出的有如下几种：[10]

　　　　　　　　表(一)：印顺导师所提及的「有宗」与「空宗」的对应

　　　　　　　　　　　　有宗 　　　　　　vs. 　　  空宗

　　　　　　　　　　一切世间戏论 　　　　vs.　　 一切佛教

　　　　　　　　　　犊子系、说一切有系　 vs. 　　大众系、分别说系

　　　　　　　　　　说一切有部 　　　　　vs.　　 方广道人

　　　　　　　　　　毗昙论 　　　　　　　vs. 　　成实论

　　　　　　　　　　小乘佛教 　　　　　　vs. 　　大乘佛教

　　　　　　　　　　不空假名论者(唯识) vs. 　　空假名论者(方广道人)[11]

　　　　　　　　　　虚妄唯识　　　　　　 vs. 　　真常唯心

　　　　　　　　　　虚妄唯识、真常唯心 　vs. 　　性空唯名

　　导师也指出玄奘曾依从有到空的意义，分部派佛教为「我法俱有宗」到「诸法但名宗」的六宗[12]，若将这些依从有到空的层级加以整理，并试以观察的范围(A)、所空者(B)、所不空者(C)三方面来看其具体内含，则可制表如下：

　　　　　　　　　表(二)：印顺导师对空有层级的分判(他空说的系谱)

 

　　表中的左上角是完全不谈空的外道，右下角则是最名符其实的大乘空宗，这可说是「唯上智与下愚不移」，前者不可称为「空宗」，而后者不可称为「有宗」。

　　其他从「我法俱有宗」的犊子部到「真常唯心」的如来藏，都是「有而兼空、空而不彻底」的学派[15]，从其观待的对象不同，有时称为「有宗」，有时却可称为「空宗」。[16]如主张「过未无体唯现在有」的「法无去来宗」，相对无主张「三世实有」的说一切有部，它是「空宗」，但相对于在现在法中又分假法与实法的「现通假实宗」，又显得空得不够彻底，所以可称为「有宗」。所以，凡是列在左边属于「有宗」者，都表示其内在还有不空者，也就是说其中还有「自性」的成份在。从中观「缘起自性空」的角度看来，这些派别都是「他空说」[17]、「自性宗」，唯有中观才是「自空说」、「缘起宗」。[18]

　　导师曾从方法论区别他空说与自空说，他说：

　　空宗与有宗，在乎方法论的不同。凡主张「他空」──以「此法是空，余法不空」为立论原则，就是主张空者不有、有者不空的，虽说空而归结到有，是有宗。凡主张「自空」──以「此法有故，此法即空」为立论原则，就是有而即空、空而即有的，虽说有而归结到空，是空宗。依着此项原则，在认识论上，「缘有故知」是有宗，「无实亦知」是空宗。在因果依存的现象论上，「假必依实」是有宗，「以有空义故，一切法得成」是空宗。[19]

　　此段论述具体指出了他空说与自空说的差异，与后面的分析密切相关，兹将其内容列表如下：

　　　　表(三)：印顺导师所论他空说与自空说之差异 

 

　　既然是他空说就有所谓的自性见，印顺导师为此自性下了一个定义，说「自性」乃是「以实在性为本而含摄得不变性与自成性」[20]。他更从人性的底层掘发此自性见的内在根源，他说：

　　众生生死根本的自性执，应该是众生所共的，与生俱来的俱生自性执。这是什么？不论外观内察，我们总有一种原始的、根本的、素朴的，即明知不是而依然顽强存在于心目中的实在感，这即一切自性执的根源。存在的一切，都离不开时间与空间，所以在认识存在时，本来也带有时空性。不过根识──直觉的感性认识，剎那的直观如此如此，不能发见它是时空关系的存在，也即不能了达相续、和合的缘起性。这种直感的实在性，根深蒂固的成为众生普遍的妄执根源。

　　以上从印顺导师的著作中，整理出他空说的系谱，将所有佛法从有到空的义理序列依次排出，此序列与佛法发展的历史轨迹未必完全相合，但对于空义的深入与唯识空性说的了解，应该有相当的助益。

　　 唯识学中对空的定义，最为具体的莫过于《辩中边论‧相品》中所说：

　　　　虚妄分别有   于此二都无

　　　　 此中唯有空   于彼亦有此

　　论曰：虚妄分别有者，谓有所取、能取分别；于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取、能取二性；此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取、能取空性；于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。(玄奘译，T31.464b)

　　众生在生死的苦海中流转，源于执无为有的颠倒迷执，所以唯识将三界众生的心、心所称为虚妄分别[21]，从修行解脱的过程来说，须灭此虚妄分别才能得解脱[22]，所以〈相品〉开宗明义就说「虚妄分别有」，肯定三界心、心所有某种的存在性。但迷执凡夫心中所呈现的「可离境独立存在的主观」(能取)以及「可离心独立存在的客观」(所取)，只是一种颠倒乱现，所以是不存在的。凡夫的虚妄分别心中，永远没有二取的存在，从另一个角度来看，此二取不存在所透显的空性则存在于虚妄分别心中，所以说「虚妄分别中有空性」；反过来说，空性始终是由能取、所取的不存在所透显，不能离虚妄分别说别有一空性的存在，所以说「空性中有虚妄分别」。〈相品〉中说虚妄分别是有为法，空性是无为法[23]，则「虚妄分别中有空性，空性中有虚妄分别」，可说是唯识对有为法与无为法不相离的一种说明，也就是《般若经》「色不异空，空不异色」的另一种展现。

　　接着论中引《中阿含》的《小空经》对空的定义[24]，说「若于此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有」，其对应的梵文为：

　　yad yatra nAsti tat tena ZUnyam iti yathAbhUtaM samanupaZyati yat punar atrAvaZiStaM bhavati tat sad ihAstIti yathAbhUtaM prajAnAti.[25]

　　(如实地观照：「若在此(A)当中，彼(B)不存在，则此(A)就着彼(B)来说，是空。」

　　 而且，也要如实证知：「若在此处(A)，有所剩下的东西(C)存在，则它(C)是有。」 )

　　此段有关空的定义，非常具像化，从一个设定的观察处所(A)，其中没有某物(B)，而说此处所为空，例如《小空经》中说鹿子母讲堂中没有象、马、牛、羊、财物、榖米、奴婢，所以说鹿子母讲堂是空，这几乎是童稚可解，难怪常被当作非常粗浅或错误的空义。[26]从梵文本身来看，「tat tena ZUnyam」当中有两个指示代名词tat，第一个作主格tat，指的是作为处所的A，第二个作具格tena，指的是在此处所当中所不存在的B，所以合起来就可译为：「A就着B 来说，是空。」[27]A 之所以是空，并不是就其本身来说就可称为空，必须观待于另外的B，才可说它是空。相对地，《般若经》中说空是就该法本身来说，如梵文《一万八千颂般若经》中说[28]：

　　sarva-dharmAH sarva-dharmaiH ZUnyAH.

　　(一切法就着一切法﹝本身﹞来说，是空。)

这就是前述印顺导师所谓自性空论者「此法有故，此法即空」的基本原则之表现，在般若、中观的经典中，找不到「A 就着B 来说，是空」的用例[29]，都是「A 就着A本身来说，是空」。所以「A 就着B 来说，是空」，这确实是唯识学派承自《小空经》观法，几乎就是唯识学派的标帜。但是，值得注意的是这种「瓶中无水，所以瓶空」的观察方式并非就是空观的全部，「若于此非有，由彼观为空」之外，还有「所余非无故，如实知为有」的一面，要「无如实观其为无，有如实观其为有」，才是真正的空观。

　　 问题是「有」亦即「所余」(avaZiSta)的内容到底是什么。《小空经》中先举僧众聚集的鹿子母讲堂为例，说明如何才是「行真实空」，接着说若比丘于森林中，应空于村想、人想，也就是独处闲处看不到村子、村人，不再生起与村子、村人相关的概念思惟，不着于村子、村人之相貌，当然也就没有因着于村子、村人相貌所引起的疲劳亦即过患(daratha)，而能从这些过患解脱出来。但只是如此，并非真正的解脱，应该还要善于观察心中的「所余」，也就是说从着不着相的角度来看，已经没有村想、人想，但还有无事想亦即认为自己已脱离人事的纷扰身处森林的静谧，若有安闲静谧的概念思惟也是着相，同时也会有因无事想所引出的过患尘劳。其次，应观没有无事想但有地想，观森林中虽无村落的人事纷扰，但地有高低起伏、荆棘、毒蛇等，当然也会有因之而起的过患尘劳，按这样的方式以达无想心定(animittaM
cetosamAdhiM)。此「若于此非有，由彼观为空；所余非无故，如实知为有」的他空观，可简单图解如下：

 　　接着将《小空经》所说的观照次序，依其空与不空，整理如下：

　　　　　　　　　表(四)：《小空经》的他空观次第

　　　　(＊空于村想、人想等，同时表示空于「村想、人想等所引生的过患尘劳」。)

 

　　 这是有系统地说明禅观除灭烦恼的过程，其次序所代表的意义，印顺导师有相当精彩 的说明：

　　这定境最先离村落人群，空去有情世间；其次对器世间起清净想，空其杂秽， 后世的净土观，应该与此有关。再次超物质(有色界)而系念于虚空；再则舍 外境的虚空相，专注系念于内识；进而境相识相不起的无所有；更进，连心识 想念也不起。在定境的次第上，从境到心，从有到无；最后空诸有漏烦恼，得 大解脱。转过来看，六处的身体还是不空。[34]

　　 由此看来，从观照的对象来看，「所余」的内容由有情世间而器世间，由物质的有色 界到超物质的无色界，最后是超三界；从烦恼的断除来看，「所余」的内容则是从由人事所引生的烦恼，进而是由物质所引生的烦恼，最后则是由超物质界所引生的烦 恼。在修道历程的说明上，确实是很有意义的解说。纵使是最后有「所余」的六处身 不空，导师也认为这是有深义的，他说：

　　如将禅境为天境，可说即从人间到天上，从天上转回到人间来，依旧还是一 个人，还是照样乞衣乞食维持生存。但已经过一番改变，到底不同了：烦恼 不起，无我解脱而教化人间。……其实，禅定的最重要的意义，在于开示我 们，于修行过程中，在日常见色闻声中，六根清净不为境界所转而解脱。经 中说阿罗汉得「六恒住」；六根门头解脱自在，确是佛弟子的本分事。[35]

　　 所以经中说有六处根身不空，也是在开示佛弟子修行的目的，在于使六根清净不 随境转；六处根身不空，绝非肯定六根的实有性。导师虽然肯定《小空经》约定境深浅谈「摄心渐除于想」的作法，但却认为「有所空，有所不空」所阐述的，与我、法 二空的深义不合，并说：「瑜伽学者是以禅定为中心而组织了全部佛法，所以他们特 别重视它，以此为真空的定义，这难怪要与中观者相诤。」[36]

　　 如前所述，鹿子母讲堂就象马牛羊不存在所以是空的说法，是童稚可解的，但 若就「摄心渐除于想」的修行层面，要空于村想、人想尚且不易，要在空于村想、人想之后，再观照有无事想的存在更是困难，更何况要去观照超物质界所引生的无边过 患，正所谓「三岁孩童虽能解，八十老翁行不得」。可见《小空经》中对于「所余」 的观照，重点在于去执。但是，当把焦点转回《辩中边论‧相品》对「所余」的说明 时，就会发现此处的「所余」不再是「摄心渐除于想」此一过程中，先观其不空而后观其为空的对象；而且「所余」与「所空」也不再像村想与无事想一样，成为两个截 然不同的东西，「所余」与「所空」有相当密切的关系。

　　 套用《小空经》的他空观模型，《辩中边论‧相品》相当清楚地标示了观察的范 围(A)以及所空者(B)，所以说「虚妄分别有，于此二都无」，可见：

　　观察的范围(A)＝虚妄分别

　　所空者(B)   　 ＝能取、所取

至于「所不空者」或「所余」(C)的内容，论中说：「虚妄分别中，但有离所取、能取空性(grAhya-grAhaka-bhAvena virahitatA ZUnyatA)」，也就是说虚妄分别当中，虽然没有「可离境独立存在的主观」(能取)以及「可离心独立存在的客观」(所取)，但 却有离能取、所取而透显出来的空性。作为「所余」的空性(C)即是「所空者」被 否定后所达到的肯定性：

　　所不空者(C)＝能取、所取(B)二空所显空性

与《小空经》不同的是，当《辩中边论‧相品》明确标示出观察的范围是虚妄分别时， 且说虚妄分别就是一切有为法时，就着一切有为法来观察其有与无，应该不再只是摄心渐除于想而已，显然已经运用了《小空经》的定义，试图来阐述大乘的空义了。为 说明方便及为节省篇幅起见，试将虚妄分别的自相、差别相，虚妄分别与三性的关系， 以及虚妄分别与空性的有无相等，整理图示如下[37]：

　　　　　表(五)：唯识学的他空意含与相关概念之对应

 

　　 表中所列有相当丰富的内容，应有助于精确掌握唯识他空说的内含，兹将与他 空说相关的问题归纳如下：

　　 一、 此处有关空性的说明，被视为唯识学派的正义，印顺导师常引的段落， 还包括《瑜伽论‧真实义品》，其中明言有「所余」的「离言自性」：

　　云何名为恶取空者？谓有沙门或婆罗门，由彼故空，亦不信受； 于此而空，亦不信受，如是名为恶取空者，何以故？「由彼(B) 故空，彼(B)实是无；于此(A)而空，此(A)实是有。由此 道理，可说为空。」若说一切都无所有，何处何者何故名空？亦 不应言：「由此于此，即说为空」，是故名为恶取空者。
云何复名善取空者？谓「由于此(A)，彼(B)无所有，即由彼(B) 故，正观为空。复由于此(A)，余(C)实是有，即由余(C)故，
如实知有。如是名为悟入空性，如实无倒。」谓「于如前所说一 切色等想事(A)，所说色等假说性法(B)，都无所有。是故于此 色等想事(A)，由彼色等假说性法(B)，说之为空。于此一切色 等想事(A)，何者为余(C)？谓即色等假说所依(prajJapti-vAda-AZraya)。」
如是﹝实有、实无﹞二种皆如实知。谓于此(A)中，实有唯事[39](C， 可能也包括A)；于唯事中，亦有唯假(B)。不于实无(B)起增益 执，不于实有(C，可能也包括A)起损减执。不增、不减、不取、 不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者，于空法 性能以正慧妙善通达；如是随顺证成道理，应知诸法离言自性。」(T30.488c-9a)

　　 二、「所余」亦即「所不空者」(C)，与「所空者」(B)并非完全无关的两个 东西，「所余」是否定「所空者」而达到的肯定。

　　 三、作为依他起性亦即缘起性的虚妄分别，非实有全无，在唯识的观法中成 为观察的范围，它具有某种程度的有，所以〈相品〉开宗明义说：「虚妄分别有」。这就有如梦境非实，但梦本有却无法否认。所以「所余者」亦 即「所不空者」的具体指涉就变得不同，参酌《瑜伽论》等所说，可能有 以下几种情况：

　　 1.「所不空者」＝虚妄分别(非全无)

　　 2.「所不空者」＝圆成实性(顺着《小空经》的理路)

　　　　　　　　   ＝二取空性(《辩中边论》)

　　　　　　　   　 ＝否定我、我所，所余的无我性。(《阿毗达磨集论》所说[40])

　　　　　　　   　 ＝假说所依＝真如离言自性(《瑜伽论‧真实义品》)

　　 3.「所不空者」＝依他起性＋圆成实性(窥基对《辩中边论》的解释[41])

　　 4.「所不空者」＝对二取空的认识＝识＝依他起性(JayAnanda之说[42])

　　 四、虚妄分别和空性都具备「无与有(非有非空)的双重构造」。

　　 在虚妄分别的有无相当中，先说「有」，因为「有虚妄分别与空性」之故； 其次说「无」，因为「无能、所二取」之故；最后又说「有」，因为「虚妄分别中有空性，空性中有虚妄分别」之故。虚妄分别作为观察的范围以及 作为要被灭才能得解脱的乱识，须有其某种的存在性，但因其中所显现的 能所二取无实在性，所以说它也有其「非存在」的一面，而在此当下，二取无同时取又透显出虚妄分别中「有此二取的无性」，又再显出其「存在 性」的一面。说「空性中有虚妄分别」乃是表现得根本无分别智之后，由 后得智再次观照世间所展现的无分别的分别。

　　 同样地，在空性之相的说明当中，空性因为「无能、所二取」之故， 所以，空性非有；但因为「有二取之无」之故，所以，空性非无，同样具备「无与有(非有非空)的双重构造」。

　　 长尾雅人在点出唯识学的虚妄分别与空性的此一特色时，曾经有相当 精辟的说明，他说：

　　在《辩中边论》的场合，虚妄分别同时是「不存在」的无以及「存 在」的有两者的主词。对虚妄分别而言，本质性的主观、客观二 者被否定，所以，有空性的存在。空的事物的空性本身，决不被 否定，决不是无；而唯有在这种空性的世界中，虚妄分别才能重 新被发现。这是与「无之有」相连结的。在这当中，同一个东西 拥有了所谓存在与非存在的「双重构造」。在虚妄分别与空性当 中，都可以发现此「双重构造」，在「非存在」的一面当中，虚妄 分别必定一转而成为空性；从「存在」的一面来看，空性自身自 然就成为虚妄分别。[43]

　　 以上针对唯识的空性说，作相关的分析与论述，以下将开始整理归纳印顺导师 对唯识空性说的看法。如前所述，印顺导师基本上将唯识空性说视为是他空说的一种，则其方法论必将是「此法是空，余法不空」，认识论为「缘有故知」，因果依存的 现象论是「假必依实」，但内在于整个他空说的系谱中，唯识在这三方面具体的主张 为何，也是导师所关心的。从结论来说，他认为唯识学主张「遍计所执性是空，依他起性与圆成实性不空」，「缘自性有的依他起性故知」，以及「过去、未来的假依于现 在的实」、「遍计所执性的假法依于因缘生自性有的依他起性的实法」、「遍计所执性的 假法依于作为离言自性的圆成实性实法」。以下将从最根本的问题开始，来说明印顺导师如何来看待唯识的他空说。

　　 导师依据《摄大乘论》所说的四种无自性的说法，得出「唯识系从认识论来谈一 切法空」的结论。论中有颂曰：「自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性。」(T31.141a)导师解释说：

　　(一)「自然」无：约未来说，诸法从未来生起的时候，必有种种因缘，不是 自然现起的，约这无自然生性，所以说无自性。

　　(二)「自体无」：约过去说，过去了的自体已经灭无，是不会再现起的，所以 说无自性。

　　(三)「自性不坚住」：约现在说，诸法一剎那间生而即灭，不能有剎那的安住 相，约这不坚住性，所以说无自性。这三种无自性义，是大小乘所共许 的。

　　(四)「如执取不有」：这约大乘不共义说遍计所执性的无自性。依他起上 似义显现的，如我们执取为实有的，没有实有的自相，这叫遍计所执相无 自性。[44]

　　 导师就是由《摄大乘论》与世亲《摄大乘论释》对这一段的说明，推敲出唯识学 谈一切法空时，所呈现出的基本性格乃是立基于认识论的。当然，如果从前面第参节的表(五)来看，可清楚地看到四种识所显现出来的四种实境，虽然会被凡夫执取为 实有，但事实上它们没有实有的自相，也就是说，我们凡夫心所见的十八界一切法， 因为执其为实有的心是虚妄分别，所以，十八界一切法是一种乱现，是空；因为这些境是空，所以说执无为有的认识是虚妄分别。但虚妄分别作为观察的范围，是能所交 织的认识生起的所依，是解脱时所要灭除的杂染相之根本，所以不能说它是「全无」。 唯识学派自信地认为：从认识上来看，因凡夫执无为有，非因缘自相安立的遍计所执性不存在，也就是能取、所取不可得；但是因缘起、自相有的依他起性，也就是作为 虚妄分别的三界心、心所必须存在，这才是大乘一切法空的真正意含。唯有如此，众 生才不致于落入拨无一切的「恶取空」。

　　 导师并不认同唯识所说，声闻佛教只有就过去、未来、现在法以明三种无常的无 自性义，「因为因果论的无常性与认识无能所取性，是有相互关系，不能割裂开的。即因缘生灭以显示空无自性，是空的本义；认识论上的空义，也还是依此建立的。声 闻学者对于认识论上的空义，并不是毫无所知，不能说此为大乘的不共空义。」[45]所以谈一切法空必须像中观学派一样，立基于缘起因果的当体，说一切法缘起自性空。 除此之外，导师所论述有关中观与唯识的差别，可列表归纳如下：

　　　　　表(六)：印顺导师所认为的中观与唯识的差别

 

 

　　由此表中所列，可以了解到导师对二学派的差异有相当清楚的界定，而对最根本的问 题，也就是一切法空可否由能所系的认识论立场来论证，导师的态度是否定，他认为能取所取的不可得，还是要立基在缘起因果的无自性空上，才成为可能，导师说：

　　一切是缘起相依的存在，即一切为因果的幻网；能知所知的关系，即为因果系 中的一环。因果系不限于心境──物的系络，所以诸法在没有构成认识的能所 系时，在因果系中虽还不知是如何存在的，但不能说是没有的。等到心随境起， 境逐心生，构成能所系的知识，则心境幻现，知道它是如何的，而且即此所识 相而确定它是有性──存在的。能所系的存在，不像实在论者那样以为仅是显 了因果系的如何存在，而是由于能所关涉而现为如此的存在。[51]

　　 一切缘起相依的存在所形成的因果幻网，以能所关涉的方式呈现出心境的幻现，也就 是说有因果的幻网才可能有能取、所取的不可得，所以导师基本上是站在中观的因果系立场的。

　　二、唯识认为「遍计所执性空，但依他起性与圆成实性不空」，是「他空」； 就所谓的「境」来说，也只是凡夫所执的实有外境空，但作为依他起 性的相分内境不空，依然是他空，这些都不外是他空说「缘有而知」 的性格之展现

　　 第参节中，曾对有关《辩中边论》中的「空」与「不空」，作了一些归纳，基本 上，导师认为唯识学是空遍计执但不空依他起与圆成实的，而对于依他起为何不可空，他举《解深密经》所说来证明：

　　经部与瑜伽论者，禀承那「假必依实」的天经地义，所以不能说一切无自性空 而必须说「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密经》也这样 说：「云何诸法遍计所执相？谓一切名假安立(假名)，自性差别乃至为令随起 言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性」。在论到有自性与无自性时， 即说：「此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性」。这分 为假名安立与自相──即自性安立：假名安立的，无自性、空；自相安立的， 即是有自性了。追求事物中的根元，看作实在的，依此而成立世出世一切，都 是「自性」论者。

能够离于此非自相有的遍计所执性，即是唯识学自命不共小乘的地方。

　　 其次，若思考「境」是否为空的问题，我们很容易受唯识学派的基本主张「唯识 无境」的影响，单纯地认为境一定是要被否定的，但事实不然，因为这牵涉到「识有几分」的问题。导师在《摄大乘论讲记》中对于似义显现的境到底是属于依他或遍计， 曾有详细的解说[52]，但在《中观今论》中也曾经说：

　　唯识者的空义，比起萨婆多部来，范围是更广大了。所空的内容，不但行相的错 乱是空，即现起的境界，好像是有安定的、实在的、离心独立的自体不空，而实 是惑业熏习的妄现。此现似外境，萨婆多部以此为真实有的，唯识宗即不计为 实。……唯识者说境空，或说离心的外境是空，是空有隔别的，说境空即等于没 有，而缘起的事实，使他不能不承认不离心的现境为不空。所以他说现似外境空， 即同时承认唯心的内境不空；说是遍计执空，即说依他的心识不空。[53]

若对照第参节的表(五)，导师所说的「内境」应该指在作为依他起性的「似义识」 等四识当中，还有一分作为「境」的部分存在，因此在四识中就同时含有心与境，这应该是导师随顺四分说的立场来诠释的。此「内境」即是识的「相分」。所以空是空 掉实有的外境，但不空的是作为依他起性的「相分内境」。这也就符合导师所举他空 说认识论「缘有故知」的特色，因为「相分内境」为有，它作为「所缘」而有认识的产生。由此亦可突显唯识学「有法空，有法不空」的他空性格。

　　 导师曾引《大智度论》中所说的三空──「分破空、观空、十八空」与「三昧空、 所缘空、自性空」，并将唯识学的观法界定在观空与所缘空。[54]他说如唯识所常用的「一水四见」以证明一切法唯识的方法，即是「观空」。是「在认识论的观点，说明 所观境界的无所有」，借着这种方法无法达到能观心亦空的结果。「所缘空」与「三昧 空」形成了对比，三昧空是就观慧能观境为空，所以，空乃是「观心想象所成」，相对于此，「所缘空」则是因为「所缘的境界是空的，能观心这才托所缘空境而观见它 是空。此所缘空，即必然是能观不空。」导师认为观空与所缘空是相近的，只不过「空 约境随观心而转移说，所缘空约所缘境无实说。」从前节有关「所不空者(C)」的 归纳中，JayAnanda认为所不空者是「对二取空的认识」，与导师在此所说，相当类似。在导师的眼中，唯识学的观法所达到的永远是「境空心不空」，不但空的不够彻 底，且从实有的外境不存在来说空也不恰当，他说：

　　唯识学者把缘起法统统的放在心心所法──依他起性上，不能到达心无自性 论；对于六尘──境的缘起性忽略了，所以不能尽契中道。
 

　　 印顺导师始终认为唯识的空性说是一种他空说，在他空说的系谱中，已经愈来愈 趋向中观的自性空，但因坚持有「因缘起而自相有」的依他起性，或以心、心所来摄持一切法，又肯定有离于言说的真如自性，与中观还是有其本质上的差异。而两者根 本的不同，乃是中观依于缘起因果的当体，说一切诸法因缘生的同时即是自性空；唯 识则以认识论的立场，从境的幻现亦即外境的不存在以说明一切法空，但属于因缘生的虚妄分别却有其自性的存在，所以，空者不有，有者不空。在说明认识生起时，肯 定有「相分内境」，在运用观法时，也只能达到「所观境空，但能观心不空」，基本上 也都是与其认识论的立场一脉相通的。

　　 印顺导师将唯识学的性格定位成认识论的立场，并以此贯串整个唯识学的理论， 对唯识学的研究有重要的贡献，可以成为学者重新思索唯识学的起点。内在于导师自已的研究当中，导师在《摄大乘论讲记》里，处处为真谛辩护，若照传说所言，真谛 可能继承安慧主张「识的一分说」、「境识俱泯」，则是否内在于唯识学中可有不同的 空性论，就成为值得观注的问题。现代提倡「真谛译唯识古学才是初期唯识原貌」最力的上田义文，他所得的研究成果，与印顺导师的研究相遇会擦撞出什么样的火花， 也是一个有趣的论题。[55]

　　 第参节中，曾提及《辩中边论‧相品》所谓「虚妄分别中有空性，空性中有虚妄 分别」的说法，并提到长尾雅人的理解，有关此段的解释与《般若经》「色即是空，空即是色」的关系，关连到唯识学的中道义，或许还有研究的空间。至于从「诠释学」 的角度，试图为唯识学的存在义解套的作法[56]，如何通过导师研究可能带来的质疑，也都是未来唯识学研究可以尝试的。

　　 在他空说的系谱中，如来藏思想因为所空的不只是非自相有的遍计所执性，连依 他起性也因为是属于有为法而成为所空的对象(见表(二)，表面上从「所空者」的内容看起来，导师可能会认为如来藏思想应该比唯识学更接近中观的自性空，但事实 却不然，因为如来藏思想肯定有不空的如来藏自性清净心，凡夫在尚未成佛之前就具 足有与如来无异的功德，似乎是神我论的另一种面貌，违反佛教「诸行无常」的基本精神。所以纵使在他空的系谱中有如此的排列，也不能说如来藏比唯识更接近于中 观。因为本文以唯识的空性说为焦点，对此无法深入论述，留待日后再行研究。

--------------------------------------------------------------------------------

【注释】
[1] 印顺导师：《性空学探源》(新竹：正闻出版社，2000年新版)，页2～4。
[2] 印顺导师：《中观今论》(新竹：正闻出版社，2000年新版)，第二章第二节「中论为阿含通论考」，页17～24。
[3] 参见上田义文着／陈一标译《大乘佛教思想》(台北：东大图书，2002年)，第三章第一节「无我与主体性」，页145以下。上田用「人无我」与「法无我」，同于此处所说的「我空」 与「法空」，他认为中观的「空」与唯识的「唯识性」，同时就是般若波罗蜜、无分别智、真如，是不包含有对象的主观，唯有如此的无我境界才能达到真正的主体，而声闻的无我仍是有对象性的，无法达到像般若波罗蜜这种真正的主体。他对这种无对象的直观说明如下：「不见一切对象，以证知事物的真实，是因为不将事物看作是与自己相对的对象，而看到事物的如实存在(称此为真如)。如前所述，此智的认识，就是智认识智自己本身和认识一切事物的实相两者合而为一所成立。由此可知，在对此智而言没有一切对象性的事物这一点上，此智是绝对的主体，而在此智认识实相即是认识自己本身这一点上，此绝对的主体是不将自己对象化而有其自觉的主体。在我们认识自我之道当中，能认识作为真正主体 之自我之道，不外就是依于此无分别智之道。」
[4] 印顺导师在《中观今论》中说：「依龙树的见地，空相应的缘起、中道，虽菩萨与声闻的智慧不同，声闻如毛孔空，菩萨如虚空空(智论卷三五)，但这到底是量的差别，不能说空性寂灭中有什么质的不同。所以「声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空」(智论卷四)。」页23～4。
[5] 如说：「大乘、小乘的正观实相，确乎都要从我空下手的；通达了我空，即能通达我所法空。有我见必有我所见，得我空也可得法空。所以释尊的本教，一致的直从我空入手。其中，悟二空浅的是小乘，如毛孔空；悟二空深的是大乘，如太虚空。悟入有浅深差别，而所悟的是同一空性；真理是不二的。」印顺：《中观论颂讲记》(新竹：正闻出版社，2000年新版)，页310。
[6] 《中观今论》，页27～8。
[7]如《性空学探源》中明言：「声闻教中，确有明空的学派存在，这是不成问题。事实上并不像唯识家所说的小乘只明我空，不了法空。龙树《大智度论》分判声闻佛法为毗昙门、空门、蜫勒门的三门，其中就有空门的一种。」页240。
[8] 导师的著作当中，与此论题最为相关的有以下几部，其讲述或成书的年代分别如下：1941年《摄大乘论讲记》、1942年《中观论颂讲记》、1944年《性空学探源》、1949 年《中 观今论》、1984年《空之探究》。
[9] 《性空学探源》，页2。
[10] 参见《中观今论》，页253～7；《性空学探源》，页4～6。
[11] 「一、如说缘起法空，而彻底否定了缘起法，以为如龟毛兔角那样，那是方广道人──空假名论者的妄执。二、如说缘起的法性空，而缘起法相不空，那是假名不空论者。」印顺导师：《宝积经讲记》(新竹：正闻出版社，2000年新版)，页123。称唯识是不空假名论者，见《中观今论》，页190。
[12] 参见《中观今论》，页12、256；《性空学探源》，页104～6。
[13] 导师认为：「大众系中有主张空的学派，是不成问题，不过，是否即一说部，是有可疑的。」所以此处说「诸法但名宗」为「一说部」，可看作只是一个假定。而作为「俗妄真实宗」的说出世部与作为「诸法但名宗」的一说部，可看作是后代大乘真常与大乘性空的肖影。参见《性空学探源》，页241。所以特将「诸法但名宗」放在此处，表明其作为说空的学派之特色。有关部派佛教中，有说空近于中观学派者的详细说明，请参见《性空学探源》中「传说中之法性空论者」一节，页239～9。
[14] 《成实论》中的「无论者」可能是大众部，也可能是大乘，相关说明请参见《性空学探源》，页248～9。
[15] 《性空学探源》，页5。
[16] 印顺导师曾说：「补特伽罗pudgala，义译为『数取趣』，意义为不断的受生死者，是『我』的别名。佛教内的犊子部等，与神教的有我论，所以非有我不可，其理由是完全相同的。不过佛法是『诸行无常』论者，所以虽采取有我说，而多少说得善巧一些。『常我』，在部派佛教内，还不敢违反传统而公然提出来。」《如来藏之研究》(台北：正闻出版社，1992修订一版)，页47。表面上犊子部还不敢公然提出常我论，而只说有一不即蕴不离蕴的补特伽罗我，所以相对于公然提出常我论的外道，还是可说是一种「空宗」。
[17] 在西藏，觉曩派的多布巴(Dolpopa，1292-1361)开始有系统地阐述该派的「他空见」，使他空见声名大噪，并成为觉曩派的标帜，并自称是高于中观「自性空」的「了义大中观他空见」。所以当他空见用在指称觉曩派的教义时，有其特定的内含，可分为密教他空见和显教他空见，两者只是在证入他空的方法上有所不同。有关藏传佛教他空见的内含与诤 论，参见黄英杰：《藏传佛教「他空见」研究──以国燃巴《辨别正见》为中心》(玄奘人文会学院宗教学研究所硕士论文，2003年)。该文第五章第二节为「印顺的他空说与他空 见」，重点在探讨导师如何看待觉曩派的他空见，而得到一连串的结论说：「印顺所说的『他空见』、『如来藏他空说』，都是指觉曩派的他空见」、「印顺将他空见归入如来藏系」、「印顺说他空见自称唯识见」(页117)，将他空见一词放在讨论西藏佛教的论义时，或许印顺导师有此意，但纵观导师的著作，他空说、他空见可广泛地指称与中观的自性空相对的其他有关空性的论述，此处用「他空说的系谱」即是在此脉络下所使用的。
[18] 自空、他空对称，参见《中观今论》，页75 以下；缘起宗、自性宗对称，见同书，页79。
[19] 《性空学探源》，页5～6。
[20] 《中观今论》，页70。
[21] 《辩中边论‧相品》中说：「三界心、心所，是虚妄分别，唯了境名心，亦别名心所。」(T31.465a)
[22] 《辩中边论‧相品》从似义识、似有情识、似我识、似了识(真谛译为似尘识、似根识、似我识、似识识)等四识谈虚妄分别的自相，并说此四识所似现的境皆非实有，所以作为 虚妄分别的能取诸识亦非实有。虽说非实有，但却不是全无，论说：「虚妄分别由此义故，成非实有，如所现起非真有故；亦非全无，于中少有乱识生故。如何不许此性全无？以许此灭得解脱故。若异此者，系缚、解脱则应皆无，如是便成拨无杂染及清净失。」(T31.464c)
[23] 「一切法者，谓诸有为及无为法，虚妄分别名有为，二取空性名无为。」(T31.464b)
[24] 论未明言引《小空经》，但现代学者比对此处梵文与巴利文《小空经》所言极为类似，故作是说，参见长尾雅人：〈空性に于ける「余れるもの」〉(〈空性中的「所余者」〉)，收于《中观と唯识》(东京：岩波书店，1977年)，页546；印顺导师也说唯识的他空说，乃继承《小空经》以来的传统，如《性空学探源》，页90、237。
[25] MadhyAntavibhAga-bhASya, ed. by Gadjin M. Nagao & M.A.,D.Litt, Szuki Research Foundation,Tokyo, 1964，p.18.此段相应的《小空经》的巴利原文为：「iti yaM hi kho tatthana hoti, tenataM suJJaM samanupassati, yaM pana tattha avasiTTaM hoti, taM santaM idam atthItipajAnati.」，Majjhima NikAya, Sutta No.121。汉译作：「若此中无者，以此故我见是空；若此 有余者，我见真实有。」(T1.737a)
[26]印顺导师说这属于《楞伽经》的七种空当中最低下者，《性空学探源》，页87；松本史朗说这是把空作空间性的解释，必须承认有一个作为处所的基体，与中观用时间性的解释来诠释空义，不承认有一基体，形成一个对比，也是唯识空性说的一大缺陷，见氏着〈空について〉，收于《缘起と空》(东京：大藏出版社，1990年再版)，页337～8。
[27]日本学者在翻译此句型时，常用「A はB について空である。」如松本史朗：〈空について〉，页337；长尾雅人：〈空性に于ける「余れるもの」〉，页546。英译为：when something is absentin a receptacle, this receptacle is (then rightly regarded as) devoid of it。MadhyAntavibhAga,Discourse on Discrimination Between Middle And Extremes, tr. by Th.Stcherbatsky,New Delhi, Oriental Books Reprint Corporation, 1978, p.16。
[28]The Gilgit Manuscript of he ASTAdaZasAhasrikA prajJApAramitA, Chapters 70 to 82correspondingto the 6th, 7th and 8th Abhisamayas, ed. by Edward Conze, S.O.R. XLVI, Roma, 1974, p.105,l.22.此用例乃褲谷宪昭所指出，参见氏着《唯识の解釈学──『解深密经』を読む》(东京：春秋社，1994 年)，
[29]松本史朗曾从《中论》梵本，找到一个ZUnya和具格合用的例子：hetuH phalena ZUnyaZ cetkathaM janayate phalam./ hetuH phalenAZUnyaz cet kathaM janayate phalam.//(20.16)鸠摩 罗什译为：「若因空无果，因何能生果？若因不空果，因何能生果？」(T30.27b)，但其意思为因当中是否有果的一般叙述，与空义无关。参见氏着〈空について〉，页364，注16。
[30] 《小空经》中，只有在鹿子母讲堂一段有明确说到观察的范围，空村想、人想以下就无明言，在此假设为修行者的心。
[31] 印顺导师曾比对《杂阿含经》与《中阿含经》的禅定次第，得出无想心定的用法有广有狭，有三种情况：1.非想非非想处定，2非想非非想处定＋灭尽定，3非想非非想处定＋灭尽定 ＋解脱。而《小空经》中的无想心定为第一种，等同于非想非非想处定。参见《性空学探源》，页94-7。
[32] 离无想心定过患尘劳，经中说：「我本无想心定，本所行、本所思。若本所行、本所思者，我不乐彼、不求彼、不应住彼。如是知、如是见，欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱。」(T1.737c) 印顺导师解释说：「察这无想心三昧，还是思愿所成，有为无常的，于是引发无漏慧。」《性空学探源》，页88。
[33] 《小空经》未说「解脱不空」，但明言「我身六处命存」(T1.737c)。
[34] 《性空学探源》，页88-9。
[35] 《性空学探源》，页89。
[36] 《性空学探源》，页90。
[37] 参见《辩中边论‧相品》，T31.464a～5c。
[38] 似义识即显现出六境的识，以下三个识亦同。括号内为真谛所用译词，梵文推定参考《辩中边论》梵本与现代学者对vijJapti一词的相关研究，详细参见拙著《赖耶缘起与三性思 想之研究》(中国文化大学哲学研究所博士论文，2000年)，页162。
[39] 有关「唯事」(vastu-mAtra)一词的意含，惠敏法师曾有深入的研究，他认为在《瑜伽论‧声闻地》中用到「唯事」时，其中「事」应指色、心、心所、心不相应行、无为等五事， 而「唯事」是为遮止实有作者、受者、我、我所；到了《瑜伽论‧菩萨地》，「事」的内容变成是相、名、分别、正智、真如等唯识学派所谓的五事，而「唯事」是指菩萨深入法无 我智，如实知一切法离言自性，于一切法无有少许分别，如论中说：「又诸菩萨由能深入法无我智，于一切法离言自性，如实知已，达无少法及少品类可起分别，唯取其事，唯取真如。不作是念，此是唯事，是唯真如，但行于义。」(T30.487b)参见惠敏法师：《「声闻地」における所缘の研究》(东京：山喜房，1994年)，页53～-8。所以在此「唯事」或许同时包含「作为色等想事的A」以及「作为色等假说所依的离言自性C」。
[40] 《阿毗达磨集论》中说：「何等空相？谓若于是处(A)，此(B)非有，由此理正观为空；若于是处(A)，余(C)是有，由此理如实知有，是名善入空性。如实知者，不颠倒义。 于何处谁非有？于蕴界处，常恒、凝住、不变坏法──我、我所等非有，由此理，彼皆是空。于何处谁余有？即此处无我性。此我无性，无我有性，是谓空性。故薄伽梵密意说言：有如实知有，无如实知无。复有三种空性，谓自性空性、如性空性、真性空性。初依遍计所执自性观，第二依依他起自性观，第三依圆成实自性观。」(T31.675ab)
[41] 窥基在《辩中边论述记》中解释说：「其妄分别亦有彼真如，真如之上有依他起。此之二性是二取余，体非无故，如实知有。即余论中，有知有也。即三性中，初性是无，后二性有，别。」(T44.2c)
[42] 长尾雅人提到月称曾在《入中论》引此他空的定义并加以批判，JayAnanda 注释时作此说。参见〈空性に于ける「余れるもの」〉，页559，注31。
[43] 长尾雅人：〈空性に于ける「余れるもの」〉，页551～2。
[44] 印顺导师：《摄大乘论讲记》(新竹：正闻出版社，2000年新版)，页283～4。
[45] 《性空学探源》，页246～7。
[46] 「因果系」与「能所系」的用词，参见《中观今论》，页159以下。
[47] 印顺导师虽然曾经说：「虚妄分别是有的，是如幻如化的有」(《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社，1993 年5 版，页256)，但也曾说：「唯识家也不承认如幻是空的」(《中观今论》，页50)，所以不可以看到导师说虚妄分别是如幻如化的有，就以为导师认为唯识与中观无别。
[48] 导师说：「佛法所说因果，其义极为深隐。如萨婆多部深究至极微细的原质，而说同时异时的因果。如五蕴和合为我，以为此是假法，不是真实的因果；唯识者也说假法非因果。这与中观者的因果义，绝然不同。依中观者说，假法才能成立因果，因为凡是因缘所成的法(也即是因果的关系)都是假法，假法即是无自性的，无自性才能安立因果幻相。有实 性的因果义，依中观者看，简直是不通的。」《中观今论》，页176。
[49] 导师说：「「唯识者」，可说是不空假名论师。《瑜伽论》等反对一切法性空，以为如一切法空，即不能成立世出世间的一切法。主张依实立假，以一切法空为不了义。以为一切缘起法是依他而有，是自相安立的，故因缘所生法不空。依他起法不空，有自相，世间出世间法才可依此而得建立，此是不空假名者的根本见解。」《中观今论》，页190。
[50] 导师在《性空学探源》中，曾有「从法相到名言、分别」的研究，探讨在部派佛教分别诸法的自相、共相、因相、果相等法相研究后，大乘佛教如何反省「相」(nimitta)或「义」 (境，artha)的本质，导师认为声闻佛教主张「义相是名上所含有的，相不离名，立相于能诠名上；境相是分别所含有的，要待分别显现，立相于能知分别上」，到了大乘佛教中观与唯识，才以「名」与「分别」来说明「相」，得到唯名而全无义相的性空唯名与唯分别而全无对境的虚妄唯识之结论。《性空学探源》，页200-3。导师的研究，精彩地说明了佛教思想内在发展的理路，放在目前的讨论脉络，也有助于了解为什么导师会认为唯识学派论证一切法空是采取认识论的进路，因为「相」与「名」是「所诠」与「能诠」的关系；而 「相」与「分别」则是「所知」与「能知」的关系。「所知」与「能知」即是站在认识论的立场来看待、说明一切法的。其次，这样的说明也对我们了解唯识学特有的诸法分类方式──相、名、分别、正智、如如，以及为何唯识学把等流种子称为「名言种子」，有相当的启发。
[51] 《中观今论》，页160。
[52] 《摄大乘论讲记》，页180～9。
[53] 《中观今论》，页259～260。
[54] 相关叙述，皆参见《中观今论》，页70～9。
[55] 有关上田义文对唯识学的研究特色，请参见上田义文着／陈一标译：《大乘佛教思想》之a〈译序：上田义文唯识思想研究的回顾与前瞻〉。
[56] 如褲谷宪昭在《唯识の解释学──『解深密经』を読む》的〈序说〉中所做的尝试。