《因明入正论》讲解
《因明入正理论》(简称《入论》)今存梵、汉、藏三种文本。
因明在中国的发展，有汉传和藏传之分。汉传因明和藏传因明各有师承、别具特色，为世界逻辑宝库共添了异彩。
梵文原本书名题为《入正理论》，因明二字是玄奘翻译时特加的。这使得当时视因明为新鲜学问的汉地学者对其书性质一见便能了然。
藏译本书名为《量论入正理论》，藏译大约完成了12世纪末的宋代。当时藏译者误以为此书就是陈那的《正理门论》。
印度因明一西方逻辑有同有异。因明包括论辩逻辑和认识论两部分内容。
因明有新古之分。陈那创建的新因明又有前后期之别。前期以论辩逻辑即立破为中心，认识论即量论为附庸，代表作是《因明正理门论》；后期则以量论为框架，立破逻辑为组成部分，代表作是《集量论》。
《入论》与《门论》一脉相承，论述了陈那前期因明学说。
藏本书名加上量论二字，反映了藏译才的观点。印度佛家在陈那之后盛传法称的量论，因明立破之说则从属其中。藏地所传因明主要是法称一系。
汉藏译本书名的不同，反映了汉、藏译者因明观点的差异。藏译者虽然将《入论》误当陈那的《门论》而加以传播，但是为后人留下了可资对勘研究的宝贵典籍，仍不失为可以庆幸之事。
因明是佛家讲逻辑的一个特定术语，因明所建立的规则又是论辩双方都必须共同遵守的。
因明服务于内明，好比逻辑服务于哲学。因明作为内明的一种工具，“可以权衡立破，可以楷定正邪，可以褒贬是非，可以览照现、比(感性知识和推理知识)”，“求因明者，为破邪论，安立正道”。
因明虽是佛家讲逻辑的特定术语，但它的理论来源则为外学。印度佛教以外的一般学者讲逻辑都不用因明而用正理。玄奘弟子窥基的《因明入正理论疏》说：“因明论者，源唯佛说。……劫初足目，创标真似。”前一句指出因明是佛家的用语，是佛家的逻辑，后一句标明佛家逻辑的理论来源。
因明发端于正理。正理派的根本经典是《尼夜耶经》，又译为《正理经》。相传《正理经》的作者是足目，又译为乔达摩。他是公元50—150年前后的人。
足目其名，相传有两种解释。第一种解释为，足者，多；目者，慧，以多慧故名足目。第二种解释是，脚下好像有目名为足目。玄奘的三传弟子智周解释“足目”说：“足下有文，其如于目，因此名焉。”《正理经》的编纂时间又有一说，认为是在公元250—350年前后，如果此说成立，那么《正理经》就非一人一时之作。
尼夜耶的梵文本义是引导的意思。凡是引导一论题或结论为一理论，就称为尼夜耶。理论有真似之分，尼夜耶虽然本指理论，但通常是指正确的道理，因此，尼夜耶又意译为正理。
正理派深入研究了逻辑问题，以五支作法为中心，初步归纳出正确推理的基本规则和错误推理的原因、类型。佛教内部对待正理的观点有分歧。小乘说一切有部率先肯定了正理派逻辑。大乘佛教中观派创始人龙树则著文批判正理派学说。由于辩论的需要，大乘瑜伽行派逐渐吸取并发展了正理派的逻辑思想，建立了古因明。5至6世纪，大乘瑜伽行代表人物陈那对因明作重大改革，变五支为三支，易类比为演绎，因明面貌为之一新。7世纪的法称承袭陈那后期《集量论》精义，发展了量论学说，并使三支论式向逻辑三段论靠拢。
《入正理论》中的入，有两层含义，其一，了解正理这门学问的门径，正如窥基所说，“作因明之阶渐，为正理之源由”。其二，此论是了解《正理门论》的入门阶梯，是初步读物。
《门论》是陈那新因明的奠基作。其书义理赅博，文字简奥，读来晦涩艰深。《入论》对其耙梳整理，增补删削，“考核前哲，规模后颖，总括纲纪”，条理较为清楚，解释更为明晰，因而此书比《门论》较为好读。
《门论》世称大论，《入论》世称小论。
《入论》作者是商羯罗主。他是陈那的弟子。商羯罗是梵语的音译，翻为骨锁，指人的骨架。印度人信仰大自在天。相传自在天为了教化众生，从天上降到凡间，苦行时形销骨立。当时印度人仰慕他，图画其形而祈祷之。商羯罗遂成为自在天的别名。《入论》作者出生之前，双亲无子，祈祷自在天，生了作者，便以自在天为号。作者的诞生，被认为是自在天作的主，因此取名为商羯罗主，简称天主。根据这一传说，推知作者父母事天，当属婆罗门种姓，商羯罗主生平不可考。有一说根据《入论》对陈那晚期因明观点并无反映，推测商羯罗主也许是陈那早期学生。但是玄奘弟子文轨在《庄严疏》中谈到《入论》概括了陈那晚期著作《集量论》中的要义，如果此说成立，那么商羯罗主就不仅仅是陈那早期的学生了。
本论署名为商羯罗主造，而不是商羯罗主述。“造者制作义，叙理为述，先来有故，作论名造，今新起故”，日僧善珠《因明论疏明灯抄》还说，“今此论者，杂构要文，前择精义，制作之功，冠始终，是故言造，而不言述”。《入论》对於《门论》，在继承的基础上有所发展。
《入论》为唐三藏法师法奘奉诏译。三藏，佛教典籍的总称。“藏”的愿意是盛放东西的竹箧。佛教用以概括全部佛教典籍。三藏为经藏、律藏、论藏。凡非记载释迦牟尼所亲说教义的菩萨论说，都称为论。在佛教史上，通晓三藏的僧人称三藏法师。玄奘法师被称为唐三藏。
玄奘，俗姓陈，本名神祎，河南洛州缑氏县(今河南省偃师县南镜)人。关于他的生平，没有确凿记载可查。他大约生于隋文帝开皇二十年，即公元600元，圆寂于公元664所。他的曾祖、祖父都是官僚，父亲陈惠，远离官场，潜心儒学，家境中落．玄奘随从其兄长捷法师于洛阳净土寺学习佛经，11岁就熟悉《法华》、《维摩》，13岁时洛阳度僧，被破格录取。
玄奘在净土寺从景法师学《涅槃经》，又从严法师学《摄大乘论》，听后便能升座复述，作详尽分析。他“爱好愈剧，一闻将尽，再览之后，无复所遗”。21岁在成都受具足戒。随后在海内游学一面讲经弘法，一面访师问道，仍是一遍而尽其旨，经目而记于心，被称为“释门之千里驹”。他声名日隆，誉满京师。
但是奘师精进不息，学而后知不足。他发觉多年来各地讲筵所闻，异说不一，特别是对流行的《摄论》、《地论》有关法相之说不能统一，“经有不周，义有所缺”，遂萌发赴印求法之志。
《入论》总共两千多字。全文由两大部分组成。第一部分包括一个颂和长行。这个颂称为初颂。长行之后又有一个颂叫后颂，第二部分仅此后颂。
初颂开宗明义，总标纲要，长行依标逐条解释，长行即此论正文。后颂作结。
为便于阅读，根据吕澂，根据吕澂先生《因明入正理论讲解》，本讲解也把《入论》分为六个部分：一、总述要义；二、能立；三、似能立；四、现量、比量、似现量、似比量；五、能破、似能破；六、总结。
(一)总述要义
能立与能破
及似唯悟他
现量与比量
及似唯自悟
根据吕澂先生对勘，梵藏二本在“唯悟他”、“唯自悟”之后均有“故”字。
初颂以五言为一句，按五言为一句的读法，初颂的含义不易明了。文轨《庄严疏》有两句解释：“及似二字该上立破”，“及似二字该上现比”，意思是说要读作“能立与能破及似，唯悟他，现量与比量及似，唯自悟”。
初颂标举了因明研究的范围，其范围大分为二：一悟他，二自悟。这二悟又各开四门，合称八门。悟他门包括能立、能破、似能立、似能破(能立与能破及似)，自悟门包括现量、比量、似现量、似比量(现量与比量及似)。
八门又称八义。八门从功用上讲分为二悟，因此，二悟又称二益。“八门二益”概括了因明的全部内容。这些内容在陈那的《正理门论》中全都有了。《门论》用颂文的形式作了概括。
长行是对八门的详细解释，在讲解长行之前先对初颂中的八门二益作一个简略介绍，以便读者对因明全貌有个初步的了解。
悟他与自悟中的悟，意为了悟，或者说引发正智。悟他是使他人了悟，或者说使他人得到正智。自悟是使自己了悟，或者说使自己得到正智。
因明是论辩逻辑，每提出一个论证，一定要有对立面，否则便有过失。在每一个论证中，立论者一方，因明称之为自，立论者以外的人，称为他。自和他，是相对而言的。当甲对乙提出一论证。或者甲要破斥乙方的论证时，甲为自，乙为他；当乙方对甲方提出一论证。或乙方要破斥甲方的论证时，乙为自，甲为他。
他，包括敌者与证者，并非包括立论者以外的一切人。敌，指论敌。论敌的范围既可包括别宗别派的人，也可包括本宗本派的人。在本宗本派内，当创建新说或破除旧说时，立论者之外的本宗本派的人也成了敌者。总之，凡与立论者观点不一致的，都在敌者之列。
证者，又称证义者，指为立敌双方证义从而判定胜负的中立者，公证人，相当于体育比赛时的裁判员。
八门中有四真四似。似，是似是而非的意思。“似”，其外延比“假”要大，似包含着假而不等于假。甲对乙立量为真，甲对丙立同一量可能为似；甲对乙立量为似，对丙立同一量又可能非似。能立与能破，现量与比量，都有真似之分。
悟他的方法，包括能立和能破，还包括似能立和似能破。真似立破用语言表示出来是为了让别人了悟，从而引发正智的。因此是悟他。“唯悟他”，是说这四种方法只是用来悟他。
自悟的方法，包括现量与比量，还包括似现量与似比量。现量与比量，都是个人的认识活动，这种活动存在于思维之中，还没有用语言表示出来，只是供自己了解身内外情况的，所以称为自悟。“唯自悟”，是说这四种方法只是用来自悟的。
以下简略解说八门。
1、能立 与似能立相对，即真能立。能立就是说立论者自己的观点能成立。一个观点要能成立，因明有许多规定。首先，立论者观点的提出即论题的提出，要符合种种规定，否则便有过失。其次，支持论题的论据不但要为立敌双方所赞同，而且还有固定不变的命题形式。因明的正确的推理形式只有一种，由于命题的形式决定推理的形式，因此命题的推理形式就不是随便可以选择的。因明的论式大致相当于逻辑的论证。因明的论题的提出比逻辑论证中的论题要复杂，因明只有一种论证方式，逻辑论证的论证方式却有许许多多，这是二者的不同。
能立这个词，在因明中有两种含义。第一种含义是八门中的能立，指整个的论证式，包括论题和论据。第二种含义是，在一个论证式内部，论题称所立，论据称能立。能立二义的问题在长行中还要详细讲解。
2、似能立 与真能立相对。似能立是有缺失或有过失的能立。缺论题或缺论据的能立叫缺减过。缺减过之外的似能立或者是论题的提出不符合要求，或者是论据不符合要求。论据方面的的过失包括内容和形式两个方面。似能立起不到使敌了悟，启发正智的目的。似能立亦简称似立。
3、能破 与似能破相对，即真能破。能破就是能够破斥他人观点的言论。破，与立相对，指导破斥他人的观点。能破是说能真正起到破斥他人言论的作用。能破包括两种情形：一是立量破，二是显过破。立量破指论者建立一个正确的论式，以已之真能立破对方似能立，相当于逻辑中的间接反驳。显过破是自己不建立论式，直接指出他人似能立中的过失所在。或者指出其有缺失，或者指出其有过失。由于能破的目的是使敌、证了悟原立论之不能成立，因此属于悟他之门。
4、似能破 与真能破相对。要破斥他人但又起不到破斥作用的言论。亦简称似破。似破应该包括两种情况。一种是他人本无过，破者横加之。对方本无过，你破不了。另一种是找错了目标。对方确是似能立，你却没有发现症结所在，反而弹诘了无过之处。《入论》只论述了前一种似能破，而遗漏了后一种，这是片面的。似能破简称似破。
5、现量 量，有多种含义。第一，在印度早期的认识学说中，量是分辩知识真伪的标准。量来源于生活和生产中的计量活动。人们用尺来量物之长度，用秤来称物的重量。尺、秤等度量工具称为能量，而布、米等被计量物称为所量。计量之后便有量果产生。人们把量的尺度、标准等意义，引进到认识论中来，量就成了分辩知识真伪的标准。第二，在研究论证的正理、因明学说中，知识本身也成为量。第三，量又指获得知识的认识过程以及获得知识的认识活动形式。陈那新因明把量分为现量、比量两种。所谓现量，一般指人的感觉。由感觉而得到知识是从现量得来的，由感觉而得到的知识本身也叫现量。现量是明显的，现前的，如眼观色，耳听声。现量又称为真现量。
6、似现量 指错误的现量，亦即错误的感觉知识。它包括错觉和幻觉两种。错觉以有为有，幻觉以无为有。由错误的感觉而获得的知识当然是不可靠的。因此是似现量。
7、比量 比量相当于逻辑推理。现量是比量的基础，比量是现量的进一步发展。以感觉为基础，推及未曾觉到的知识，叫比量，又叫真比量。比即比度、比较。现量与比量都是个人的认识活动，是为了使自己了悟，所以都是自悟。
8、似比量 与比量相对，是似是而非的比量。似比量有过失，其过失情况与用语言表达出来的似比量(似能立)相同。似比量又简称似比。
以上简略地解释了八门二益。颂中所说现量与比量属于自悟。这里说的比量是特指未用语言表达出来的推理，其实，真似立破(破指立量破)也是比量，只不过是用了语言表示出来而已。
如是总摄诸论要义。
“如是”：如颂所说二悟八门。
“总摄”：以略贯多，亦即总的包括。
“诸论”：梵、藏二本无“诸”字。汉译本有“诸”字，反映了玄奘的一种观点。后人对“诸论”可以有不同理解。有人解作古来有关因明的著作，这含义不够明确，包不包括陈那晚期的因明著作《集量论》呢？窥基《大疏》说：“诸论者，今古所制一切因明。”倘若天主知道陈那有《集量论》等，那么是包括在内，倘若不知道，则不在其中。从《大疏》后面的举例来看，只举了陈那以前的古因明著作。但是，文轨的《庄严疏》却说得很明确：
“古制因明文义繁杂，纂成此颂括要已周，显此胜能故云如是总等。此则指前一颂八义两悟，总摄《集量》、《理门》等论诸要义也。”
文轨是把《集量论》包括在“诸论”中的。看来窥基也赞同文轨的解释，并作了补充说明。
“要义”：此论的中心意义，即八门二益，八门二益也是一切因明论著的中心意义。在悟他和自悟各四门中，又以悟他四门为重点。《入论》偏详立破之说与《立论》一脉相承。《门论》开过明义说：“为欲简持能立能破义中真实，故造斯论。”
“如是总摄诸论要义”，全句说明初颂的功用，意思是初颂所说的八门二益总括了新古一切因明所说的中心意义，特别是关于立正破邪的道理。
玄奘在印度游学期间对商羯罗主的情况是应当了解的，他对《集量论》的研习也非止一次。文轨作为译场的执事，在自己的疏中特别提到还没有汉译本的《集量论》，这很可能就是玄奘译讲时的口义。梵、藏二本没有“诸论”的“诸”字，汉译本的“诸”为玄奘所加是有一番深意的。玄奘认为《入论》概括了古今一切因明(到陈那为止)的要义，而要义中的重点又是立破之说。从陈那的《门论》到商羯罗主的《入论》，从二论到玄奘的因明译事，偏详立破之说的倾向是一以贯之的。附带说一下，倘若商羯罗主对《集量论》一无所知，那么文轨对“诸论”的注解就不可思议了。另外，从神泰的《门论述记》也可找到旁证。神泰在解释《因明正理门论》书名中的“正理”二字时说：“言正理者，陈那菩萨所造《集量》等辩诸法正理。”笔者认为，文轨的说法较为可信，由此可推测，商羯罗主不仅仅是陈那早年的学生。
(二)能立
此中宗等多言名为能立，由宗因喻多言开示诸有问者未了义故。
“此中”：有两义。《大疏》说：“一起论端义，二简持义。”所谓起论端义者，凡发论端，先以泛词标举，如古汉语中的“且夫”，古小说中的“话说”、“却说”。“此中”意为八个问题之中。所谓简持义者，初颂已明有八义，现先解释能立，在八义中简除其七，持取其一(能立)，故称“此中”。
“宗等”：包括宗、因、喻三者，不文有补充说明。
“多言”：文字和声音能诠一切法(意识对象)者称为言。能立是为了悟他，必须通过语言来表达。宗用语言表达出来就叫宗言，因用语言表示叫因言，喻用语言表示叫喻言。印度梵文的名词有数的变化，一数为一言，二数为二言，三数以上为多言。宗、因、喻是三数，所以称为多言。
“此中宗等多言名为能立”，意思是说这八个问题中，先说能立，由宗、因、喻多言组成论式，就称为能立。换句话说，能立是由宗、因、喻三者组成的。宗、因、喻各由判断组成。宗、因各为一个简单判断，而喻为复合判断。宗、因、喻称为三支，能立都由三支构成，又叫三支比量，或三支作法。
“诸有问者”：包括论敌和中间证义之人，特别是指敌者。敌者或因其无知，或因其疑惑，或因各宗各派观点不同而有所问。
“未了义”：敌论者尚未了悟的立论者的主张。
“由宗因喻多言开示诸有问者未了义故”，全句意为。立论者用宗因喻多言来启发敌者和证者所未了悟的道理。
“此中宗等多言名为能立”是说能立是什么，能立由哪些成份构成。”“由宗因喻多言开示诸有问者未了义故”是说能立得名的由来。
敌者发问，无庸置疑，证者早就知道立敌两方的观点，为什么也包括在“诸有问者”之中呢？这可能是由于种种原因，《大疏》说：“一年迈久忘，二宾主纷纭，三量有百途，问依何辙，四初闻未审，次更审知，五为破疑心，除涉明意，故审问宗之未了义。”其中“为破疑心”是指证者恐怕众人说自己有偏党之心。“除汲明意”据《明灯抄》改为“除涉朋意”，是表明自己无朋党之心。
此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。如有成立声是无常。
“此中”：亦有起论端和简特二义。在宗、因、喻组成的能立之中，先简去因、喻，而持取宗。
“宗”：立论者所推崇的，所主张的观点。宗是立敌双方论争的标的，是敌方所不赞成的论旨。但因明从立者一方着想，为宗下定义。《大疏》说，所谓宗者，“所尊、所崇、所主、所立之义”。意为宗是立论者所尊重的、所推崇的、所主张的、所建立的论旨。宗的表达方式是命题。宗是为立者所断定了的命题，因此，宗是一个判断。判断是由概念组成的。
“谓极成有法，极成能别，差别性故”，是阐述什么是宗依，宗依应具备什么条件，宗是怎么组成的。下面先解释什以是宗依。
宗依就是组成宗的成份。宗是一个判断，这整个判断又称宗体。判断由概念组成，宗体由宗依组成，一般来说，一个宗体由两个宗依组成。
因明的宗我为主宾词的直言(定言)判断。例如，“声是无常”，“声”与“无常”便是两个宗依。“声是无常”在梵文里便是“声无常”、没有联系词“是”。联系词“是”在因明中没有专名。
“声”与“无常”作为宗体的组成部分，都是宗依，没有什么不同，但是由于它们各自分处宗体的两端，由于所处位置不同，所起作用便不同。宗体中，前端指称事物，后端对所指称的事物有所述说。
为了表明两宗依由于所处位置不同而有不同的作用，因明从不同的角度对宗依设立了不同的名称。
首先，根据两宗依所处位置不同设立了前陈与后陈两名词。
所谓前陈，是指处于宗之前端的宗依，前陈是先说出来的，相当于逻辑学上判断的主词。
所谓后陈，是指处在宗之后端的宗依。后陈是后说出来的，相当于判断的宾词，或者说谓词。
其次，根据两宗依所起的作用以及根据两宗依之间的关系又设立了体和义两名称。
体是前陈。为什么前陈称体呢？因为前陈是立敌双方论争的主体。
义是后陈。为什么后陈称义呢？因为后陈是立敌双方所争关于主体的义理。
体和义的关系，即是逻辑上所说事物和属性的关系。凡事物都有属性，属性总是依附事物而存在。因明立宗，就是用谓词反映的属性来陈述主词反映的事物，从而使所陈述的事物与别的事物区别开来。
一个名词或概念为体、为义不是固定不变的。佛教性相门规定，体者，谓万有之自体自质，义者，谓万有各个之属性，故体决定为体，不可为义，义决定为义，不可为体。因明学则大异其趣，体义可以互换，体时变义，义时变体。所以《大疏》说：“此之二种，不定属一门。”例如，“声是无常”宗，声为体，无常为义，而在“耳闻者是声”宗中，声成了义。无常在“无常是众多事物的属性”中又成了体。孤立的名词、概念无体义之分，只有组织成判断才判以体义之别。一个名词或概念，只要它是判断中的前陈即主词，就是体，只要它处于判断后陈的位置，那么它就是义。
因明对于宗的结构的研究，非限于此，它还进一步研究了体与义间的三重关系。
体有三名：自性、有法、所别。
义亦有三名：差别、法、能别。
体三名与义三名结成三个对子，它们是：自性与差别、有法与法、所别与能别。
下面依次解释这三个对子。
什么是自性？什么是差别？
《大疏》提出了区分二者之异的三个标准：一局通，二先后，三言许。《大疏》说：
“今凭因明，总有三重。一者局通，局体名自性，狭故；通他名差别，宽故。二者先后，先陈名自性，前未有法可分别故；后说名差法，以前有法可分别故。三者言许，言中所带名自性；意中所许名差别，言中所申之别义故。”
1、局通 这是以局、通为自性与差别的分别标准。
局，狭小，这里是局限一处的意思。通，穿过，贯通于他处。“月清”、“花美”、“山静”、“水冷”诸宗之中，“月”、“花”、“山”、“水”为前陈，只称自体之名，局于自体，尚未彰显其有何属性，它们只涉及本宗之月、花、山、水，不能贯通到本宗所不涉及的事物上去。但是后陈“清”、“美”、“静”、“冷”则不然，它们不仅各自成为“月”、“花”、“山”、“水”之属性，并且还能贯通到其他事物上去。“月清”之“清”还可以成为“水清”之“清”，“花美”之“美”。世间称得上清的事物不限于月，还有许许多多，称得上美的事物也不止于花，还有千千万万。所以说后陈所反映的属性可以贯通到本宗所未曾涉及到的其他事物上去。《大疏》说：“诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性。如缕贯华，贯通他上诸法差别义，名为差别。”所谓如缕贯华，是一个比喻，如同用线把花串起来一样，从此类事物贯通到彼类事物，这就是宗后陈之差别义。自性局限于自身，故范围狭，差别贯通宗外别处，故范围宽。总之，体狭义宽。自性与差别按局、通标准，反映了体狭义宽之关系并因此而得名。
2、先后 这是以宗依在宗的位置的前后来作为自性与差别的标准。
前陈名自性，这是因为前陈之间并无什么对象需要前陈去分别或叙说。体处于宗之前端，是陈述的主体，义处于宗之后端，在它之前有前陈体，正需要它去陈述属性。万物毕同毕异。事物的同异在于属性的同异。属性相同的事物组成同类，属性不同的事物组成异类。差别一方面把前陈的体归入其应属的种类，另一方面也把它与不同属性的异类区别开来。因此，根据先后对的标准得名的自性与差别反映了体与义间的归类作用。
3、言许 言是言陈的简称，许是意许的简称。言陈是语言表示出来的意思，意许是语言所没有表示出来的意义，即意中所许。用语言表达出来的叫自性。意中所许的是言外之意，叫差别。言许以语言表达与被表达对象一致不一致作为自性与差别的标准。
以上解释了自性与差别在三重关系上的区别。
自性的性字在佛学中有三种不同的含义。一是体义，质义，例如称呼宇宙实体为法性，称呼事物之本质为自性。二是德性义，性类义，例如，说善性、不善性等。三是性相二字互训，如说自相(自身的状态)亦可说自性。因明中的自性是指体、质的规定性、或自身的状态。
上面解释完了体三名与义三名中的第一个对子自性与差别，接下来解释第二个对子有法与法。
前陈又称为有法，后陈又称为法。
什么是法呢？法，按梵文的音译为“达摩”、“达磨”。《成唯识论》卷一说：“法谓轨持。”《成唯识论述记》卷一本解释：“‘轨'谓轨范，可生他解；‘持'义。不舍自相。”这是说，法字有二义。一是“轨”义，二是“持”义。轨是轨范，有自己的轨范，可生他解，换句话说，人可以认识。持是任持，能任持其自相而不失，也即能保持自身的状态或有质的规定性。例如，书有书的轨范，可以使人认识而知其为书，另一方面书就是书，而不是别的什么，书不失自己的轨范，不失书之所以为书的质的规定性。
在佛教文献中法一词大致有三种用法：一、指佛的教法，或称佛法；二、泛指一切事物和现象，包括物质的和精神的，存在的和不存在的，过去的、现在的和未来的，如说“一切法”、“三世诸法”等等；三、特指某一事物和现象，如说“色法”、“心法”等。
从法这个词的第二种用法来看，无论是前陈还是后陈，作为名词本身，孤立地看都有轨生他解和任持自性二义，都应称为法，为什么因明称后陈为法而前陈不为法呢？例如，“声无常”宗，“声”有自己的规定性，而不与别物混同，声可以用来说明“耳所闻的”，因此“声”作为名词也具有法的意义。因明之宗规定前陈不为法，而后陈为法，这是由前后陈组成宗的位置来决定的。前陈虽然能保持自相而不失，但是前陈在宗判断中处于主词的地位，在主词之前并无其他名词的新的认识，因而前陈在宗判断中不具有轨义。例如，敌方本来主张“声常”，立方说“声无常”，这就引起了敌证新的认识，但是立方只说“声”，还没有说出“无常”的时候，就不能生起异解，无法引起他人新的认识，因此前陈“声”不具有轨生他解之义，也就不成其法。非得在前陈声之后说出后陈法，才能引起异于常的无常新解，所以只有后陈如无常称为法。由于前陈具有后法，所以前陈名为有法。
“初之所陈，前未有说，迳廷自体，未有屈曲生他异解。后之所陈，前已有说，可以后说分别前陈，方有屈曲生他异解。其异解生，唯待后说。故初所陈，唯具一义，……不得法名。后之所陈，具足两义，独得法名。前之所陈，能有后法，复名有法。”
这段话的大意就是前面所解释的。
体和义的第三个对子是所别与能别。前陈叫所别，后陈叫能别。
为什么前陈叫所别，后陈叫能别？
《大疏》卷二说：
“立敌所许，不诤先陈，诤先陈上有后所说。以后所说别彼先陈，不以先陈别于后，故先自性名为所别，后陈差别名为能别。”
意思是，立敌双方争论的不是前陈，例如“声无常”宗，立敌双方对“声”并无异议，但是对“声”是不是“无常”有分歧。由于前陈为后陈所差别，所以称为所别；后陈是用来差别前陈的，所以是能别。
既然有法与法相对，所别与能别相对，为什么《入论》不说“极成有法，极成法”或说“极成所别，极成能别”，而说“极成有法，极成能别”呢？
有法与能别，交错对举，一是为了照顾到揭示宗依的内容和范围两个方面，二是欲令文约而义繁。从内容上来说，前陈既说有法，即显后陈，亦可名法；从范围上来说，能别法为共相，所别持自体为自相，后陈既举能别，前陈即显示为能别的对象所别。这样对举可以用较少的文字同时显示出宗的别名，文约而义丰，不失为一优点。
以上把什么是宗依讲解完了，虽然文字较为冗长，但为阅读后面的有关内容扫清了障碍。以下当解说宗依应具的条件。
“极成有法，极成能别”中的“极成”二字，就是宗依所应具备的条件。
何谓极成？文轨的《庄严疏》说得比较简略：“言极成者，主宾俱许名为极成。”意思是立敌双方共同承认的就叫极成。
“极者，至也，成者，就也，至极成就，故名极成。……所依若无，能依何立。由此宗依，必须共许。共许名为至极成就，至理有故，法本真故。”
又说：
自性差别，乃是诸法至极成理。由彼不悟，能立立之。若言共成，非显真极。……又显宗依，先须至于理极究竟，能依宗性方是所诤，故言极成而不言共。
极成，就是至极的成就。这是字面的解释。窥基的弟子慧沼解释说：“成者实也，至实理故，名为极成。”慧沼的门人智周又解释说：“虽两共许若非至实道理有者亦不名极”他还举胜论祖师对五顶所立宗为例，虽然双方共许但非实有，从佛有的观点看仍不得名极。胜论师所立量后文有详释。
可见，极成有二义，一者共许，二者真极。共许就是双方共同承认的，真极是指真正有此事物。
所谓极成，就是立敌双方同许某事物为实有。
立敌同许某事物但实际上某事物非实有，不叫极成；某事物非实有，而双方却同许某事物，亦不叫极成。例如，立敌双方虽共同承认美人鱼，但是世上实际不存在美人鱼，因此“美人鱼是海洋动物”宗中，有法“美人鱼”不极成。按理，对实有之物立敌双方必共许，但事实上对不少实有之物双方不共许，如佛教之神通，今人谓之特异功能者，至今还有许多人不信其为实有。因此，虽实有而不共许者亦非极成。
从原则上来说，宗依的极成必须合共许和实有两个条件。但是从因明的实际应用来看，则没有那样严格。双方对一个事物判别却复杂得多。立敌双方只要共同承认某事物为实有，就算是极成，而不管其是否真正实有。立敌双方只要有一方不承认其为实有，即使其为真正的实有，也不能算极成。因明家在掌握极成的标准时，事实上是偏重共许而不计实有的。这样就避免了立敌关于极成的异议。回过头来看，文轨释极成为共许无可非议。
以上讲解了什么叫极成，那么，为什么宗依必须极成呢？
这是因为作为宗依的前陈、后陈，不过是组成宗(宗体)的材料，它们各自都不是立敌双方争论的对象。如果对于组成宗体的成份，立敌双方发生了一方认可而另一方不认可的争论，那就需要先行组织一个论式，以解决前陈或后陈究竟认可不认可的问题，这样，争论的对象也就发生明显的转移，违背了立宗者的原意。《大疏》所说“所依若非先两共许，便更须立，此不成依，乃则能立成于异义，非成本宗”就是上述意思。“能立成于异义”即逻辑论证中的转移论题。
“差别性故”：按照吕澂先生的讲解，这四个字与梵文不尽同。玄奘所以要这样译，是为了凑四字一句的格式。如按梵文原原本本地译出来，应是：“宗是极成有法由极成能别加以差别……尔后才构成为宗的。”梵文的“差别性故”本来是“由”的意思，玄奘给改为“所以”的意思，因而译成“故”。为了凑足四个字，又多加了个“性”字，此“性”字并无特殊意义，仅指实有其事。
“差别性故”是说宗体即宗支的形成。宗体是由后陈宗依差别前陈宗依而构成的，也即是用法差别有法而构成的。有法与法相对，有法又是体，表示要被陈述、被说明的事物，法是义，是用来说明事物的属性。宗之所以能成为宗，是表示属性的能别法差别了表示事物的有法的结果。例如，“声无常”宗，“声”，“无常”只是构成宗体的材料，只有“声”与“无常”结合在一起，用“无常”差别了“声”，明确了“声”具有“无常”性，归入“无常”类而不同于“常”类时，才构成了立双争论的对象宗体(宗支)。《大疏》称有法与能别的结合为“不相离性”。笔者认为，差别和不相离，是一而二，二而一的事，不相离就是差别的结果，不是两个条件，而是一个条件。
《入论》用“差别性故”一句，表示了陈那新因明之宗与古因明之宗的不同。古因明家有三种不同的异说，以“声无常”宗为例：
(１)但以能别“无常”为宗，因为敌不许声有无常；
(２)但以有法“声”为宗，因为成立声为无常；
(３)以有法、能别二宗依“声”、“无常”为宗，因分别开来非宗。
它们的共同点是以宗依为宗，而不是以宗体为宗。新因明开山祖陈那改革古因明，其中之一就是以宗体为所立，即以宗体为立敌对诤的标的。宗依“声”及“无常”本来就是共许的，不是立敌对诤的对象。衡以逻辑论证，论题是一个判断，而不是名词、概念，这很好理解，但是古因明家却不明此理。
《门论述记》、《庄严疏》和《大疏》都以“互相差别不相离性”解释宗体，“互相”二字实乃蛇足。前面说过，宗依的体与义之分，其标准是看其在宗体中之位置，处于宗体之前端的是体，处于后端的是义。体是差别的对象，义是用来差别对象的属性。在同一个宗体里，只能用义来差别体，而没有倒过来用体差别义的道理。例如，在“商品就是用来交换的劳动产品”宗中，只可以说“用来交换的劳动产品”差别了“商品”，而不能说“商品”差别了“用来交换的劳动产品”。在一个判断之中，总是谓词差别主词。当然，在另外一个不同的宗“用来交换的劳动产品就是商品”中，倒是“商品”差别了“用来交换的劳动产品”，但这已经不是同一个宗里的有法与法互相差别了。“互相差别”说似乎为奘师口义，然而不足为训。
“声是无常”宗，按照梵文的习惯，应表述成“声无常”，在“声”与“无常”之间不必加联结词“是”。
至此，讲解完了宗体的构成成份宗依，两个宗依的不同作用，宗依的条件，以及宗体是怎么构成的，为清眉目起见，且按石村先生《因明述要》所列表格，把上述术语之间的联系和区别大致整理如下：(略)
因明不但对宗体的构成作了规定，而且进一步对宗体的内容提出要求。请看下文。
“随自乐为所成立性”：意为宗是立论者随自己的乐意所成立的对象，“所成立性”简称为所立，是立论者要用理由去论证的观点，是立论者要建立的道理。那么，立论者所要成立的对象，在内容上又有什么要求呢？因明用“随自乐为”四个字来回答。
“随自乐为”包含两层意思。第一层意思是违他顺自。因明是论辩逻辑。因明立宗的目的是为了引发敌方正智，使其了悟自己的主张，也即是说，立宗的目的在于成立违背敌论的自己的主张。假如立论者提出的主张，敌论者也赞同，那就用不着多此一举，立敌双方既然意见一致，还有什么对诤的必要呢？第二层意思是立论者随自己乐意立什么，就立什么。立论者乐意立的，总是自认为正确的主张，倘若自认为是邪论的主张，立论者定不乐建立，除非神经不正常。立者所乐的，一定是敌者所不乐的。敌者不乐的倒不见得一定是反对的，有时是有疑问，有时是暂不理解。
“随自乐为所成立性”的大致意思已如上述。《庄严疏》和《大疏》对此句还有更详细的解释，二疏都说此句中之“随自”和“乐为所成立性”都有针对性，都简别滥失。《大疏》卷二说：“随自者，简别于宗。”“简别于宗”是什么意思呢？立宗有四种类型：(１)遍所许宗；(２)先承禀宗；(３)傍准义宗；(４)不顾论宗。陈那的《门论》说：“随自意显不顾论宗。”意为按照立论者意愿简去前三种类型的宗，唯持取第四类不顾论宗。
为什么前三类宗不能立呢？“遍所许宗”是两方共许的宗，例如，“眼见色”，这是除了天生的盲人都承认的。两方共许的宗没有必要建立。
“先禀承宗”是指立敌双方共承先师，作为同党同派的人，以所共许之事件为宗。例如，立敌双方均为佛弟子，一说“真如者实在也”，一说“无明者轮回之根本也”，二宗皆为佛家教义，不能成为争论的问题。所以《大疏》说：“对诤本宗，亦空无果，已成立故。”
“傍准义宗”是指立论者言中所陈为此宗，意中所许为彼宗。例如佛弟子对外道欲立佛之三十二圆满相，但在宗言上只说“佛，觉者也”。立者的主观愿望是其中所许之宗随言中所陈之宗的成立而成立，但是这种傍准之义即使能令敌者于言中所陈中得知，由于没有直接诉言论，也不能算是完全之宗。因此，《大疏》说：“非言所诤，此复何用。本诤由言，望他解起，谓显别义，非为本成，故亦不可立为正论。”作为正论，就应该用言语直接表达出来。《大疏》还指出，傍准义宗，虽然不是正论，但在因明当中，不作为一种过失，这和遍所许宗、先禀承宗作为过失宗是有区别的。因此在后文说到似能立“法差别相违”因过时，所举之宗就是傍准义宗，不作为宗过，“可成宗义，然非正产”。
《大疏》说：“唯有第四不顾论宗，可以为宗。”“不顾论宗”有两方面的意义，一是指立论者自己所乐为而不顾敌论之主张，即违他顺已，二是指立者有时顺敌之教理，不顾自己之持论，以达到破敌之目的。这是在能破时对他比量的运用。他比量是概念或判断只为敌方所承认的比量。关于他比量，后文再详述，比不赘言。
《大疏》解释说：“随自乐为所成立性”中的“乐为”二字“贯通上下”，意思是“乐为”起到两种不同的简别作用。一是简别宗，简去非随自乐的前三宗，唯取自意所乐的不顾论宗。二是简别因喻。因喻包括真因喻和似因喻。古习因明者就曾有人提出，为什么真因喻不能为宗呢？这是因为因明规定用来证示的理由因喻是立敌双方共许的，是先前立敌成立了的主张，而不是现今所要成立的主张，如果把因和喻拿来作为宗，既不合违他顺已的立宗原则，又转移了论题。为什么还要简别似因似喻呢？《庄严疏》举了个例子来解释，佛弟子对声显论者立“声无常”宗，以“所作性故”为因，但是“所作性故因”声显论者不承认，声显论者不许声是所作，于是，佛弟子又得另立一个比量，以成立“声是所作”宗。尽管“声是所作”在第二个比量中为宗，但是它在第一个比量中仍不过是因。因此，似因似喻亦不能成为宗。真因真喻是先已所成，非现今所要成，似因似喻是后所要成，亦非现今所应成，它们都不能称为宗“是名为宗”：这是一句总结性的话，意思是符合了上述种种条件，就可以称为宗。
“如有成立声是无常”：这是举例说明。“声是无常”是佛弟子对声论师立的真宗。佛弟子与声论师对宗依“声”和“无常”均共许极成，符合“极成有法，极成能别”的要求。声论师不许声上有此无常，声论师不乐为者，佛弟子乐之，以“无常”差别“声”，成“声是无常”宗，此宗违他顺已，故为真宗。
在因明中以声为讨论的对象是最常见的实例。声是常还是无常的争论有深刻的背景。吕澂先生的《因明入正理论讲解》对此作了很好的说明，照引如下：
“正统婆罗门以《吠陀》(《明论》)对圣典。《吠陀》是口传下来的，那么在传诵过程中会不会有错误呢？婆罗门学者认为，《吠陀》既然是圣典，就不会传诵错误。何以证明呢？这就进一步论到声是常或无常的问题。声包括物体发的声和人发的声。他们认为，声在第一次发出后就不会消逝，第二次第三次的重复也还是原来那样，毫无变动，犹如现在的录音，所以他们说声是常。承认‘声常'，就可以进而为他们认为《吠陀》是绝对权威进行辩护了。婆罗门一系的，如弥曼差派(声论)、吠檀多派以及文典家，都这样主张。但是婆罗门系以外的，如数论、胜论、正理以及佛教，则主张声无常。这样，声常或无常的命题便成为印度各学派常举的例子了。”
因有三相。何等为三？谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。云何名为同品异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常是非所作，如虚空等。此中所作性或勤能无间所发性，遍是宗法，于同品定有性，异品遍无性，是无常等因。
“因有三相”：在因明中，“因”这个词，有两种不同用法。一指因支，表示判断，二指因法，表示概念。唐疏不加区分，笼统地加以运用。为便于解说，请看下面完整的一个三支比量：
宗 声是无常，
因 所作性故，
同喻 诸所作者，见彼无常，如瓶；
异喻 诸是其常，见非所作，如空。
这个比量意思是说，声音是非永恒的，因为它是造作出来的，凡造作出来的都是非永恒的，例如瓶；凡是永恒的都是非造作出来的，如虚空。“所作性故”是因支，从汉译看省略了主词，实际上是一个判断。“所作性”或“所作”是因法，表示概念。现代有人认为因支“在因明中通常中有述语，不作命题的形式”。这个看法是不妥当的。另有因明家认为“所作性故”实际意思就是“声是所作”，是有主词的。因为根据梵文语法，“所作性故”中的“故”在“所作性”这一语词的语尾上表现出来，梵语“所作性故”前不能加主词，加了反使这话无意义。汉译省略主词是为了突出因概念“所作性”。
《大疏》解释“因有三相”的“相”字说：“相者，向也。”又说：“又此相者，面也，边也。”“相”方向、方面或者边的意思。吕澂先生在《因明纲要》中释“相”为“表征”。基师以形式释“相”，吕师以性质释“相”，二者可以结合起来。“因有三相”全句意为因(概念)有三个方面的特征。
“何等为三”：哪三方面的特征呢？
“遍是宗法性”：这是因的第一相的内容。先解释什么是“宗法”，再解释“性”，然后解释“遍是”。
要了解“宗法”的意思，先要明白“宗法”中的“宗”字的含义。因明里的“宗”字，是个多义词。有时指总宗，即宗支、论题，如“声是无常”。有时指总宗，即宗支、论题，如“声是无常”。有时又指宗依，即有法或法。有法，不过是宗中一分，仅是宗的组成部分，为什么也称为宗呢？《门论》解释说：“以其总声于别亦转，如言烧衣。”这是打比方，就好像火烧衣服，只烧了一部分，不是全烧也叫烧衣。《庄严疏》也有一个比喻，“宗是总成，别亦名宗，如见城之一面亦名见城。”同理，组成宗体的法也可以称为宗。例如，《门论》所说“说因宗所随，宗无因不有”。这里的两个“宗”字，就是指的宗之后陈法。在汉译因明中，一个“宗”字，有三种不同含义：一指总宗，二指前陈有法，三指后陈法。对于这三种不同的含义，在藏译中，“诸字各异，故无此弊(法尊语)”。
在“遍是宗法性”中，“宗”指前陈有法，例如“声是无常”中的“声”。
“宗法”是说因概念须是宗上有法之法。有法与法，前者为体，后者为义。义为体所有。一体可以有多义。如声上有无常法，有所作法，有可闻法等等。无常法、所作法、所闻法都是立敌双方共许极成的，但是，立者主张声上有无常法，敌者却不许声上有无常法。立方为了证明声体上有无常法，就要举出别的法来加以证明。这声体上所有的别的法必须是立敌双方所共许并且为有法声所具有的。《所作性》就是符合这样两个条件的宗上有法之法，即宗法。如果举出“眼所见的”为因，就不能成为宗法。因为“眼所见的”不光敌方不许其为宗有法“声”之法，而且立方也不会许其为有法“声”之法。
可见，因必须是宗上有法之法。一个因要成为宗法，要具备两个条件，一是作为概念，双方得共许极成，二是立敌双方都得共许它为宗上有法所有。这后一个条件有的因明著作称之为“依转极成”。“依转极成”是判断的极成。《门论》说：“此中宗法唯取立论及敌论者决定同许。”《门论》这句话的意思是说，因要成为宗法必须符合概念极成和判断极成这两个条件。
“性”是什么意思呢？《大疏》说：“性者体也。以唯义性。非是体性，义相应故，余二亦然。”意思是说，“性”指义性，不指体性，不同于他处以法之自体称为性。因应具有作为宗法的性质。在佛家的经论中，性相两字经常互训。性是相义，非体性之性，而是取义性。道理名义，所观为相。即以道理为所观境，由是比度有所得相；名为义相。实际上因的体相就是因支，义相表示因法的性质。其他两相中的“性”字意义相同。
“遍”即周遍。有法与因法，前者是体，后者是义。从体望义称有，体为有，义为体有；从我望体，称依，表示义依于体，体为义所依。“遍是宗法”是从义望体，表示因对于有法须周遍依周遍转，换句话说，有法的全体被因所依所转。
“遍是宗法性”全句意为，因概念必须是宗上全体有法的属性(法)，换句话说，所有的有法都具有因法。用逻辑语言表示为，所有有法都是因法。例如，“凡声都是所作”。用Ｓ表示宗之有法，用Ｍ表示因法，第一相“遍是宗法性”具有“凡Ｓ是Ｍ”的命题形式。按照形式逻辑的观点，有下面两个图可以满足“凡Ｓ是Ｍ”的命题形式：(略)
对“声是无常”宗来说，“所作性故”因符合左图，“所闻性故”因符合右图。左图声(Ｓ)的外延小于所作性(Ｍ)，右图声(Ｓ)的外延与所闻性(Ｍ)的外延重合。“所闻性故”因完全符合第一相的要求，“所闻性”不但是“声”的法，而且是所有的“声”的法。但是右图不合第二相的规定，换句话说，“所闻性”因符合第一相却不符合第二相，待后文释第二相对再作详细解释。
“遍是宗法性”即要求因概念“是宗法”，又要求因概念是所有有法的法，二者缺一不可。唐疏讨论了因法是否遍、是否为宗法的四种情况。《大疏》说：“有宗法而非遍，有是遍亦宗法，有非遍非宗法，必无是遍非宗法句。”其中第三种情况是很显然的，即非宗法便谈不上遍。第四种情况是针对《庄严疏》说的，《大疏》认为是遍而非宗法的情形实际上不可能存在。第一种情况是宗法而非遍之因有过失，不是正因。例如，“色等实有”宗，“眼所见故”因，此“眼所见”因，于有法上唯“色”上有，“声”等上无。“色等”中包括了“声”，这样，“眼所见”因就不成为“声”的法，就有一分不能成宗之过。又如，立“一切声是无常”宗，因为“勤能无间所发”，敌方为声论师中的声生派，声生派不允许外声为勤能无间所发，也就不能成外声无常，“一切声是无常”宗亦随之不成。关于声论师以及“勤勇”因后文当详细讲解。
按照《入论》原文顺序，讲解完了第一相“遍是宗法性”，接下来应讲解第二相“同品定有性”和第三相“异品遍无性”，随后再讲解“同品”和“异品”。为了便于读者理解第二相“同品定有性”和第三相“异品遍无性”，特调换一下讲解顺序，先讲解同品、异品，后讲解第二、三相。
“云何名为同品异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品”：答句中的前一句是给同品下定义，后二句是举例说明。
“所立法”：即宗中法、能别法。宗法有二种，它们是所立法和能立法(因法)。所立法和能立法(因法)。所立法是立论者主张宗上有法所具有的，而为敌论者不允许上有法所有的。能立因法与是用来成立宗的理由，是立敌双方共许宗上有法有的。这是所立法与能立法的区别。
《大疏》解释“所立法均等义品”说：“所立法者，所立谓宗，法谓能别，均谓齐均，等谓相似，义谓义理，品为种类。”因此，“所立法均等义品”的意思是，与能别具有相似意义的种类。这是给同品下定义。
吕澂先生在《因明入正理论讲解》中指出，玄奘在翻译“所立法均等义品”这句话时给简化了，如按梵文原文应这样：“具有与所立法由共通性而相似的那种法的，才是同品(大意)”。
“如立无常，瓶等无常，是名同品”：举例说明。如立“声无常”宗，瓶等具有无常义，因此称为同品。
品即种类，有体和义之别。这里有以体相似还有以义相似作为同品的标准呢？
陈那《门论》说：
“此中若品与所立法邻近均等说名同品。以一切义皆名品故。”
按照《门论》的定义是以义为品。但是，《入论》在后文有两处又明言以体为品，“此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品”，“勤勇无间所发宗，以瓶等为同品”。《大疏》有一种解释，亦以体类释品。基师说：“同是相似义，品是体类义。相似体类，名为同品。”又说：“此义总言，谓若一物有与所立总宗中法，齐均相似义理体类，说外同品。”
它们之间是否有不一致呢？没有。体与义，就是现今所说的事物与属性。凡事物都有属性，凡属性一定是事物的属性。没有无属性的事物，也不存在不依附于事物的属性。说一事物与他事物相同或相异，就是指一事物在某种或某些属性上与别事物相同或相异。既然义依体而存，不举体便无以显义。因此，《入论》在作出同品定义后，便举例说明，以瓶等具有无常义之物为无常之同品。具有无常性的瓶等物是同品也好，瓶等上的无常义是同品也好，不论哪一种说法，都是体义双陈。可以说，《入论》对《门论》的同品定义有所阐述和发挥，更有利于理解《门论》的定义。一个事物是否同品，不以体为转移，而是看体上之义是否有与所立法相似之点，因此，同品之品，正取于义，兼取于体。
玄应法师《理门疏》中辑录了到轨基为止关于同品的四种说法。玄应的疏早已散佚，其四家之说以及玄应的评论仍保留在日籍《因明入正理论疏瑞源记》中，兹引如下：
“一、庄严轨公意除宗以外一切有法俱名义品，品谓品类，义即品故，若彼义品，有所立法与宗所立法邻近均等如此义品方名同品，均平齐等品类同故；二、汴周璧公意谓除宗以外一切差别名为义品，若彼义品一宗所立均等相似，如此义品说名同品，谓瓶等无常与所立无常均等相似名为同品；三、有解云除宗以餐有法能别与宗所立均等义品双为同品；四、基法师等意谓除宗以外法与有法不相离性为宗同品。后解为正。”
日籍《瑞源记》的作者也赞成玄应的看法，认为前三种说法是错误的，只是窥基的才对。谁是谁非，试作探讨。
这第一家是指文轨的《庄严疏》，该疏释品为本类，主张除宗以外的一切有法，凡是有法上有这宗上所立的法便是同品。例如除“声是无常”宗中的声以外，有法瓶、电等只要有无常法，瓶电等便是同品。
这第二家是指璧公的解释，以义类释品，所谓差别，如前所释，就是宗中法，即能别。他认为除宗以外的一切法，凡是那法与宗上的法相似，便是同品。也以“声无常”宗为例，除了声的无常法以外，瓶、电等的无常法，凡与声的无常法相似的法都成为同品。
这第三家是佚名的。主张以体和义合释为品，除宗以外一切有法与法总名叫作品，凡是有法(体)与法(义)总与宗相似，便是同品。此说稍稍费释，举例来说，若以“声是无常”为宗，那么瓶、无常便是同品，瓶、无常与组成总宗的声、无常是相似的。此说强调了体和义两个方面。
根据前面对同品定义的解释，这三家虽然说法不同即下定义的角度不同，实际上都是正确的。以体释品相当于形式逻辑中的外延定义；以义释品相当于形式逻辑的内涵定义；以体和义合释品，既提示同品的外延又提示同品的内涵，相当于既作外延定义，又作内涵定义。
《大疏》、慧沼的《略纂》、玄应《理门疏》和《瑞源记》都对以上三家作了正确的批评，其批评文字恐繁不引。其中有两点是要指出的。其一，文轨只说除宗以外的别的物体只要有与所立法相似的，就是同品。例如，瓶与声尽管有很多不同，对“声是无常”宗来说，只要瓶之无常相似于声之无常便是同品。文轨并没有说瓶等要全同于有法声才是同品。可是，《大疏》、《略纂》等却批评说全同于有法声才是同品。可是，《大疏》、《略纂》等却批评说全同于有法会有怎样的过失。对此，文轨是不应负责任的。基二，《大疏》不赞成同品以法为同，理由是“若法为同，敌不许法于有法有，亦非因相遍宗法中”。《大疏》举出的这两个理由完全不相干，根本不能说明为什么不能以法为同。璧公的说法与《门论》的定义并无二致。
那么，这第四家《大疏》的定义是什么意思呢？它是说，除宗以外一切有法与法二者有不相离的关系，叫作品。这有法与法不相离的关系与宗上有法与法的关系相似，便成为同品。例如，“声无常”宗，有法声与法无常不相离，而瓶等与无常也有不相离的关系，在都有无常这一点上二者是相似的，因此瓶等无常便是同品。前面说过，有法与能别的不相离性组成了宗体，即总宗，总宗是一个判断，而同品涉及的是概念问题，与判断无关。《大疏》的“法与有法不相离性为宗同品”说当然不是指判断，不是指“瓶等是无常”这个判断为同品，而是指体与义即事物与属性有不相离的义联系。文轨强调了体，璧公强调了义，佚名的见解兼涉本和义，基师不过是比佚名说更进一步强调了体和义的联系。如此而已，岂有他哉！
《大疏》卷三对于同品还有三处作了错误的发挥，主张与因正所成之所立法相似才得为同品。兹引如下：
“虽一切义皆名为品，今取其因正所成法。若聚有于宾主所诤因所立法聚相似种类，即名同品。此中但取因成法聚，名为同品。”
《大疏》的错误在于另立标准，从而缩小了同品的范围，不正解地用“用品定有性”来解释同品，并导致与后文所要讲解的九句因中“同品有、非有因”等句矛盾。因为《门论》、《入论》的同品定义是与国无涉的。二论均认为，当且仅当与所立法同便得为同品。例如，以“声是无常”为宗，以“勤勇无间所发性”为因。瓶、电均具无常性，同为同品。但瓶有勤发因，电没有勤发因。若以“因正所成”来约束同品，电就不成为无常的同品，而这是违反二论关于同品的定义的。再则，照《大疏》的标准，九句因中的“同品非有”、“同品有、非有”等六句因都不存在了，都没有讨论的必要了。满足“因正所成”的是喻支中的那些例证，即同喻依，后文要详细讲解同喻依是宗因双同的，既是宗同品，又是因同品。显然，《大疏》此释把同品和第二相“同品定有性”以及同喻依混为一谈了。这一蛇足之释一直影响到今天，是需要加以澄清的。
前面在讲解宗时已经说过，宗之有法、能别各有自相、差别之分，或曰有言陈、意许之分，那么，所立法即能别包不包括意许呢？
《大疏》作了肯定的回答，基师说：
“若言所显法之自相，若非言显意之所许，但是两宗所诤义法，皆名所立。……若唯言所陈所诤法之自相为所立，有此法处名同品者，便无有四相违之因，比量相违，决定相违，皆应无四。”
用语言表现出来的是法之自相，又叫言陈，没有用语言直接表现出来而暗含的意思叫法之差别，又叫意许。宗的同品应该包括意许在内，因的四种相违过失便据此而来，否则便不成四相违过，而只剩下法自相相违过和有法自相相违二过。阐明所立法兼意许的观点是《大疏》对因明理论的一个贡献。
同品中包不包括宗上有法呢？在《门论》《入论》的同品定义中都没有回答，这是一个重要问题。从二论的整个体系来看，是不包括宗上有法的。这个问题留待后文与异品除宗有法一并讲解。
“异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等”：这几句是阐述什么是异品，并且举例说明。
《庄严疏》解释“谓天是处无其所立”一句说：
“所立者，即宗中能别法也。处者，除宗以外一切有法皆名为处，处即是品。若于是有法品处但无所立宗中能别，即名异品。”
轨师此句意为，除了宗上有法以外的事物(有法)都称为处，凡是该处无所立法的便是异品，不是说凡无所立宗的是异品。《入论》由于在定义同品之后紧接着定义异品，因此把“所立法”中的“法”字给省略了。同品是有所立法，异品是无所立法，这样前后才相符顺。
《门论》的异品定义更为简洁：
“若所立无，说名异品。”
陈那用一个无字来解释异品的异字，是很有讲究的。它与古因明家对异字的解释有根本的区别。有的古因明家把异品的异字解作“相违”，也有的古因明家把异品之异解作“别异”。陈那认为把同异品解释成与同品相违或与同品别异这两种定义都是错误的。《门论》破云：
“非与同品相违或异。若相违者应唯简别，若别异者应无有因。”
“若相违者应唯简别”，这话不太好理解。先来解释相违二字。相违是互相违害的意思。《大疏》解释古因明家的“相违”时说：
“如立善宗，不善违害，故名相违。苦乐明暗冷热大小常无常等一切皆尔。要别有体，违害于宗，方名异品。”
其中苦与乐、明与暗、冷与热、大与小等都是逻辑上说的反对概念。反对概念在外延上互相排斥，并不是非此即彼的，其间有中容品(中间概念)。例如，苦与乐间有不苦不乐，冷与热间有不冷不热。有的古因明家把相当于反对概念的相违来解释异品，认为一种事物若有与所立法相违害的属性，便是异品。
所谓简别，是因明学中对立敌双方所使用概念加以限制说明从而避免过失的一种方法。“若相违者应唯简别”是说古因明家不以无所立法定义异品，而以相违法定义异品，便缩小异品的范围，只有相违法从同品中简别出来而成为异品。《大疏》所说“是则唯立相违之法简别同品”就是这个意思。
因明学中，同品之外，异品须包摄一切，不许有第三品即中容品。这样的规定是因明三支推理的逻辑性所使然。《大疏》说：
“若许尔者，则一切法应有三品。如立善宗，不善违害，唯以简别名为异品，无记之法无简别故，便成第三品非善、非不善故。此中容品既望善宗非相违害，岂非第三。由此应知无所立处即名异品，不善无记即无所立皆名异品，便无彼过。”
这里的“不善”不是善的矛盾概念，它相当于恶。善与不善(恶)之间还有既不属于善又不属于不善的中容品无记。若用无所立法来定义异品便把同品善之外的不善、无记都包括到异品中去了，从而避免了出现第三品的过失。若立“声无常”宗，常虽然事实上是无常的矛盾概念，它包摄了无常以外的一切，与无常相违害，但因明的异品只限于不是无常上，而不管这异品是不是常。因此，在前面《大疏》仍把常算作无常的相违法。若以无所立法定义异品，便实际上把常当作异品。
为什么有第三品便会有过失呢？笔者认为这又要用因的第三相“异品遍无性”来解释。第三相异品遍无性待后再作详细解释。相违法没有把所有应成为异品的对象都包括进去，便不能满足第三相异品遍无性，因而三支作法就不成其为正能立。《入论》在作出异品定义之后，举例时说“若有是常，见非所作”，这是喻支中的异喻体。有人以为是画蛇添足，其实是对《入论》的误解。《入论》在此处提前出现异喻体是有针对性的，是为了简以相违释异之过，满足第三相异品遍无性。以上解释了古因明师释异品的第一种错误，接下来解释第二种错误。
“若别异者应无有因”，这句是说，以“别异”而不是以无来解释异品便没有正因。《大疏》解释说：
“如立声无常，声上无我、苦、空等义皆名异品，所作性因，于异既有，何名定因。谓随所立一切宗法，傍意所许既名异品，因复能成，故一切量皆无正因。”
这是说，所立法为无常，而无我、苦等法与无常别异，如果也算作异品的话，那就不适当地扩大了异品的范围。扩大异品范围的后果便导致因的第三相不可能完成。因为所作性因于无我、苦上也有，所作性因既能为同品无常所具有，又能为异品无我、苦等所具有，按因明通则，便不能成为正因。因此说，以别异释异品之异则一切量皆无正因。无我、苦等法虽然与无常法有所不同，但无我、苦等法也具有无常性，与‘无所立法'不合，不能算作异品。
以“相违”释异，缩小了异品的范围，以“别异”释异，扩大了异品的范围，这是二者的区别。它们二者的共同点是导致因第三相不能完成。
可见，陈那以“无所立法”之“无”释异品之异是非常准确的。
由于异品与同品是矛盾概念，《大疏》关于异品异于不相离性的解释与同品同于有法与法不相离性的解释正相乖返，这是正确的。例如“声无常”宗，同品瓶与所立法无常具有不相离性，而虚空不具有无常性，即异于瓶与无常的不相离性，所以是异品。《大疏》认为异品和同品一样兼意许，实际情况是符顺的。前面说过同品为“因正所成”的解释是混同了第二相同品定有性以及同喻依，与九句因不相符顺，而《大疏》关于异品非因所立的解释，同样是蛇足。因为异品的标准是无所立法，至于异品无因那是正因的条件之一“异品遍无性”所要求的。
关于同、异品的有无体问题，较为复杂，这是简略地解释一下。《大疏》解释同品说：
“以随有无体名同品，由此品者是体类故。”
《大疏》解释异品说：
“不同同品体类解品，随体有无，但与所立别异聚类，即是异品。”
《大疏》以体类释同品，而以义类释异品，前后义理，不相符顺。同、异品的差别就是有、无所立法，同品之法与有法不相离，异品之法与有法不具有不相离性，同品正取于义，兼取于体，同样，异品也应当正取于义，兼取于体。前面已经说过，体与义是不能分家的。《入论》说，“若有是常，见非所作”是正取于义，“虚空等”兼取于体。那么《大疏》为什么要把同、异品区别为体类和义类呢？究其原因，是因为《大疏》把同、异品的体、义问题与概念的有体，无体问题混淆了。
因明三支有共比量、自比量、他比量之分。除宗体而外，宗依、因、喻为立敌双方共许极成的，称为共比量。其中只要一个仅为立或敌一方承认的，就称为自比量或他比量。双方共许的概念称为有体，双方不共许的概念称为无体。概念的共许包含有两层意义，一是指共许其体为实有，二是共许其体有某义。例如瓶，双方共许其体为有，亦共许其为有无常义。
无体分为三种情况。一是立敌双方不共许，二是自许他不许，三是他许自不许。根据同品在三支作法中的地位，它既要同所立法相似，又要定有因法(为第二相“同品定有性”所规定)，不能两俱无体，至少要为一方所承认。因此，《大疏》说同品是“以随有无体”意思是所立法是有体，同品亦应有体，所立法是无体，则同品亦应无体，同品与所立法必须随顺。异品的情况则不然。根据异品在三支作汉中的地位，它必须既无所立法，又无因法(为第三相“异品遍无性”所规定)，它可以是无体，为一方所不承认，甚至为双方都不承认。例如“声无常”宗，无常是两俱有体，而龟毛、兔角是立敌双方都不承认其体为实有，当然也就不会有无常和所作性之义。这里，同品无常之瓶是有体，而异品是无体，因明认为没有过失。《大疏》如此解释同、异品的有、无体无疑是对的，但是说同品是体类，异品是义类则不妥当。一个事物不存在，自然无义可言。异品虚空尽管无所立法无常，但其常性必依附于体，也是为立敌所认可的。总而言之，单以义类说异品是不能自圆其说的。
同品、异品的外延包不包括宗上有法呢？《门论》和《入论》在解释什么是同品、异品时，虽然没有直接说明同、异品应除宗有法，但是从二论关于九句因和似因的论述来看，还可以回过头来讲解因的第二相“同品定有性”和第三相“异品遍无性”了。
“同品定有性”：这是说，在同品中一定要有同品具有因，至少要有一个同品有因，多少不论，多可以多到全部同品有因。
同品定有性是对九句因中二、八两句同品与因关系的概括，即对同品有、同品有非有的概括。同品有、同品有非有二句简称为定有。
用Ｓ来表示宗上有法，用Ｐ来表示所立法，用Ｍ来表示因法，宗的命题形式是凡Ｓ是Ｐ，因的第一相是Ｓ是Ｍ，即是因支的形式；第二相的命题形式为除Ｓ以外，有Ｐ是Ｍ。第二相的命题形式是除外的特称命题，或曰除外的定言命题。同品必须除宗以外，已如前述。除Ｓ以外的Ｐ即同品，其中一定要有成员具有因的性质。为方便起见，把“除Ｓ以外的Ｐ”即同品用“一Ｓ且Ｐ”表示，读作非Ｓ且Ｐ。同品定有性的命题形式为：有非Ｓ且Ｐ是Ｍ。这是一个特称肯定命题。按照形式逻辑对特称肯定命题的规定，该命题为真，主项反映的事物至少有一个具有谓项反映的性质，多少不限，多可以多到全部。因此，“有非Ｓ且Ｐ是Ｍ”就把同品有因和同品有非有因全部包括进去了。
为什么第二相说“定有”而不说遍有呢？“定有”一方面是确定的，同品一定有因，不可全无因，否则该因就不起到联结宗上有法与同品的媒介作用；另一方面，“定有”又很确定，它不要求遍有，从一到全体有，都在定有的范围内。说定有，能包括同品全有同品有非有，说同品遍有，同品有非有就不合遍有的要求，就会把正因的一部分情形排除在外。九句因中的第八句因表明了有的同品有因时，该因也成为正因。
在陈那看来，一个因满足了第一相遍是宗法性，是不是一定成为正国呢？不一定，倘若它与同品不发生联系，那么它也起不到正因的媒介作用。因上因的第一相只是正因的一个必要条件。
一个因，倘若既满足第一相，又满足第二相，是否一定成为正因呢？也不一定，还要看它是否与异品完全无关系。如果一个因，既与同品相通，又与异品相通，这样的因是不起任何作用的。因此，一个因要成为正因，还要满足第三相。
“异品遍无性”：这一相是说异品中完全没有因。
异品是除宗以外的无所立法的事物，即除Ｓ以外的非Ｐ，再简写为“一Ｓ且一Ｐ”，读作非Ｓ且非Ｐ，异品遍无性的命题形式是；凡非Ｓ且非Ｐ都不是Ｍ，或者表示为：凡非Ｓ且非Ｐ都是非Ｍ。
以上讲解了第二相和第三相的命题的形式。
《入论》在讲述了什么是因三相，什么是同品、异品以及举出同异品的实例后，又举出了满足因三相正因的实例。
“此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有，异品遍无，是无常等因”：以“声是无常”为宗，以“所作性故”为因，则所作性是声的法，满足遍是宗法性；无常的同品瓶等有所作性因，满足同品定有性；无常的异品虚空等无一有所作性因，此因满足异品遍无性。所作性因就是九句因中的第二句因，同品有，异品非有，故为正因。
以“内声无常”为宗，以“勤勇无间所发性”为因，则勤勇无间所发性是内声的法，满足第一相遍是宗法性；无常的同品瓶有勤发因，无常的同品电无勤发因，是同品有非有因，此因满足第二相同品定有性；无常的异品虚空等无一有勤发因，此因满足第三相异品遍无性。勤发因是九句因中的第八句因。
所作性与勤发性各具三相，是二正因。《入论》为什么要同时举出二因来呢？《大疏》解释说：“一对二师，二释遍定，三举二正。”二正就是一遍、一定，九句因中第二句因为同品遍有因，第八句因为同品有非有因，也属于定有中一种。下面解答一下“对二师”。
二师指声生论师和声显论师，同属声论派。声生论和声显论都主张声常，但是两家观点不尽相同。佛弟了对这两家立论，不光立宗的范围有区别，所用因也不同。否则，不能奏效。
《大疏》说：“声论师中总有二种。一声从缘生，即常不灭。二声本常住，从缘所显，今方可闻，缘响若息还不可闻。声生亦尔，缘息不闻，缘在故闻。”意思是说，声生派主张，声音在发生之前是不存在的，是因缘凑合在一起之后才生起的，一旦发生之后就不会消灭，所以认为声是常。声显论则主张声本来就有，不过是未曾显现出来，一旦显现即被说出，也成为常。它们都主张，声音的可闻不可闻是和因缘是否凑合在一起有关系。因缘凑合则可闻，不凑合则不可闻，但是依然存在。
印度哲学家派别中的弥曼差派是声显派，而声生派属一哪一派则已无从查考。日本的宇井伯寿说，声生论的声不是指的音响，而是指的概念。声音一旦发生，就成为概念(名言)，概念一产生，就不会消灭。例如“天”这个概念一形成，就永远被人运用，因此声是常。
佛弟子对声生论立量，可立“声无常”宗，以“所作性故”为因。“所造性”意为造作出来的，也即因缘所生之意。这是宽因成宗，符合因三相，是正因。
佛弟子对声显论立显，不能用所作性因。因为声显论主张声本来就存在，不是造作出来的。如以“所作性”为因，就不能满足因的第一相遍是宗法性。佛弟子对声显论用“勤勇无间所发性”为因，就能为声显论所接受，“勤勇无间所发性”与从缘所显相一致。但是由于“勤勇地间所发性”所显的声只是内声，而不包括外声。因此用“勤发”因成“一切声是无常”宗就有狭因成宽宗的过失，不能满足第一相遍是宗法性。严格地说，此宗应立为“内声无常”。《大疏》所举第八句因实例就注意到了，避免了过失。
“是无常等因”：意思是说，所作因和勤发因是成立声无常等的正因。《大疏》说：“等者，等取空、无我等，此上二因，不但能成宗无常法，亦能成立空、无我等。随其所应，非取一切。”此二因还能成立“声是空”，“声是无我”等，但不能成立一切。
梵、藏《入论》、藏本《集量论》以及法称的《正理微》中第一相缺“遍”字，第三相作“定无”而非“遍无”，实际上，第一相是逻辑上全称命题。奘师于第一相增补“遍”字，改第三相“定无”为“遍无”，直接显示第一相的全称性质，并且明确显示除宗以外，异品全无因。吕澂先生认为，藏译本中“异品定无性”的“定”字是有针对性的，“此相犹豫亦复成过，必致定言以料简也”。汉、藏两种译本的不同，反映出汉、藏译者对因的第一、第三两相的理解侧重不同。喻有二种，一者同法，二者异法。同法者，若于是处显因同品决定有法，谓若所作，见彼无常，比如瓶等。异法者，若于是处说所立无因遍非有，谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言表非无常，非所作言表无所作，如有非有说名非有。
“喻有二种，一者同法，二者异法”：这三句是说喻的种数和名称。
什么是喻？什么是法？
《大疏》解释说：
“喻者，比也，况也，晓也。由此比况，晓明所宗，故名为喻。”
喻是比喻的简称，况是比较，晓是开晓、晓明。“由此比况”起到“晓明所宗”的作用，这就叫作喻。
因明学上的喻不同于修辞学上的比喻。因明之喻是说两物之间事理上的联系，而不是两物在形象上的比较，不是心理上的联想。
古因明的五分(五支)作法相当于逻辑学上的类比推理，喻是其中的一支。古因明之喻仅有例证，例如，佛弟子立“声无常”宗，“所作性故”因，“如瓶等”便是同喻，“如空等”便是异喻。在合支和结支中便以瓶等具有所作性并兼具无常性，以空等没有无常性并且没有所作性来推出有所作性的声出具有无常性。古因明的喻起到类比推理的前提(例证)的作用。
五分作法由于是类比推理，其前提与结论(论题)之间的联系是或然的，即是说从前提不是必然推出结论。按照形式逻辑的观点，五分作法的论题的真实性是还没有得到证明的。
新因明的三支作法(同、异喻仅算一支)在喻支中除了例证外，还增设了两个命题，反映因与同品的不相离性，因此，论题有可靠性程度大为增加。新因明三支作法是否称得上演绎推理呢，这正是本书下文要研究的课题。
三支作法的喻虽然与五支的喻有所不同，但是仍然因袭旧名。
《大疏》卷四说：“无著云：‘立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说。'”意思是说，喻是根据“见边”来进行推比的。“见”的照解，引申是经验(包括学问的和常识的)。“边”是究竟、至极。“见边”即经验的终极，就是向来的经验上，无论何种情境中都是如此，没有人会否认的事件或关系的普遍联系。因此可以用来论证的理由。“所见边”者，已知之边际，即喻，“未所见边”者，未知之边涯，即宗。宗喻二处共相随顺称为“和合”。“正说”是没有过失，简别似喻。师子觉对无著的话作了解释：“所见边者，谓已显了分。未所见边者，谓未显了分。以显了分显未显了分，令义平等，所有正说，是名立喻。”其中“平等”也就是“和合”的意思。总之，喻的作用就是合已知与未知，用已知证成未知。
关于同法、异法，吕澂先生认为，梵本仅有相同、相异之义，这里的“法”并无意义。也可以叫“同喻”、“异喻”。
陈大齐先生对于同法、异法持不同异解。他认为同法与异法中的法字，是总括能立法与所立法而说的。同法，即是同于能立法，又同于所立法，亦即因同品兼宗同品。异法，即是异于能立法，又异于所立法，亦即宗品兼因异品。笔者赞成这一解释。
“法”这个词在因明中是个多义词，有时单指所立法或能立因法，有时又双指所立法和能立因法。在《入论》和《大疏》中，这两种情况都同时存在。《庄严疏》则明言宗因双同为同法喻：“此则同有因法宗法名同法喻。”
《大疏》是一部未成之作，其中关于“法”一词有多种解释，未臻一致。依笔者之愚见，还有《大疏》关于宗因双同的解释更符合《入论》关于同法、异法的定义和例证。《大疏》说：“因宗二同异名法，别同异名品。此同异二，故名为法。”意思是既为因的同品又为宗所立法的同品的称为同法，单有因的称为因同品，单有宗所立法的称为宗同品。既异于因又异于宗的称为异法，单异于因的称为因异品，单异于宗的称为宗异品。
“同法者，若于是处显因同品决定有性”：这是说明什么是同法，也可以说是给同法下定义。
“是处”：有人解为喻本身，用同法喻的上位概念来解同法，似不妥。《庄严疏》的解释是正确的，“是处”指的是有法。
“显”：显示的意思。
“若于是处显因同品决定有性”全句意为：随有有法处，显示因同品决定有性。
“因同品决定有性”，今人对此有两种截然不同之理解。一种是因循。《庄严疏》的说法。《庄严疏》说：“处谓有法。显为显说。因者，谓即遍是宗法因。同品谓与此因相似，非谓宗同名同品也。决定有性者，谓决定有所立法性也。此谓随有有法处，有与因法相似之法，复决定有所立法性，是同法喻。”
《庄严疏》的解释是以“因同品”连续，意思是，凡有法有与因法相似之法，便一定有所立法，即因同品一定有宗同品。
对“因同品决定有性”的第二种理解是，因与同品分开读，读成因的同品决定有性，意思是因的第二相同品定有性，即宗同品决定有因。
这两种不同的读法哪一种符合《入论》的愿意呢？从《入论》下文所举同法喻的实例来看，是说因同品有宗同品，而不是宗同品有因同品。再则，《门论》对同法喻的解释是“说因宗所随”，也是说因有宗，而不是说宗有因。这两点足以说明“因同品决定有性”应以第一种读法为是，“因同品决定有性”不同于因的第二相同品定有性。
“决定”二字是用来简别犹豫的，是说因同品之有宗同品是确定无疑的，凡是因同品都一定有宗同品。只有这样的命题无可怀疑，才有使宗成立的力量。
第一种读法中已经使用了因同品这个概念。但是现代的因明家对该不该使用这个概念还有着严重的分歧。
吕澂先生的《因明纲要》说：“大疏谓同喻显相正显因同品处宗法随有，异喻显相兼显因异品处宗亦随无。窥师所据，在小论解同喻处‘显因同品决定有性'一句，以‘显因同品'为读，遂立名目，解作因同品处决定有宗。于是广衍其说，释喻释因，触处葛藤，莫由拔豁。其实勘彼《理门》，一则曰‘能显示因同品定有异品遍无'，再则曰‘以具显示同品定有异品遍无，能正对治相违不定'，三则曰，‘然此因言唯为显了是宗法性，非为显了同品异品有性无性，故须别说同异喻言。'是喻所显，因后二相，毫无可疑，小论之文，自是同品属下，而谓显因之‘同品定有性'，此则同品决定有因谓因有宗适成矛盾。立因同异，法相淆然。故彼解非。应知简别。”
熊十力先生的《因明大疏删注》亦赞成《因明纲要》之说，他还主张宗同、异品即兼显因同、异品，设因同、异品是多余的。这一见解实际上是误用同、异喻依来代替了宗同、异品。
陈大齐先生的《因明大疏蠡测》一书全面论证了《大疏》增设因同品、因异品两术语的合理性。该书从五个方面加以论证。
“谓若所作，见彼无常，比如瓶等”：这是同法喻的实例。
新因明三支作法和古因明五分作法的显著区别是，新因明的同、异法喻各由喻体和喻依两部分组成。
同法喻中的喻体叫同法喻体，简称同喻体。同法喻中的喻依叫同法喻依，简称同喻依。同喻依一身二任，既是因同品，又是宗同品。
以“声是无常”为宗，“所作性故”为因，同喻体便是“谓若所作，见彼无常”，同喻依便是“瓶等”。
同喻体的实例，“谓若所作，见彼无常”显示了因同品决定有宗同品，或者说符合《门论》关于同喻体“说因宗所随”的因先宗后的次序。“所作”是因，或因的同品，“无常”是所立法，在同喻体的定义“显因同品决定有性”中省略了。“见”，意为心目验知，此即显示其决定有，即能立因法决定有宗所立法。
因法和所立法在同喻体中的位置是固定的，不能随意更动。陈那的《门论》规定，同喻体的说话次序为：“说因，宗所随”。先因而后宗。
“比如瓶等”：瓶等是同喻依，是同喻的组成部分。喻体反映的是一个除外命题，喻依便是这除外命题的一个例证。同喻依一方面具有能立法，另一方面又具有所立法。瓶等既有所作性，又有无常性。因明通则，喻依也必须除宗有法。因为如果依不除宗有法，则立者任立一量，都可以不费力气地以宗有法为喻依。喻依必须立敌共许，由于声是无常是敌方所不许的，所以声不能作为喻依。
由于同喻依必须兼具因法和宗法，换句话说，同喻依既是因同品又是宗同品，因此，一个事物单单具有因法或单单具有宗法，都不能成为合格的同喻依。因同品不一定是同喻依，宗同品也不一定是同喻依。例如，九句因中的第八句因中，电有无常性，是宗的同品，但不具有勤勇无间所发性，不是因同品，因此电不能成为同喻依。
是宗同品不一定能成为同喻依，缺宗同品就更没有同喻依了。例如，若立“声是所闻”宗，除宗有法声以外，所闻者一个也找不到，缺宗同品，因此，不可能有恰当的同喻依。
同喻依的作用，通常认为有两个。一是有助于感知和理解同喻体的意义，二是起归纳作用。前一作用是显而易见的，倘若仅此而已，何妨取消？后一作用则不敢苟同。同喻依不在多，只要举出一个就够，因明允许其为正确的论式。在举一则足矣的情况下，说同喻体这一个同喻依归纳而来，反显得同喻本的不可信。笔者认为，同喻依的作用并非为归纳材料，而是别有深意。一个三支比量举得出正确的同喻依，就标志着其因满足第二相同品定有性，换句话说，同喻依是同品定有性的标志，除声以外，还要有物满足既是所作又是无常的要求。再进一步说，举得出同喻依就能排除第五句因，不犯第五句因那样同品无因、异品也无因的过失。这个理论问题较为复杂，争论也较为激烈，留待讲解因的第二、三相与同、异喻体的关系时再作详细的讨论。同喻依和同喻体都是陈那三支因明的必要成份，不能缺少。
因明通则，立敌对诤时，同喻体往往略而不陈，同喻依则不能不说。有了同喻依，同喻合肥市很容易恢复起来。同喻依不能省，省了同喻依，则无法检查因的同品定有性是否满足。
陈大齐的《因明入正理论悟他门浅释》对同喻体的可以省略不说而同喻依不可省略不说有详细的讲解。书中说，因明用语中，有缺减与缺无两个名称，其界限原不甚分明，因明学家往往含混使用。凡事实上所有而仅于言陈上不明说的，即有可举而不举的，称之为缺减。凡事实上所无，因而言陈上无可说的，即无可举而不举的，则称之为缺无，因而言陈上无可说的，即无可举而不举的，则称之为缺无。因明通例之所以只许省略同喻体而不许省略同喻依，殆因同喻体不会缺无，故许其缺减，同喻体依可能缺无，故不许其省略。同喻体所取的，是义类，未尝涉及体类，所以只要有所立法与能立法，同喻体便可成立。例如，只要把所作性与无常性联合起来说：“一切所作的都是无常的”，便有了同喻体。纵使是似宗似因，在形式上依然可以有同喻体。例如，“声是常，所作性故”，亦得以“一切所作的都是常住的”为同喻体。更进一步言之，在体类方面缺无宗同品或因同品时，义类方面的宗同品与因同品并不联带缺无。例如，“声是所闻，所作性故”，有法“声”与所立法“所闻”，外延重合，宗同品除宗有法，硬缺无宗同品，但仍可有形式上的同喻体“凡所作皆所闻”。因此，事实上同喻体不会缺无，所以言陈上许其略不说。
同喻依则不然，颇多缺无的可能。例如，以“声是所闻”宗，除有法声外缺无宗同品，不可能有正确的同喻依；以“声是无常”为宗，以“所闻性”为因，虽有无常之同品瓶等，但宗同品中除宗有法声外无一有因法，因此也缺无同喻依。正因为同喻依可能缺无，所以不许其缺减。若缺减了，不免令人怀疑，究竟是无可举而不举，还是有可举而不举。故必须明白说出，以示其并未缺无。
在共比量中，同喻体和同喻依，必须立敌共许极成。与因支的极成一样，包括实有极成和依转极成两个方面。实有极成是指概念所反映的对象是否实际存在。依转极成是指命题是否成立。同喻体是由因法与宗法组成的命题，因法与宗法是否实有极成，在考察宗、因时已有分晓，倘宗支、因支中的概念已不极成，则该此量已不是真能立，可以不必再顾及喻支。对同喻体应考察是否凡因法都有所立法。对同喻体则不但要考察其喻依之体是否实有，还要考察因法之义与所立法之义是否同为喻体之体所具有。
因的同品定有性是否等同于同喻体，因明家中仍有严重的分歧，在对真能立一门全部讲解完了以后，再回过头来加以探讨。
“异法者，若于是处说所立无，因遍非有”：这是说明什么是异法喻，也可以说是给异法喻下定义。
“异处”：与同法喻一样，是指有法。
“所立”：所立法的简称。
“因”：因支中的能立法。
“因遍非有”：根据后面的实例，意为普遍地没有因。
“若于是处说所立无，因遍非有”全句意为，没有所立法处，普遍没有能立法，换句话说凡无所立法处，都无能立法，即凡非所立法都是非能立法，或者凡非所立法都不是能立法。
“谓若是常，见非所依，如虚空等”：举出异法喻的实例。“常”是“所立无”，“非所作”符合“因遍非有”。“谓若是常见非所作”是异喻体，和同喻体样，反映一除外命题“如虚空等”是举出异喻依。异喻体亦一身二任，既无宗法，亦无因法，必须是宗异品和因异品(除宗有法)。
《门论》规定，异法喻中，因法与宗法的先后秩序与同法喻适成颠倒是“宗无因不有”，先说“宗无”，即所立法无，后说“因不有”，即因法无。异喻体的形式是：凡非所立法都是非因法，或者表达成：凡非所立法都不是因法。这两个全称的直言命题与“若非所立法，见非因法”在逻辑上是等值的。
为什么同喻体是“说因宗所随”，先因而后宗，异喻体则“宗无因不有”，先说宗无后说因无呢，而不是将异喻体说成“因无宗不有”呢？这个问题在陈那《门论》中就提出来了。陈那《门论》解答说：
“由如是说能显示因同品定有异品遍无，非颠倒说。”
意思是说，只有同喻体的形式是先因后宗、异喻体的形式是先宗无后因无才能显示因的第二相同定有性和第三相异品遍无性。
先来看同喻体，若不是先因后宗，而是先宗后因，说成“凡所立法都是因法”，例如“凡是无常都是勤勇无间所发”，这就有过失，因为无常的同品电就非勤勇无间所发。九句因认为第八句因同品有非有因、异品遍无亦是正因。“凡所立法都是因法”就把同品有非有、异品遍无的情况排除在外了，从而缩小了正因的范围的要求。
先因后宗的第二个理由是，三支比量是以共许法证明了不共许法。声音有无常性，是立许敌不许的，而声音有所作性，是立敌共许的。同喻体的作用是使共许法与不共许法不相离，因有之处，宗必随逐，若有所作，其敌证等见彼无常。因明家把这种因宗关系比作“母牛去处，犊子必随”。“诸有生处，决定有灭”。宗是随逐，因是随逐的对象。如果不先陈述因，宗便失去了随逐的对象。
第三，同喻体不是“说因宗所随”，而是“说宗因所随”，《门论》认为“若尔应成非所说”，意思是所证成的就不是“声是无常”宗，而是“声是所作”宗了。一方面转移了论题，另一方面“声是所作”为立敌共许，徒劳无功。
再来看异喻体，若不是先宗无后因无，而是先说因无后说宗我，则不能显示异品遍无性。为便于理解，假定同异品不除宗，则从“凡非因法都是非所立法”这一形式直接进行换位推理得“有的非所立法是非因法”，再换质得“有的非所立法不是因法”，即是说有的异品没有因，而不是所有异品没有因，总之，没有显示异品遍无性。代以实例，因无宗不有则为“凡非所作都是常”，或者“凡非所作都不是无常”，经推理得“有的常是非所作”或“有的常不是所作”，不符合异品遍无性。
请注意，《门论》里提出的问题是异喻体为什么不能说成“因无宗不有”，对此，陈大齐的《因明入正理论悟他门浅释》作了错误的理解。前面已经解释了，“因无宗不有”不满足异品遍无性，陈大齐却误以为因明不允许“宗无因不有”的换位判断。陈大齐说，只可说“一切常的都不是所作的”，不可说“一切所作的不是常的”。其实这是误解，《门论》只是不允许不能显示异品遍无性的异喻体存在。而“宗无因不有”以及它的换位命题都是能显示异品与因是完全隔离的，只不过“宗无因不有”更直接而已。
《门论》规定，除“合离顺反两喻”外，其他的形式都是似喻。所谓“合”和“顺”，指同喻体中因宗不相离，说因，宗所随逐，顺成了宗义；所谓“离”、“反”，是说非所立法(异品)离于因，即异喻体中宗无因也无，返显了同喻体的作用，从反面促成宗义。
但是，在同、异品除宗有法的情况下，同喻本和异喻体却是不等值的，因为同、异喻体实际上是除外命题而非全称命题。
陈那认为，同、异喻双陈，才能充分显示因和宗法的不相离性，才能满足因的第二相同品定有性和第三相异品遍无性，才能避免或纠正相违因过和不定因过。坚持同、异品除宗，则可发现异品遍无性与异喻体的逻辑形式相同。九句因告诉我们，当异品遍无因时，同品与因的关系实际有三种情况：所有同品是因，所有同品不是因，有的同品是因并且有的同品不是因。如果同、异喻体等值，那么同喻体“所有因是同品”显然与第二种情况“所有同品不是因”相矛盾，这个矛盾是由同、异喻体等值推出来的，因此，同、异喻体不可能等值。
《大疏》说：“陈那已后，即说因三相即摄二喻。二喻即因，俱显宗故，所作性等贯二处故，”意思是说从陈那开始，因的后二相是分别贯通同、异喻的。二喻虽然是因外的一支，但实质上是因，是助因成宗的。所作性等因于同品定有，于异品遍无，这叫“贯二处”。
对于“二喻即因”的说法，古因明师责难道：“若尔喻言，应非异分，显因义故。应唯二支，何须二喻。”意思是说，如果喻也为因所摄，喻言就不应成为因言之外的独立的一支，因为喻显了因的后二相。能立也就不应该是三支，有宗、因二支就够了。
据《大疏》所载，古因明师因外有喻，如胜论师的三支实例为：
声是无常，
所作性故，
如瓶，
如空。
胜论师以瓶为同喻体，以空为异喻体，不说“诸所作者皆无常”，也不说“诸有常处见非所作”，因此胜论等古因明师认为二喻非因。
对于古师的问题，陈那解释说：“事虽实尔，然此因言，唯为显了是宗法性，非为显了同品异品有性无性。故须别说同异喻言。”意思是说，喻体确实是因，按理不应别说，但是因支只是显示其因为宗上有法之法性，而没有显示同品定有、异品遍无，因此在因支之外，别说二喻，同喻顺成，异喻返成，助因成宗。
在《门论》中紧接着还有一连串的问答。古师又问：只将遍是宗法之因说名为因，而以瓶为同喻、空为异喻，二喻非因，这有什么失呢？
陈那反问：这又有什么得呢？
古师答道：别说喻分，以瓶为同喻、空为异喻，这就是得。
陈那反难古师说：以瓶、空为同异喻就同外道(如胜论)如出一辙了，因外别说这样的二喻与因义(因后二相)都不相干。
古师又反问：纵使和外道相同，又有什么过失呢？外道有五根识，佛法亦有，就不是什么过失。
经过以上问答之后，陈那指出了古师和外道的弊病，这就是“与其因义都不相应”造成“此说但应类所立义，无有功能”。《大疏》(卷三)对陈那的这一精辟论述有详细的解释如下：
“若说瓶体、空体为喻，但应以瓶类于所立无常之义；既喻不言诸所作者皆是无常，举瓶证声无有功能，其喻便非能立之义。由彼举因，但说所作法，举瓶类声同无常，不说能立诸所作者及与所立皆是无常，故无功能，非能立义。又若以瓶即为喻体，瓶即四尘，可烧可见，声亦应尔。若我如说所作者皆是无常，比如瓶等。所作既为宗正同法，无常随之亦决定转，举瓶喻依以显其事，便无一切皆相类失。汝既不然，故有前过。陈那又难：又因、喻别此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性，是故但有类所立义，然无功能。”
这段话意思是说，古因明只以瓶为同喻，空为异喻，是没有证宗的功能的，这样的喻由于没有说诸所作者皆是无常，便不足于成为证宗的理由(非能立义)。为什么呢？古因明只明依根据两个事物有某一点相同，便推出它们在另一点上也相同，例如瓶与声都有所作性，而瓶还有无常性，便推出声也有无常性。假如这样的推理能成立的话，而瓶是四尘(四尘是由地、水、火、风四大种而造成的色、香、味、触四法)，瓶可烧也可见，则也可以推出声可烧、可见。如此岂不荒谬！可见古因明的推理方法缺乏证明宗体的力量。反之，按照我新因明所说，诸所作者皆是无常，比如瓶等，便不会有将声与瓶处处类比的过失(便无一切皆相类失)。古因明的致命弱点是未能显示因与所立的不相离性。新因明在喻依之外增设喻体，确立了因法(宗正同法)与同品的不相离性，即因法与同品(除宗有法)的普遍联系，从而增强了证宗的力量。
以上理由还不能说服古师，古师复问：“何故无能？”陈那答复说：“以同喻中不必宗法宗义相类。此复余比所成立故，应成无穷。”《大疏》解释说：
“既汝不言诸所作者皆是无常，故彼同喻不必以因宗汉及无常宗义相类，但云如瓶。他若有问：瓶复如何无常？复言如灯，如是辗转应成无穷，是无能义。我若喻言诸所作者皆是无常，比如瓶等，既以宗法、宗义相类，总遍一切瓶、灯皆尽，不必更问，故非无穷，成有能也。”
意思是说，古师但以瓶为同喻，敌方倘若问起：“瓶又怎么会无常的呢？”立论者不懂得举出因法与所立法不相离的普遍原则，又举出灯作为类比的例证。要说明灯怎么会无常，又得举出另一实物来类比，势必陷于无穷类推。新因明的同喻体则无此弊，(除声以外)凡宗法(因)、宗义(所立法)相类的一切瓶、灯都囊括无余，不必依次追问。因此避免了无穷类推的弊病，成为真正的能立。
陈那认为，喻由喻体和喻依组成，既避免了无穷类推的太狭缺限，又简别了瓶、声处处类比的太宽的毛病。因为喻体确立了说因宗必随逐的关系，无常以外可烧可见诸品类就可置而不论了。这就是《门论》所说：“又不必定有诸品类”的意思。
陈那还认为，如果只承认遍是宗法之因才是因，二喻不是因，就会将不定因也当作正因。九句因中的第三句和第九句，异品都是非有因，古因明二喻非因，就不能排除这种过失。
在因明看来，二喻虽然实质上也是因，但是由于二喻的成立依赖于因支，二喻的作用就只不过是助因以证宗，所以因明称因支为正成，称喻为助成。也正由于此，因外别立喻支，故且说一支为因。陈那说：“然唯一分且说为因。”且说为因的道理，用大疏的一句话概括，为“据胜偏明”。
关于二喻，最后来谈一下省略问题。按照陈那《门论》的说法，一个真能立的比量，必须同法喻和异法喻兼具，缺一不可，但是实际辩论中，又可以灵活掌握，有所省略。
《门论》说：
“为要具二喻言词方成能立，为如其因但随说一。若说正理应具说二，由是具足显示所立不离其因，以具显示同品定有异品遍无，能正对治相违不定。若有于此一分已成，随说一分亦成能立。若如其声两义同许，俱不须说，或由义准一能显二。”
《大疏》解释说。从“为要具二到但随说一”这两句是古师的发问，意思是：真喻包括同异二种，为要具二方乃能成为能立吗？真因有二、八两句，但随说一就可以吗？接下来的话是对古师的答复。
如果就理由的圆正来说，应该具足二喻，由此充分显示因宗的不相离性，才能具足显示因的同品定有和异品遍无，才能够防止或纠正相违因或不定因。相违因和不定因都是有过失的因。相违因是同品无，异品有或异品有非有，指九句因中的第四句和第六句。不定因是指九句因中二、八正因和四、六相违因外的其余五句因，除第五句为不共不定(同品无、异品也无)外，其余四句是同有或有非有、异有或有非有。二喻具足才能避免这些过失。
异喻体和同喻体一样，不会缺无，因此允许缺减，即可省略。异喻体是在义类方面将非所立法与因法分离开的。有了宗和因，就很容易将非所立法与非因法组成一个肯定命题，或者将非所立法与因法组成一个否定命题。
异喻依在绝大多数情况下也不会缺无。因明通则，允许无体的东西为异品。因明家常常以事实上不存在的龟毛、兔角作为异品。除了“所量性”以外，龟毛、兔角可以成为任何一种宗异品，也可以成为任何一咱因异品。龟毛、兔角虽然子虚乌有，但是可以成为思考的对象，因此，当立以“所量性”为所立法时，任何东西，包括世上一切实有的和没有的，都是同品，而绝无一个为异品。宗异品在这唯一情况下会缺无。当以“所量性”为能立法即因法时，同理举不出因异品。因异品在这唯一的情况下缺无。除了以“所量性”为所立法或能立法以外，任立一量，都可以毫不费力地以世上乌有之物为异喻依。由此看来，异喻依的功用不过虚设。正由于异喻依绝大多数情况下不会缺无，因此因明允许其缺减。
综上所述，一个比量，完整的论式包括宗、因、同喻体和同喻依，异喻体和异喻依，但在实际立量时，依论辩的情形可以有所简略。《门论》说：“若有于此，一分已成，随说一分，亦能成立。”意思是，如果说了宗、因和同喻，敌者已能了解并接受所立宗义，就不必再说异喻。倘一说宗和因，敌者便已了悟，则二喻均可不说。通常，一个三支比量最简略的表达方式是：宗、因和同喻依。例如：
宗 声是无常，
因 所作性故，
同喻 瓶等
“此中常言，表非无常，非所作言，表无所作。如有非有，说名非有”：这几句是解释异法喻中的“常”与“非所作”两个名词或才概念。
“此中常言，表非无常”：是说“常”这个名词表示“非无常”的意思，“常”是“无常”的否定名词，或者说是负概念。“常”表示着“无常”无，即异法喻定义中的“说所立无”。
“非所作言，表无所作”：是说“非所作”这个名词表示“所作”之无，即异法喻定义中的“因遍非有”。“非所作”是“所作”的否定名词，即“非所作”是“所作”的负概念。
《门论》在法出词、异喻的实例之后，紧接着说：“前是遮诠，后唯止滥。”“遮诠”是什么意思，待后还要专门讨论，且先讲解“后唯止滥”。异喻的作用只是止滥，和同喻是不同的。异喻不允许宗异品有因，防止因于宗异品上出现。异喻中用到的名词、概念不一定实有其事，它们只是对因法和、所立法的否定。说“若是其常”，并非真有常，因为佛家是不承认常的，说“常”只是为了否定“无常”，说“非所作”也是为了否定“所作”。
“如有非有，说名非有”：为了否定“有”，故意说“非有”，并非真有“非有”。这是对“常”否定“无常”、“非所作”否定“所作”的进一步说明。“有”相当于存在，“非有”相当于“不存在”。说“非有”，并不是说“非有”也是一种“有”。“非有”只是否定了“有”，并非有不存在的事物实存于世间。陈那关于“关是遮诠，后唯止滥”的论述涉及陈那量论的特点之一，即概念的构成有特殊的说法，与命题的肯定、否定性质无直接关系。今人于此常有误解，且俟后文详为解释。
已说宗等。如是多言开悟他时，说名能立。如说声无常者，是立宗言；所作性故者，是宗法言；若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言；若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。
吕澂先生说，按梵文的次序，“如是多言”属上句，玄奘为了使之符合汉语习惯，改属下文。
这一整段是对真能立一门的总结。《入论》总结说，用宗、因喻多言来开悟敌证，就称为能立。接着完整地陈述了一个真能立的实例子。其中“随同品言”是对同喻的解释，“同品”指因同品，意为宗同品随逐因同品。“是远离言”，意思为与宗因远离，即异法喻由所立无与因无组成。“唯此三分，说名能立”，“唯”字强调只要宗、因、喻三支合起来，就成为能立，这就简别了古因明的合、结。古因明的五支实例如下：
声是无常， (宗)
所作性故， (因)
犹如瓶等，于瓶见是所作与无常。 (同喻)
声亦如是，是所作性， (合)
故声无常。 (结)
犹如空等，于空见是常住与非所作。 (异喻)
声不如是，是所作性。 (合)
故声无常。 (结)
此例引自吕澂《因明纲要》，该书解释说：“五分仿自正理经，其源无考，古师诸论列式不一，今勘陈那所破，世亲佛性论所见，似以正理疏家最为可信，特依据之。”
改古因明之五分为三支，是新因明的一大特点。五分为宗、因、喻、合、结，其中喻包括同喻和异喻。三支中同法喻和异法喻合称为喻，也只算一支。
“唯此三分，说名能立”，一方面简别了古因明之五分作法，另一方面也明确说明了能立是包括了宗在内的。
(三)似能立
似能立也是用来悟他的，不过似能立起不到悟他的作用。
真能立包括宗、因、喻三支，似能立也由宗、因、喻三部分组成。
在似能立部分，《入论》对《门论》作了整理和补充，列出似宗、似因、似喻共33种过失。
虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。谓现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违，能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。
“虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗”：这个句子是解释什么是似立宗。
“乐成立”：是“随自乐为所成立性”的省略说法。
“由与现量等相违故”：由于与现量等九种情况相矛盾的缘故。
这句话的意思是：虽然立宗是“随自乐为”的，由于所立之宗跟现量等九种情况相违背，仍然有过失。有过失的宗，就叫做似立宗，简称似宗。
似宗包括九种：现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违，能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。
这九种宗过中，相违五，不极成三，相符极成一。
九过的错误类型分为三种。《大疏》说：“初显乖法，次显非有，后显虚功。”“初显乖法”即指“相违五”；“次显非有”指“不极成三”，即有法不成，能别不成，有法和能别俱不成，涉及宗依；“后显虚功”指“相符极成”，意思是徒劳无功。
前五过为《门论》所立，后四过为《入论》所增补。
此中现量相违者，如说声非所闻。
这是从宗九过中，持取此一，简去余八。现量相违，意为所立之宗与现量相违北。
佛家因明本来也主张量分为现量、比量和声量三种。到了陈那，他分析量的对象即“所量”，不外“自相”(特殊性质)和共相(共同性质)两类，从而刊定量只有现量和比量两种。量的一般意义是人们要使自己的行动达到的目的所必须预先具备的正确知识，即关于对象的正确了解。
《大疏》说：现量体者，立敌亲证法自相智。这句话意思是说，现量是立敌直接得之自相的知识。现量相当于感性知识。现量是一种亲知，亲证，是可以凭感官辩明真伪的知识。现量相违，也即是所立之宗，犯了与现见事实相违反的过失。佛家因明认为现量知识比比量知识更为可靠。声音是正常人都听得见的，把声音说成是听不见的，这就违背了人的感觉经验。因此，《入论》举出“声非所闻”为现量相违的实例。《大疏》说：“耳为现体，彼此极成，声为现得，本来共许。今随何宗所立，但言声非所闻，便违立敌证智，故名现量相违。”
现量有自现量、他现量、共现量之分。立者的现量是自现量，敌者的现量是他现量，立敌共许的现象是共现量。现量相违是违背哪一种现量呢？《门论》和《入论》对真、似能立和真、似能破的讨论，都限于共比量的范围，而没有涉及自、他比量。《大疏》解释三十三过，分自、他、共三种情况讨论。宗九过中的前五过，叫相违过。《大疏》称相违为“乖法”，《大疏》说：“乖法有二，自教自语，唯违自而为失，余之三种，违自共而为过。”准此，现量相违是违自、共为过，违他不为过。根据《大疏》，现量相违又分为全分相违与一分相违两种。全分、一分每一种各分四句，共得八句如下：
(１)全分相违
１)违自现非他
２)违他现非自
３)违共现
４)俱不违
(２)一分相违
１)违自一分现非他
２)违他一分现非自
３)俱违一分现
４)俱不违一分现
关于全分的第一种“违自现非他”，是指违反自己的现象而不是违反敌方的现量。《大疏》卷四举例说：
“胜论师对大乘云：同、异、大有非五根得。”
所谓同，是指某事物与事物的共同点，表现为属性概念(上位概念)，属性概念的极限为大有，即存在。所谓异，是指某事物与别事物的差异点，表现为种概念(下位概念)。下位概念的极限为单独概念所反映的个体或者极微(分子或原子)。胜论认为人的感官可以感知同、异、大有的存在。在有是包括一切物的，但观境时即现量时。大有的同、异也是能同能异一切物的，但观境也可现得。《大疏》假设胜论立“同、异、大有非五根得”(五根指感官)宗，就违反了自己的现量，但是不违反大乘佛教的理量，这是因为大乘佛教不承认胜论的“六句义”学说。
关于全分相违的第二种“违他现非自”，是指违反敌方的现量而不违反自己的现量。《大疏》举例说：
“佛弟子对胜论云：觉、乐、欲、瞋非我现境。”
佛家认为觉、乐、欲、瞋这些“心所有法”不是现境，只是心所有的作用，但是胜论认为它们是能感知的现境。因此，上述佛弟子所立之量为“违他现非自”。
全分相违的第三种为“违共现”，即违背立敌双方的现量的。《入论》所举“声非所闻”即为违共现的实例。
第四句“俱不违”，不是过失。《大疏》不过是把全分与自他共的四种可能的关系都列举出来，表明一一考察过了。这是《大疏》的习惯。
全分相违过，通常把“全分”二字省略。
一分相违也有四句，其中三句是过，一句非过，同样是作形式上的列举。
第一句“违自一分现非他”，指违了自现量的一分，而不违背他现量，《大疏》举例说：
“如胜论立：一切四大非眼根境。”
胜论认为地、水、火、风四大中的风和极微是眼睛看不见的，由极微合成的地、水、火三粗色是眼睛看得见的。假如胜论立“一切四大非眼根境”，就犯了违自一分的过失。
第二句“违他一分现非自”，指违背他现量一分，不违背自现量。《大疏》之例为：
“如佛弟子对胜论云：地、水、火三，非眼所见。”
此例不太好理解，《大疏》解释说：“彼说粗三是眼所见，极微非见。”意思是胜论认为由极微组成的较大单位地、水、火三粗色是眼睛能看见的，而组成地、水、火的极微是眼睛看不见的。可见胜论认为地、水、火有两种，一种能见、一种不能见。佛弟子不作区分，笼统说“地、水、火三，非眼所见”是一分违他。佛家主张，地、水、火三均非眼所见，故不违自。
第三句“俱违一分现”，指既违自一分又违他一分。《大疏》所设之例为：
“如胜论师对佛弟子立色、香、味皆非眼见。”
立敌双方共同承认唯有色(有形质之物)为眼所见，而香、味是非眼所见。因此此例为“俱违一分现”。
第四句“俱不违一分现”不是现量相违过。
关于以上全分、一分八句，《大疏》有一总结：
“此二四句中，违他及俱有违，并非过摄，立宗本欲违害他故。违他非过，况俱不违。违自及共皆是过收。”
意思是全分、一分两个四句中，全分、一分违他及俱不违这四种情况，都不是过失，因为立宗的原则就是要违他顺已。违他不是过，俱不违也不是过，只有违自以及违共现量才是过。这样，就剩下“违自现非他”、“违共现”、“违自一分现非他”、“俱违一分现”四种为现量相违过。
俱不违，是立敌双方都认为所立之宗不同现量相违反，是正宗的一个必要条件，有之未必然，无之必不在。满足俱不违的宗其宗义本身仍然是立敌对诤的标的，否则，又会有宗的第九过相符极成。
比量相违者，如说瓶等是常。
比量是现量知识的发展，它由已经感觉之知识推得未曾感觉之知识。比量相违之宗“瓶等是常”是与另一正确比量相违背的。正确的比量的宗是“瓶等无常”，其正因是“所作性故”。“瓶等是常”究竟违背正宗还是正因呢？《入论》没有说明。依笔者愚见，“瓶等是常”之所以不能成立，是因为符合正确比量的结论即正宗。正宗由正因推得，因此，比量相违之宗也必然与正因相矛盾。一个比量相违宗既违正宗又违正因。
根据《大疏》，比量相违过亦有全分、一分和自、他、共比量之分，共有八句：
(１)全分相违
１)违自比非他
２)违他比非自
３)违共比
４)俱不违
(２)一分相违
１)违自一分比非他
２)违他一分比非自
３)俱违一分比
４)俱不违一分比
以上两个四句中，“俱不违”和“俱不违一分比”不与真比量相违背，只是作各种可能情况的列举。“违他比非自”和“违他一分比非自”符合违他顺已的立宗原则，不是过。这样，就剩下违自、违共(各有全分、一分)四句为比量相违过。
周叔迦先生的《因明新例》对似能立三十三过多以新例讲解，为因明研习者带来很大方便，兹将其比量相违八句转引如下：
违自比非他——人死便断灭了。
假使佛教对医学家说便是违自己的比量而不违他人的比量，佛教主张人的生死循环不绝，而科学家说人死了便一切消灭了。
违他比非自——阿赖耶识是没有的。
假使科学家对佛教唯识家如此说便是违他人的比量而不违自已的比量。唯识家说阿赖耶识是众生生活力的根本，一切生死循环都根于这识，但是科学家却不承认这识的。
违共比——瓶是常住。
已经解释过了。
俱不违——瓶是无常。
瓶子终究要破坏，不能永远常存，这是人人可以比知的。
违自一分比非他——凡修善者死后全升天堂。
假使佛教对耶稣教人如此说便是违自一分的比量，而不违他人的比量。因为耶稣教人只就一世说做好事上天堂，做坏事下地狱，但是佛教是就过去、现在、未来三世说的。今生为善的人死了，若是没有前世的深重恶业的深重恶业牵缠当然是升天，若是前世恶业成熟也许堕落到地狱饿鬼畜生道中去。
“违他比一分非自——一切众生究间成佛的。”
假使佛教的性宗对相宗如此说便是违他比而不违自比。谁能成佛，谁不能成佛，唯有就经量上推测，性宗主张一切众生究竟成佛，而相宗主张有一部分无种姓的从生永远不能成佛。
违共比一分——一切星球都是不动的。
用目力是不能见到星球如何的行动，但是用天文推测的结果是有动、有不动的。动的是行星，不动的是恒星(相对而言)。
俱不违一分——五蕴是无我。
按照佛教所说，色、受、想、行、识叫作五蕴，这五蕴一一都是无我，是人人可以比度知道。
自教相违者，如胜论师立声为常。
自教就是立论主自己所崇奉的教义。所谓自教相违就是立宗与自教教义相矛盾。自教之教不限于宗教。任何宗教派别或哲学流派等，都有教系相传的一家之言，从而与其他派别对立。一般说来，一个人既属于某一派，就崇奉某一派的观点。如果没有特别的说明修改或发展本派的观点，则不能立违背自教教义的宗，否则，就要犯自教相违的过失。所立之宗与自教相违，即构成矛盾，则必有一假。自教学说内部不能一致，又怎么去开启敌证之智呢？
胜论师是主张声是无常的，假如胜论师立“声为常”，就违背了自宗教理，此宗有自教相违之过。
自教相违过也有自、他、共和全分、一分两个四句。其过与非过的情形和现量相违、比量相违相同，这里就略而不论，读者可阅《大疏》或《因明新例》。
把自教相违列为宗过，这在认识上的意义是消极的还是积极的？今人有截然相反的两种看法。
一种意见认为，把违反自教教义作为立宗的过失，这就是无异以自教教主作为立宗的最高最后准绳，划定了立者所立论旨能够到达的范围，束缚了超越自教教义的新思想的出现，因而它在人的认识发展中的作用是消极的，这个规定是陈那因明学说的糟粕部分。
另一意见认为，自教相违的规定并不是以立者教必须论证自教教义为满足，而是要求理论系统上的无矛盾性，因而，这个规定并不会桎梏人们的思想，相反地，它会促进理论思维向严密、系统的方向发展，其作用是十分积极的。
我们认为，前一种意见是不正确的，后一种意见才是正确的
前一种意见没有注意到把自教相违列为宗过，是辩论之则，而非立思想之防。因明并不反对超越教义的新思想出现，相反，因明本身就是通过不断超越自教教义而发展的。例如，陈那改古因明为新因明，就有一系列的重大改革。五分减为三支，增设了同、异喻体，等等。又如，法称废除九句因中等五右因，同、异品不要求除宗有法，取消不共不定因过，颠倒三支的次序，规定正因的性质必须是自性因、果性因、不可得因，等等。因明通则，在立宗有违自教时，有简别一法以明其不依从旧说。立宗时，加上简别语如“从胜义立”或“依真故立”，称为胜义简，意思是依照胜主或者依照真理应当有别于旧说。立宗了胜义简，敌者就不会责自教相违之过。可见，因明设立自教相违宗过，并非束缚思想之道，是有其积极意义的。
世间相违者，如说怀兔非月，有故。又如说言人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。
世间：即今所谓社会。世间是世间知识的简略说法。世间相违，就是指所立之宗违反了社会上一般人所信奉的事理。
在因明中，世间还有学者世间和非学世间之分。非学世间指的是除学者以外的世俗共信，亦可称为通俗社会。学者世间也即学术社会。《入论》举了两个世间相违的例子，第一例是梵、藏本所没有的。这两个实例都是就非学世间而言的。无论学者世间还是非学世间，人们所共信的道理，包括风俗、习惯、传说等，都是立论者所应遵从的，如无特殊的说明，立宗与世间知识相违背，就不可能为敌者所接受，也就起不到启发敌智并争胜的作用，因明把世间相违规定为立宗的过失。
《大疏》卷四对此二例作了解释。第一例是说：“若诸外道对佛弟子，有法不简择，但总说言怀兔非月，以有体故，如日星等。虽因喻正，宗违世间，故名为过。”其中“怀兔非月”是宗，“以有体故”为因，《入论》未提及同喻，同喻“如日星等”为《大疏》所增补。《大唐西域记》卷七载了一则神话故事：在太古时代，在某一片林野中，有狐、兔、猿三种不同的动物和悦相处，笃行仁义，天帝释想考验修菩萨行的三兽，便下降变为一位饥饿的老人，向它们求食。狐狸叼来一条鲜鲤鱼，猿在树林中采来花果，只有兔空手而返，遂烧身供养，天帝释感叹不已，收其骸骨，寄于月轮，传迹后世。从那时开始，月亮中便有了兔子。印度民间都相信，月亮中怀有兔子的，即是说怀兔是月。现在立宗说，“怀免非月”，就违背了世间知识，尽管因喻俱正，还是犯了世间过违的过失。
对于第二例，《大疏》解释说：“迦婆离外道，此名结鬘，穿人髑髅，以为鬘饰，人有诮者，遂立量言，人顶骨净宗，众生分故因，犹如螺贝喻。能立因喻虽无有故，宗违世间共为不净，是故为失。”意思是有一宗派，是迦婆离外道，又称为结鬘，把人髑髅穿起来作为装饰品。世人都以人顶骨为不洁之物，便以此讥笑他们。结鬘外道便立一比量：“人顶骨净宗，众生分故因，如螺贝喻。”“众生”指有情，有生命的。“分”指部分。即使因、喻俱正，也免不了世间相违之过。
对于世间相违之过，《大疏》认为但有违共，而没有违自、违他之过，至于全分、一分理亦应有，恐繁不述。
立宗违世间和违自教一样，如无特别的说明，则一立宗，便冒天下之大不韪，因喻尚未出台，便明显处于下风，又怎么去开启敌证，又哪里谈得上取得辩论的胜利呢？
三种比量及其简别，是因明的重要理论问题。玄奘师徒对三种比量及简别的理论是有整理发展之功的。玄奘在印求学期间，简别的方法在因明家手中还是一种生疏的工具。他的老师胜军经过40多年深思熟虑而立的一个比量却有过失，玄奘运用简别的方法，将其师的共比量改为自比量，从而避免了过失。他在学成将还之际，对三种比量及简别方法已经运用自如，以致全印度无遮大会上所立“唯识比量”，以无一人敢征诘而告终。玄奘的口义当大量保存在窥基《大疏》之中。
关于简别，《大疏》卷五说：
“凡因明法，所能立中，若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之无他随一等过。若他比量，汝执等言简，无违宗等失。若共比量等，以胜义言简，无违世间自教等失。随其所应，各有标简。”
自比量，以“许”或“自许”等加以简别后，就避免了他随一不成等过失，他比量若用“汝执”、“汝”简别之后，也不会犯违背自宗等过失。至于胜义问题，是用高深的道理来谈问题，就不会有世间相违和自教相违等过失。请读者注意，《大疏》说“若共比量等，以胜义言简”，一个“等”字，表明以胜义言简的不光是共比量，还应包括自比量。
《大疏》明确规定胜义是用来简别世间相违、自教相违等过失的。世间相违、自教相违是无论立敌哪一方都不应该犯的过失，也不论用自、共哪一种比量立论，都应加以避免。用他比量立论，有违世间，立方无过，过在敌方。
自语相违者，如言我母是其石女。
“自语”：是指立者自己用来立宗的言语。
“自语相违”：自相矛盾的话。
“我母”是宗之有法，“石女”是宗之法，既然我母是生我之母，就决不会是不会生育的“石女”。“我母”与“石女”包含一对矛盾。由此看来，自语相违是宗上有法与法产生矛盾的过失。《大疏》卷五说：
“有法与法，不相依顺，自言既已乖返，对敌何所申立，故为过也。”
陈那在《门论》中举了一个例子，“一切言皆是妄”，这句话也包含矛盾。神泰在《门论述记》中有详细评论。神泰说：
“外道立‘一切语皆悉不实'，此所发语便有自语相违。何故？说一切语皆是妄者，汝口中语为实为妄？若言是实，何因言一切皆是妄语？若自言是妄，即应一切语皆实。若复救云：‘除我口中所语，余一切语皆是妄者，'更有第二人闻汝所说一切语皆是妄，即复发言‘汝此言谛实'。彼人发言为妄为实？若言是妄，汝语即虚；若言是实，何故便言，‘除我的说'？若复救云：‘除道我语此一人是实。余一切语皆悉是妄。'若尔，更有第三人复云：‘此第二人语亦是实'。此第三人词为虚为实？若言是虚，此第二人并初人语是实应妄；若第三人语是实，何故言‘除我语及此人，余虚妄耶？'”
神泰这整段话意思如下：
说“一切言皆是妄”的人，你口中这句话是实(真)呢，还是妄(假)呢？
如是说是实，那么为什么说一切语皆是妄语呢？如果你口中这句话是妄，那么应该承认一切语皆实。
即使你被救一句：“除我口中所语，其余一切语皆是妄”，也无济于事。这时有个第二者听了你这句补救的话之后，指出“你这句补救的话是大实话”。请问，这第二者的话是实还是妄？
如果说第二者的话是妄，那么立即推出你的补救的话是虚假的；如果第二者的话是实，你又有什么理由说“除我所说”呢？
假定你再补救一句：“除了这个评论我的第二者的话是实以外，其余一切言论统统是假的。”如果这样的话，又会有第三个人接着评论说：“这第二个人说的话也是实话。”这第三个人的话算是假的，还算是真的？
同量，如果说是假的，那么说第三个人以及第一个人说的话是真的就不对了；如果第三个人的话是真的，又凭什么说“除我语及此人，其余都虚妄”呢？
神泰以上这一边串推论，除了从“自言是妄”(“一切言皆是妄”是虚假的)推出“即应一切语皆实”不合逻辑外，后面的推论都是正确的。因为全称肯定判断“一切言皆是妄”与全称否定判断“一切言皆是实”是反对判断。反对判断可以同假，不能同真。由其中一真可以推出另一为假，但是不能从其中一个假判断推出另一个为真判断。
按照神泰的推论，第四人、第五人，……依此类推，以至无穷。你说“一切言皆是妄”是真的，可是“一切言皆妄”本身也是“一切言”中的一句，因此又推出“一切言皆是妄”这句话本身是假的。你看到推出了矛盾，作了补救，就什么除我口中之语以外，其余一切都是妄，但这样一来，又会出现无穷多个“例外”，例外也就不成其为例外了。总之，“一切言皆是妄”，自语相违，隐藏着矛盾。
《门论》中所举的实例“一切言皆是妄”与《入论》中所举例“我母是其石女”虽然都属于自语相违这一大类中，但是二者又分属自语相违这一大类中的两个小类。“我母是其石女”，有法与法矛盾，“一切言皆是妄”中“一切言”与妄“并不直接导致矛盾，而是从假定”“一切言皆是妄”为真可以推出“一切言皆是妄”为假。一个判断既真又假，岂不矛盾？可见，说“一切言皆是妄”也是有法与法矛盾是误解。《门论》和《入论》都没有为“自语相违”下定义，不过《入论》所举之例比《门论》更好理解而已，不能以为自语相违仅有宗之有法与法矛盾一种类型。
印度、中国、希腊，是世界上三大逻辑体系发源地。人类的思维规律是共同的。印度的因明学家、中国的墨家以及希腊逻辑科学创始人亚里士多德，都不约而同地研究了这种自语相违的语言现象。
《墨经》中提到的“言尽悖”与“一切言皆是妄”意思完全相同，说“言尽悖”为真，则“言尽悖”本身也是一句言，因此“言尽悖”也是悖，即“言尽悖”为假。
有人主张“一切判断都是真的”，亚里士多德便进行归谬推论，假定“一切判断都是真的”是真的，又由于“有的判断不是真的”也是判断，从而“有的判断不是真的”也是真的，简而言之，从“一切判断都是真的”推出了“有的判断不是真的”。亚里言之，从“一切判断都是真的”推出了“有的判断不是真的”。亚里士多德对反对者主张的“一切判断都是假的”的批评和我们对“一切言皆是妄”的批评完全一样，就不赘言了。
熟悉逻辑的读者都知道，“一切言皆是妄”、“言尽悖”、“一切判断都是假的”都是不完全的悖论。假定这些话各自为真，可以推出各自为假，但不能假定它们为假，推出各自为真。
以上讲完了宗之五相违过。
能别不极成者，如佛弟子对数论师，立声灭坏。
“能别不极成者”：指导能别不共许之宗。在有面讲真能立之宗时说过，组成宗体的两个宗依，必须共许极成，“谓极成有法，极成能别”。如果立宗，能别不极成，违反了立宗的规定，就成为似宗。
“声灭坏”是假设佛弟子对数论师所立的。
数论是印度六大哲学派别之一。数论派用智数来量度一切，因此得名。数论以自性、神我为世间一切之本原。世间一切分为二十五类。称为二十五谛，大分为三类，自性、神我为首尾二类，中间二十三类为变易。变易由自性转化而来，虽是无常，却不灭坏，为神我所受用。佛家主张事物之无常是灭坏义。数论的无常，是转变无常而不是灭坏无常，因此，倘若佛弟子说“声灭坏”，则能别“灭坏”不为数论所许，便有能别不极成之过。倘佛弟子说“我许声灭坏”，经过简别，则可免能别不极成之过。
所别不极成者，如数论师对佛弟了，说我是思。
“所别不极成者”：指所别不共许之宗。所别不极成与能别不极成一样，违反了宗依必须极成的原则。
“我是思”作了数论对佛弟子所立之宗是有过失的。有法即所别“我”为数论所许。数论主张神我常住，受用一切。神我想受用五尘诸境时，自性为满足神我便变出中间的二十三谛。思虑即神我想受用，故曰我是思。数论之“我”，是常住的我，是实我，是佛教所不承认的。佛教之“我”，为假我，因为佛教说一切法无我也。
可见，“我是思”中的所别“我”，只是自有他无体，为立方所许而为敌方所不许，不加简别便有所别不极成之过。
俱不极成者，如胜论师对佛弟子，立我以为和合因缘。
“俱不极成者”：指两个宗依都不极成的宗过。此中之“俱”，不是, 指立敌双方对某一宗依未能共许极成，而是指所别、能别都不共许极成。
如胜论对佛弟子立“我以为和合因缘”，则所别“我”，能别“和合因缘”都自有他无体，为胜论所许而为佛弟子所不许。
胜论第一句是实，实分地、水、火、风、空、时、方、我、意九种。佛教只承认有假我，不承认有实我。所别“我”是自有体他无体，故有所别不极成过。“和合”是胜论六句义中的第六句。对于“和合因缘”，《大疏》卷五解释说：“和合因缘者，《十句论》云：“”和合因缘，《大疏》卷五解释说：“和合因缘者，《十句论》云：我云何？谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤、勇、法、非法等和合因缘，起智为相名我。谓和合性，和合诸德与我合时，我为和合因缘，和合始能和合，令德与我合，不尔便不能。”意思是说，胜论师主张有个我，以它作为和合的因缘，从而使德句中觉等九德和合，生起“我”的理解，这种相貌就叫“我”。我能使诸德和合，所以我是和合的因缘。若我不为因，诸德就不会和合。佛教虽亦承认和合，亦承认因缘，但是胜论之和合因缘不同于佛教之和合因缘，因此为佛弟子所不许。于是，又造成能别不成过。所别之我与能别之和合因缘俱非佛弟子之所许，故为俱不极成。
此例倘加上“我许”作自比量，则无此过。
相符极成者，如说声是所闻。
“相符极成者”：所立之宗与敌才的观点相符合的宗过。宗体极成，为立敌双方都承认。
《大疏》说：“对敌申宗，本诤同异，依宗两顺，枉费成功。凡对所敌立声所闻，必相符故，论不标主。”意思是说，立宗的目的是违他顺已，以明同异。“声是所闻”既为正常人所公认，立宗徒劳无功，不合能立开启敌证之智的目的。相符极成之宗等于说了一句废话。
如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。
这是对宗九过的总结。分为三种不同类型。
“多言”：九种过失。
“遣诸法自相门”是造成前五过的原因。“遣”：是指遣除，使离去。“诸法”：各种事物。“自相”：是事物自身的情况。“门”：门径，进入正智的途径。“遣诸法自相门”意为离开了获知诸种事物实际情况的途径。
“不容成”：意即不容其构成为一个真宗。这是三种不极成之所以为过的理由。一个或两个宗依不极成，倘另立比量成之，势必转移论题。
“立无果”：意为立宗起不到应得的效果，这是相符极成之所以为过的理由。
这九种过失之间是交叉的，例如，现量相违中还有自教相违，世间相违里也会有现量相违和比量相违，等等。窥基《大疏》按照自、他、共和全分、一分，再加上九过的结合，共分成2340种，繁琐得很，没有实际意义。已说似宗，当说似因。不成、不定、及与相违，是名似因。
似宗已说完了，以下说似因。似因有三种情况：一不成，二不定，三相违。
不成有四：一两俱不成，二随一不成，三犹豫不成，四所依不成。
这一段是总说不成因的总数与名称。
陈那以前的古因明只讲前二不成，而将后二不成并到前二不成之中。神泰的《述记》卷一说：“其后二并摄于前二不成中，谓两俱犹豫不成及随一犹豫不成，两俱所依不成及随一所依不成，是陈那救别义故，遂开为四也。”陈那认为后二过应单独成过。
什么是不成呢？窥基弟子慧沼《略纂》卷三说：
“不成有两解：一云因体不成，名不成因，其因于宗，俱不许有，随一不容，或复犹豫、无宗可依，如此之因，皆体不成，名不成因，……二云因不证宗，名不成因。”
意思是说“不成”有两种不同的解释，前一种是把“不成”解释为自不成因，即本身不能成为因；后一种解释是说“不成”没有证宗的力量，是着眼于因与宗的关系说的。
其实这两种解释是有内在联系的。依照后一释，因缺乏证宗的力量，当然是不成因。一个因既然不能使宗成立，也就不成其为因。由此观之，自不成因正是因不证宗的结果。
正因必然具备三相，不成因的共同特点是不能满足因的第一相遍是宗法性。
如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。
“两俱不成”：立敌都不许因遍通于宗之有法。
立“声为无常”宗，以“眼所见性故”为因，便有两俱不成因过。《入论》并未标明立、敌双方为谁，因为没有必要。无论立、敌是谁，都不会赞成“声音是眼睛看得见的”，立、敌俱不成，故称两俱不成。《大疏》说：“凡宗法因，必两俱许。依宗有法，而成随一不共许法。今眼见因胜、声二论皆不共许声有法有，非但不能成宗，自亦不成因义。立敌俱不许，名为俱不成。”
两俱不成过的实例中，《入论》在“声为无常”之后用了一个“等”字，是表示凡以声为有法的任何宗包括“声常”在内，都不能以“眼所见性故”为因。这是由于“眼所见性故”根本不是宗法。
所作性故，对声显论，随一不成。
“随一不成”：指立敌双方中有一方不许其因遍通于有法。“随一”是指立敌双方中的一方。所有的有法都必须包含于因法之中，这是要为立敌所共许的，倘有一方不许，便不是正因。随一可以是自随一不成，也可以是他随一不成。
随一不成的实例把宗省略了，根据前一例之宗以及敌方为声显论可知，此宗为“声是无常”。前面曾解释过，声显论主张声本来就有，不过未显现，一旦被说出，即被显现，就成为常。声随缘而显，不是随缘而生。“所作性”意为造作，生起，声显论不许其在声音上依转。
一个因，当有自随一不成时，用简别语“汝许”以作他比量可免此过；一个宗，当有他随一不成时，用简别语“我许”以作自比量，亦可免此过。
于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。
“犹豫不成：指因之为有法之法不能确定，因明关于因的第一相有个隐含的规定，因之为有法之法必须是确定无疑的。立敌双方都不能有所怀疑。只要有一方认为似乎是那样，似乎又不是那样，犹豫因成犹豫宗，只能开启犹豫不定之智，其因便有犹豫不成过。”
《入论》所举的事例中并未列出具体的宗和因，只是介绍了立量时所见之情景。
“于雾等性起疑惑时”一句，《大疏》卷六解释说：“西方湿然，地多藂草，既足螽(音终，昆虫)蝱(虻异体字)，又丰烟雾。时有远望，屡生疑惑，为尘为烟，为蚊为雾。由此论文、于雾等性。”意思是说，遥望远处，是尘、是雾、是蚊、是烟，还无法确定。
“大种和合火”：火有二种，一者性火，即地、水、火、风四大之一；二者事火，由四大种和合所成。性火到处都有。事火不是到处都有。事火如炉灶等处之火，不仅需要火大，还要依靠地大(供给燃烧物)和风大(助燃)。“大种和合火”即指事火。
“于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说”：意思是说，遥望远处，是尘、是雾、是蚊、是烟都还不能确定的情况下就“有所说”，“有所说”什么呢？论中并未明言，可以推测，立论主要立的是“彼处有事火”宗，“见有烟故”因。立敌双方同时对“见有烟故”因还表示怀疑，因上此因有犹豫不成过。因不可靠，所证之宗亦难于可靠。倘立敌双方中仅有一方对“见有烟故”因有怀疑，即为随一犹豫不成因过。
虚空实有，德所依故，对无空论，所依不成。
“所依不成”，由于宗之有法非共许极成，使得因无所依的因过。
根据第一相遍是宗法性，因对于宗之有法须周遍地依转，因此宗之有法是所依，因是能依。宗之有法已非共许极成，已是宗所别不成过。宗有所别不成过，因必有所依不成过。立之比量倘有宗所别不成过，敌方只要指出宗过，立方之比量即非真能立，可以不问因喻正与不正。由此观之，《入论》于宗所别不成过外别立因所依不成过，似乎多此一举。
所依不成之实例“虚空实有，德所依故”，敌为无空论，但《入论》未标明立之论主，依《大疏》释为胜论。胜论立句义的前二句为实和德。实句义是体，德句义是属性。实有九种。其中之一为空。胜论主张，空有六德：数、量、别性、合、离、声。此六德依空而存在。所以胜论师立“虚空实有”宗，以“德所依故”为因，对有空论者来说是没有宗所别不成过和因所依不成过。但是敌者为无空论，顾名思义，是不承认虚空的存在的。佛教小乘中的经部认为：“虚空界者，不离虚空，然彼虚空，体非实有；故虚空界，体亦非有。”在经部看来，虚空体非实有，德又何所归依呢？《大疏》就是这样来解释的：“凡法、有法，必须极成；不更须成，宗方可立。况诸因者，皆是有法宗之法性。标空实有，有法已不成；更复说因，因依于何立？故对无空论，因所依不成。”
不定有六：一共，二不共，三同品一分转异品遍转，四异品一分转同品遍转，五俱品一分转，六相违决定。
不成因是由于不满足因的第一相而产生的，不定因则不同，六种不定因中，前五种是未满足第二相或第三相。后一种是立敌各用一个满足了因三相的因，证成两个相矛盾的宗，立敌相当，不分胜负，立宗未达到开启敌证之目的，因此也属于不定因。
此中共者，如言声常，所量性故。常无常品，皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故，声是无常，为如空等所量性故，声是其常。
这一段是释第一种不定因过。
“共者”：又称共不定，即九句因中的第一句同品有异品有。此因违反了因的第三相异品遍无性。
实例“声常，所量性故”，依《大疏》说是声论对佛弟子所立。
“所量”：认识对象。
“常无常品”：读作“常、无常品”，意为常品与无常品。在“声常”宗中，“常”是所立法，凡具有常性的事物都是常品，在此为宗同品；凡不具有常性的事物是无常品，在此为宗异品。
“皆共此因”：是说无论常品也好还是无常也好，都与此因相通，即是说宗、异品都有因。常是认识的对象，无常也是认识对象。这个“所量性”因的外延太宽了，把同、异品都囊括遗，因此是不定因。
“为如瓶等所量性故，声是无常，为如空等所量性故，声是其常”：举示宗同、异品的实例，瓶是宗异品，瓶是无常的，瓶有所量性，假如以此为根据，则声为所量，亦应无常。但是空是常住的，空是宗同品，空也有所量性，假如亦以此为根据，则声为所量，又应为常。具有所量性的事物中有的是常，有的是无常，声虽然能归入所量性这一大类中，却不能由此确定其究竟应归到哪一小类。因此，所量性因范围过宽，是不定因。
言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品皆离此因。常无常外，余非有故，是犹豫因。此所闻性，其犹何等！
“不共者”：又称不共不定，第二种不定因，即九句因中的第五句同品非有异品非有。此因不满足第二相同品定有性。
实例“声常，所闻性故”为声论题所立。
“常无常品皆离此因”：意为宗同品常与宗异品无常都与所闻性因不相通，常与所闻性相绝离，无常也与因相绝离。为什么会出现宗同、异品都没有因呢？宗同、异品除宗有法使然。声为宗之有法、声音又是世上唯一可以听闻的事物。宗同、异品除声以外绝无一物有可闻性。
“常无常外，余非有故”：在常与无常之外，没有第三品，不存在既是常又不是常的事物，也不存在既常又非无常的事物。
“其犹何等”：“犹”相当于如，所闻性仅在声上有，所以说，这样的所闻性，可以用什么来为比呢？“其犹何等”即举不出同喻依，没有可以类比的对象。此因于同品上非有，便举不出既是宗同品又是因同品的事物。由于此因不但同品没有，而且异品也没有，立者之宗无由成立，敌者之宗也无力返显，故成不定之因。“共”是共有因，“不共”是共没有因，同为不定，却有区别。
同品一分转异品遍转者，如说声非勤勇无间所发，无常性故。此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品。此无常性，于电等有，于空等无。非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，于彼遍有。此因以电瓶等为同品，故亦是不定。为如瓶等无常性故，彼是勤勇无间所发，为如电等无常性故，彼非勤勇无间所发。
“同品一分转异品遍转者”：第三种不定因，九句因中的第七句同品有非有异品有，不满足第三相异品遍无性。
“声非勤勇无间所发，无常性故”是实例。其中“非”字不是否定判断的联项，“非”与“勤勇无间所发”合成能别，是一个概念，宗支为一肯定判断“声是非勤勇无间所发”。“无常性故”为因。
“此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品”：“非勤勇无间所发”是宗之能别法，电、空等均非勤勇无间所发，是宗同品。
“此无常性，于电等有，于空等无”：电是无常性，空没有无常性，因此说“无常性”因于宗同品一部分有，一部分无，即同品有非有因，又称同品一分转。
“非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，于彼遍有”：瓶是勤勇无间所发，故为“非勤勇无间所发”之异品，此异品于彼“无常性”因上遍有，故成异品有，又称异品遍转者。
“此因以电瓶等为同品，故亦是不定”：意为从因方面看，电、瓶等都是无常因的同品。前面已说过，电是宗同品非勤勇无间所发，瓶是宗异品勤勇无间所发。这样，因同品中既有宗同品，又有宗异品，即是说，无常性因既通非勤勇无间所发，又通勤勇无间所发，因此是不定因。
“为如瓶等无常性故，彼是勤勇无间所发，为如电等无常性故，彼非勤勇无间所发”：补充说明前一句“此因以电瓶等为同品，故亦是不定”，声音和瓶一样是无常性的，准此瓶是勤勇无间所发，则声亦应为勤勇无间所发；声音与电又同属无常，电为非勤勇无间所发，准此，声又应为非勤勇无间所发。无常性因，可证成两个互相矛盾的宗，故为定因。
异品一分转同品遍转者，如立宗言：声是勤勇无间所发，无常性故。勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性，于此遍有。以电空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无。是故如前，亦为不定。
“异品一分转同品遍转者”：第四种不定因，又称为异分同全，即九句因中第三句同品有异品有非有，违反了因的第三相异品遍无性。
“声是勤勇无间所发，无常性”：是第三种不定因的实例，宗正与前一过所举宗相反，因则与前一过相同。这样，瓶成为“勤勇无间所发宗”的同品，瓶等宗同品遍有无常性，因此称为“同品遍转”；“勤勇无间所发宗”以电、空等为异品，在异品中有一分与因相通，即宗异品中有一部分如电等与“无常性”因相通，另一部分空等与无常性因不相通，因此称为“异品一分转”。
“是故如前，亦为不定”：这第四种因与第三种不定因相似，既与宗同品相通，又与宗异品相通，因此也是不定因。
俱品一分转者，如说声常，无质碍故。此中常宗，以虚空、极微等为同品。无质碍性，于虚空等有，于极微等无。以瓶乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。
“俱品一分转者”：第五种不定因，此因即九句因中的第九句同品有非有异品有非有，违反了因的第三相异品遍无性。“俱品”，指宗同品和宗异品。
“声常，无质碍故”：是第五种不定因的实例。
“此中常宗，以虚空、极微等为同品”：虚空、极微在古代印度都认为是具有常住性的，因此是能别常的宗同品。
“无质碍性，于虚空等有，于极微等无”：虚人等有无质碍性，极微等没有无质碍性。因此称为同品一分转。
“以瓶、乐等为异品。于乐等有，于瓶等无”：瓶、乐不具有常住性，因此是宗异品。宗异品中乐等有无质碍性因，宗异品中瓶等无无质碍性因，因此宗异品也是一分转，即异品一分有因。
“是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定”：无质碍性因的同品中，既有宗同品空等，又有宗异品乐等。倘以空等为准，声音与空一样具有无质碍性因，则声应为常；倘以乐等为准，声音与乐等一样具有无质碍性因，则声音又应为无常。此因既通宗同品，又通宗异品，因此此因也称为不定因。
相违决定者，如立宗言声是无常，所作性故，譬如瓶等。有立声常，所闻性故，比如声性。此二皆是犹豫因，故俱名不定。
“相违决定”：第六种不定因，简称违决，与九句因无涉。“相违”：指立敌双方各立一宗，互相矛盾，相违是对宗而言的；“决定”：是就因而言的，指立敌双方为成就自宗，各出一因，两因都满足因三相，两因都为立敌双方承认为正因，即决定因。“相违决定”意为两个相违之宗分别由两个不同的决定(正)因所证成。
“相违决定”因过与前五种不定因的区别在于，此过是就两个论式相对而说的，两个论式都三相具足；前五不定是就因在一个论式内的宗因关系说，没有同时满足后二相。
“如立宗言声是无常，所作性故，比如瓶等”：胜论对于声生论立。此“所作性故”因，遍是有法声的法，为同品无常所定有，为异品常所遍无。所作性因之满足因三相又为敌方声生论所共许。因此，对于此因之证成“声无常”宗，声生论无可指摘。
“有立声常，所闻性故，比如声性”：声生论对胜论之比量既无可指摘，便采取你论你的，我论我的办法，另立一个同样无懈可击的比量与对方相抗衡，对此立方也无可奈何。为什么说“所闻性故”因在此一比量中三相具足呢？声是所闻，满足了遍是宗法性。除声以外的无常品都没有所闻性，满足了异品遍无性，这也是清楚明白，毫无疑问的。“所闻性故”因是否满足第二相同品定有性呢？六不定因的第二种不共不定，就是以“所闻性故”为实例的。但是不共不定的“所闻性故”是在一般人之间立量所出现的。在一般的立敌之间，除声以外绝无一物具有可闻性，同、异品俱无此因，不能满足同品定有性。而相违决定的“所闻性故”因是声生论对胜论所立的，立敌共许声以外别有声性是可闻并且常住的。因此，“所闻性故”因满足同品定有性。
“此二皆是犹豫因，故俱名不定”：“所作性故”因和“所闻性故”因都三相具足，又各成一相反之宗，不能说服对方，从而开启敌方正智，达不到能立的目的，因此这两个因都称为犹豫因，也同被称为不定因。
国内有的因明研究工作者认为，相违决定是由立方的理论系统不一致所产生的。立方提出一个宗和因，如果敌方能在立方的理论系统内找到另一个因，去推出相反的宗，那么，在立方的理论系统内就同时承认了两个互相矛盾的论题以及支持这两个矛盾论题的不同的因。
胜论的理论体系中就有着不一致的成份，既主张声是无常，又承认声性是常。胜论所说的声性就是声的同异性。凡声都有所闻与常住性，这是声的同性，而声又与色等区别，这是异性。声生论对声性的解释是不同的，声生论的声性是“别有本常，不缘不觉，新生缘具，方始可闻，不同胜论”(见《大疏》卷五)。尽管两家的解释不同，但都共同承认声的性质是所闻与常住。因此，声生论以声性为同喻，避免了不共不定过。胜论也只得承认。
吕澂先生认为，这两家是犯了没有遵守概念的同一性的过错。胜论立声无常，这个声是一般的声，即现实的声，而声论的声则是概念的声。
因明是要争胜负的。作为相违决定的两个比量，自然都有不定因过，但是相互矛盾的两个宗，在实际上总是一真一假的。究竟谁真谁假？如何判定谁胜谁负？对此，古因明的解决办法是“如杀迟棋，后下为胜”，即先立之宗为负，后立之宗为胜。这是以立敌双方发言先后来作规定。陈那《门论》反对这种裁决办法。陈那主张“又于此中，现教力胜，故应依此，思求决定”。意思是说，要依靠现量即感觉经验和教即所宗学说来判定是非。相违有四：谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。
相违因是似因的第三大类。《入论》总举相违因的种数以及每一种的名称。
相违因与不定因的共同点是不满足因的第二、三相；不同点是不定因是单缺因后二相中的一相，相违因则同时缺因后二相。由于因后二相同时不满足，反而证成了与已所立之宗相矛盾的宗。
四相违因与相违决定有什么区别呢？
第一，在相违决定的两个论式中，立敌双方各用了一个不同的因，而在相违因的两个论式之中，立敌双方用的是同一个因。敌方用立方之因证来论与立方相矛盾之宗。
第二，立者之因违反了因的后二相，敌者用此因可证成相矛盾之宗，此因反成为正因，满足因三相。
第三，相违决定的两个比量两败俱伤，相持不决，都不能引起地方的正智，都不能算能立；在相违因的比量中，相违因无法证成已宗，是似能立，而敌者用此因证成了相矛盾之宗，符合因三相，所以敌者之比量为真能立。
相违因与比量相违也有区别。
相违因着眼于因，其之所以成为相违因，是由于立者所用的因不是违他顺已，反而是违已顺他；比量相违则归类为宗过，是似宗，此似宗违于敌者之正宗和正因。
因种相违因的名称中，有法与法即宗依之所别与能别。在讲解真能立之宗时，已有详尽说明，此不赘言。对于其中的自相与差别，还有解释之必要。自相，即自性。自相与差别，在三种不同意义上相对。一为局通过，二为先后对，三为言许对。四相违之自相、差别，仅就言许对而言。言即言陈之简称，许即意许之简称。凡宗之有法与法在言词上直接表示出来的意义叫做言陈，即自相。凡有法与法在言词上所未直接表示出来的而为宗义所许的意义叫做意许，即差别。此言陈即自相不限于有法，也涉及法，此意许即差别也不限于法，还涉及有法。四相违特殊名称如下表：
┌ ┌言词表示……自相
｜有法｜
｜ └意中蕴含……差别
宗依 ｜ ┌言词表示……自相
｜ 法｜
└ └意中蕴含……差别
因相违因的共同特点是所举之因正好证成了相矛盾之宗。所举之因不能成立法自相，反而证成了相矛盾的法自相，就叫做法自相相违因；所举之因不能证成法差别，反证成相矛盾的法差别，就叫法差别相违因；同样，有法自相相违因是证成了相违的有法自相，有法差别相违因是证成了相违的有法差别。
此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故，此因唯于异品中有，是故相违。
这一整段解释四相违中第一种法自相相违因。《入论》举了两个实例。第一个是由声生论所立：
声常
所作性故，
同喻如虚空，
异喻如瓶。
第二个由声显论立：
声常，
勤勇无间所发性故，
同喻如虚空，
异喻如电、瓶。
“声常，所作性故”因相当于九句因中的第四因，同品非有异品有。
声是所作，满足第一相遍是宗法性，但是同品空等常中无一具有所作性，故称同品非有因，异品瓶等无常全部有因，故称异品有。
“此因唯于异品中有，是故相违”：意思是说“所作性”因只在异品瓶等中有，而在同品空等中无。正因要求同有异无，此国恰好相反，因此成为相违因。敌方可用此因立一比量以作相违：
声是无常，
所作性故，
同喻如瓶，
异喻如空。
无常是法之自相，无常又是法之自相常的相违法，立者用“所作性故”因证“声常”宗，故成为有法自相相违因。
“声常，勤勇无间所发性故”相当于九句在中的第六句同品非有异品有非有。常的同品如虚空等无一具有勤勇无间所发性，常的异品如瓶、电等，有的有勤勇无间所发性，如瓶等，有的没有勤勇无间所发性，如电等。“勤勇无间所发性故”因在同品上无，在异品上一分转，因此，非但不能证成“声常”宗，反而证成“(内)声是无常”宗。
法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。
这一段总说相违过的第二种法差别相违过。此过的产生原因也是同时不满足因后二相。
四相违过的后三过由于涉及到数论、胜论的学说，自来号称难解，日本的80余种因明著述中，有近20种是讨论四相违的。吕澂先生认为，日本的宇井伯寿由于对胜论和数论学说有研究，理解得较为合理。
后三种相违因是佛家针对数论和胜论提出来的。吕澂先生说，佛家立这三种相违，有其实践目的。他们想用因明驳倒别家学说。立“法差别相违”因就是为了驳倒数论最主要的主张——神我。数论的哲学体系是二元论，神我和自性是其最高哲学范畴。数论以五种理由成立神我，“积聚为他故”就是第一个理由。
数论所立的比量，以“眼等必为他用”为宗，“积聚性故”为因，“如卧具等”为同喻依。
这个比量的意思是，经验告诉人们，一切积聚起来的事物都是供他受用的，即积聚为他，例如床、席都是积聚而成，都是为他所用。根据这一普遍原理，眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成，也应为他所用。
“眼等”：“等”表示眼睛以外的其余四知根。数论把世间一切分为二十五谛。这二十五谛归为三大类，首尾二谛为自性、神我。自性为供神我受用，使中间二十三谛时常转变。眼等便是二十三谛中的五知根。
“必为他用”：数论所说的“他”就是指神我。数论所立之宗的本意是“眼等必为神我用”，或者“神我受用眼等”。但是由于佛家不承认神我，只承认有假我，神我作为宗依便不极成，自有他无体。于是，数论便含混其辞，用一个模糊概念“他”来代替神我。“他”，可以是积聚性的他，也可以是非积聚性的他。数论的本意当然是要立非积聚性的他——神我，但是，这非积聚性的他也是不能明确说出的。积聚性的他——假我为立敌所共许，然而，数论立宗时又不乐许，况且立“眼等必为假我受用”又有相符极成之过。
“积聚”：意为许多极微的集合。眼等五知根是各由许多极微集合而成的。
数论想成立的神我是永恒不变的实体，又称为实我。数论认为，实我是常。如果实我是宗之有法，实我受用眼等，而佛家不许有神我，便有宗中他所别不成。再从积聚性因来说，也有过失。如果神我是有法，数论既认神我为实我，实我是永恒常住的，因此是非积聚的。神我不充许有积聚性因。佛法根本就不承认有神我，更谈不上有积聚性因。可见，神我为宗之有法，积聚性因为数论和佛家共不许，此因便有两俱不成过。
如果说数论之宗为“眼等必为神我用”，神我为能别，便有能别不成之过，并且缺无同喻，这积聚性因与能别法的自相相法。
数论倘若直接以神我为宗依，无论作为有法，还有作为法，都有过失。面临左右为难的局面，数论便调弄方术，立宗不用神我，也不用假我，而代之以他。
按照数论的观点，由于神我受用声、触、色、味、香等五唯境时须亲用眼等，所立神我和眼等，其用殊胜，相反，假我用眼等劣，但是假我亲用卧具，故胜，而神我要通过眼等来用卧具，故劣。
既然如此，如果积聚性因能成立数论所立法自相，那么也能成立法差别相违宗。数论所立宗为“眼等必为他用”宗，其法自相是“为他用”，此“为他用”未分神我、假我，故不与积聚性因相违，不会出现过失。数论本来要成立的是不是积聚性他，但与积聚性因相违，陈那就用了这因来成立与作为法差别的不积聚他相违的聚积性他。这宗就叫“眼等必为积聚他用胜”。如果这宗不加胜字，就会犯相符极成的过失。
对以上解释，熊十力《因明大疏删注》(七十九页右)有一总评说：“以假我于眼等用胜，而难数论，论无明文，疏主创发。清干诸家，颇于疏义有所翻违，吾谓过矣。……推详数论所计，积聚他假我，用卧具胜，用眼等劣；不积聚他实我，用眼等胜，用卧具劣。彼之本计加是。今检彼对佛弟子，立眼等必为他用宗，积聚性因，如卧具等喻。彼宗，意许法差别，是不积聚他用。以此是对敌所诤故。然彼积聚性因，则于法差别不积聚他上无，无法差别之相违法积聚他上有。故此因，是法差别相违因也。”以上解释了数论之“积聚性”因为什么会是法差别相违因。接着，《删注》又说：“便彼因虽有过，而敌者违量亦不易成。设陈那不约假我用眼等胜，以难，而直申量云，眼等必为积聚他用，因喻同前，此虽以彼因喻，返成相违，而陈那量，亦犯相符过。……原数论亦许假我用眼等，陈那答复立之，即有相符之失也。今疏主设为陈那难数论量云，眼等必为积聚他用胜。因喻仍数论之旧。意说，卧具等是积聚性故，既为假我用胜，眼等亦是积聚性故，应如卧具亦为假我用胜。由是，此量无相符过。方与数论而作相违。”可以说，熊注把窥基为避免相符极成之过，而创发“眼等必为积聚他用胜”宗的道理是讲清楚了的。
有法自相相违因者，如说有性非实、非德、非业，有一实故，有德、业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。
这一段是解释第三种相违因。所谓有法自相相违因，是说因所证成的是与有法自相相违的宗。
《入论》所举的实例中，“有性非实、非德、非业”是宗，“有一实故，有德、业故”是因，“有同异性”是同喻依。这个比量是复合的，可以拆成三个比量。
(１)宗：有性非实，
因：有一实故，
喻：如同异性。
(２)宗：有性非德，
因：有一德故，
喻：有同异性。
(３)宗：有性非业，
因：有一业故，
喻：如同异性。
四相的后二过有法自相相违与有法差别相违的实例，都是关于胜论派的。《胜论经》的学说归结为六句义。六句义中对有性的解释有四条是牵涉在自相相违和差别相违的。这四条是：
(１)一·二·七(《胜论经》共十卷，一·二·七表示第一卷，第二章，第七《经》)说：“对实、德、业使生存在之观念之原因者为‘有性'。”意思是说，有性是产生实、德、业为有的观念的原因，也即人们之所以会知道实、德、业为有，是由于有“有性”的缘故。
(２)一·二·八说：“有性异于实、德、业。”意思是说，“有性”是实、德、业外独立的一句，换句话说，有性是离实的有性。
(３)二·二·二三说：“有一实故，非实”。是说，有性非实，因为有性有一实，有性既然有实，它本身就不是实。
(４)一·二·九说：“有德、业故、非德、业”与(３)相同，有性有德，有性就不能是德；有性有业，有性就不能是业。
概括以上四条可知，有性是使人产生有(存在)观念的原因，由于有性(有)有一实、一德、一业，所以有性不是实，不是德，不是业，而是离实、德、业而别存的。
以上是胜论六句义中第四句、有(有性)句即同句的特点。按照胜论学说，第一句实句义包括地、水、火、风、空、时、方、我、意等九实，第二句德句义包括色、味、味、香、触、数、量等二十四德，第三业句义包括取、舍、屈、伸、行五业。第五句是同异句，实际就是异句。同句义和异句义是相对的，相当于逻辑概念之属种关系。属的外延包含种的外处。某一属，相对于它的上位概念来说又成为属。例如，高等学校相对学校来说是种，相对于医学院来说又成为属。同、异关系亦然。两类或两个事物，各别说是异，相对于包容它们的类又成为同。以此类推，同、异关系不可以数计。同的极端是存在，也即所谓“有”。异的最下端，是极微，这是印度古代人的观点。“有”高高在上，是同句义代表，极微处于最下层，可作为异句义的定例。除两极端，一切中间物，在此为同，在彼为异，故称为同异性。胜论立同异句的目的是指出，地、水、火、风、空、时、方、我、意九实。虽然都是实，但又互不相同。九实都不同于德，也不同于业。二十四德之间，五业之间也一样。
有性使人产生“有”的观念；同异性使人产人“异”的观念，这是有性与同异性的不同点。
有性有一实、一德、一业，而非实、非德、非业；同异性也有一实、一德、一业，而非实、非德、非业。这又是有性与同异性的共同点。据此，胜论便可以同异性作为非实、非德、非业的同品，又以同异性作为有一实、有一德，有一业的因同品，于是，同异性成为胜论所立复合比量的同喻依，以此证明有性离实等别存，即证明有性非实等宗。
玄奘在译讲《入论》的时候，还传来一个与胜论所立的复合比量有关系的故事。相传胜论祖师鸺鶹提出六句义后，找到五顶作为传人，向他传授。五顶对实、德、业三句都能接受，但对第四句有性时，产生疑问，认为在实、德、业之外别有有性是不合理的，实、德、业三者能使自己实有，没有必要在实、德、业以外再设独立的“有”。鸺鶹见说服不了五顶，便把有性问题暂搁一旁，继续讲第五句同异句和第六句和合句。和合性是使实、德、业三者属着不离的原因，和合性同有性，同异性一样，存在于实、德、业之外，而不是存在于实、德、业之中，也即在实、德、业之外，别有和合性使三者属着不离。鸺鶹见五顶接受了第五句和第六句，便又回到第四句有性上来，以同异句为同喻依，做成复合比量，论证有性别有，才把五顶说服。
胜论祖师认为他自己所立的复合比量，每一个比量都是三相具足，是真能立，但是佛家却以旁观者的身份指出其因犯了有法自相相违之过。
“此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故”：“等”包括德与业。“遮实”即非实。这几句意为，所用之因“有一实故，有德、业故”如果能证明有性之非实等而成为决定正因，那么此因用以证明有性之非有性，也应成为决定正因。
胜论立“有性非实非德非业”宗的目的，并非是为成立非实非德非业，而是想通过成立所立法(能别)非实非德非业来成立实、德、业之外的有性。但是，胜论没有料到此因除了可以成立有性非实等之外，还可以成立有性非有性。胜论用的同喻依是同异性，同异性有一实非实等，是非“有性”，同样，有性也有一实非实等，而非“有性”。
佛家根据胜论的因所立的相违宗“有性非有性”看起来是自语相违，其实不然。鸺鶹比量的宗有法“有性”，实际包括两种差别。一是立者所许而敌者所不许的，即鸺鶹所许而为五顶，离实等之有性，称为离实有性。二是立者所不许而为敌者所许的，即五顶所许鸺鶹不许的存在于实、德、业中的有性，称为即实有性。鸺鶹所立之宗有法“有性”意许的是离实有性，但是离实有性不为五顶所承认，有所别不成过，“有性”的自相即表面意义是离实有性和即实有性的上位概念，此“有性”为立敌所共许，也即是令实等不无的有性。佛弟子只是追究胜论比量的因过，而对其宗过姑且不论。佛家的相违宗“有性非有性”的能别“非有性”是指非离实的有性，即非鸺鶹所意许的有性。因此，“有性非有性”意为，共许之有性是非离实的有性。有法“共许之有性”与法“非离实的有性”并不自语相违。
在佛家看来，“有性非有性”之宗，与胜论所意许的相违，因此是相违因，但由于“有性非有性”之宗有法、能别在言陈上同用“有性”一词，姑以言陈为准，称为有法自相相违。
应当指出，“有性非有性”并非“有性非实非德非业”的标准的相违宗。前面说过，“有性非实非德非业”不是鸺鶹立量的最终目的，他是想通过此宗的确立进一步说明有性离实等而存在。因此“有性是非离实的有性”(有性非有性)与鸺鶹宗“有性是离实之有性”是相违宗。
有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作为缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。
这一段是解释四相违的第四过。《入论》所举实例即前一过实例的继续。前一过名义上是有法自相相违过，实际上立敌对诤的是有法差别。在本过中，佛家继续站在旁观的立场上，在揭示胜论立“有性是离实有性”有有法自相相违宗的基础上，进一步揭示胜论欲成立意许的宗“有性是作有缘性”，其因也会犯有法差别相违因过。
本过的比量的实例仍是胜论的“有性非实，有一实故，如同喻性”等三比量。
“如即此因”：是说例如即用“有一实故”等因。
“即于前宗有法差别作有缘性”：意为在“有性非实”等有法“有性”中，不但意许其为离实之有性，而且意许其为作有缘性。“作有缘性”即作为使人了解为“有”的原因，换句话说，实等缘大有而始不无，大有能使实存在。由于前一过中并未躲此一比量在言陈上说出来，所以本过叫有法差别相违。其论证式应为：
宗：有性是作有缘性，
因：有一实故，有德、业故，
喻：如同异性。
在前一过中，有性有离实有性和即实有性二种差别，在此一过中，有性(亦称大有)又有大有缘性和大有非有缘性二种差别。胜论所乐许的，是有缘性。佛家站在旁观的立场上就用“有一实故”等因，证成与胜论意许正相矛盾的非有缘性。相违量如下：
有性非大有有缘性，
有一实故，有德业故，
如同异故。
“有一实故”等因同品定有，因为同异性是非大有有缘性，故是宗同品，同异性有一实等。因此满足了同品定有性。宗之能别为“非大有有缘性”，宗异品为“大有有缘性”，除宗有法以外，即除宗有法之差别大有有缘性以外，缺无宗异品，故满足异品遍无性，即异品无“有一实故”等因。“有一实故”等因三相具足，能证成“有性为非大有有缘性”宗，故为正因。这里，同异不能作“有”的缘性，不能作“非有”的缘性，“作非有缘性”意为使人了解为“非有”的原因。可见，此因所能决定证明的，正与鸺鶹所立宗的有法差别相违，故此因为有法差别相违因。
已说似因，当说似喻。似同法喻有其五种：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合。似异法喻亦有五种：一所立不遣，二能立不遣，四不离，五倒离。
这一整段是举示似喻的种数及其名称。似喻十种，大分为二。似同法喻五种中，前三种不成是同喻依上的过失，后二种是喻体上的问题。不成，或者是宗同品不共许，或者是因同品不共许。似异法喻五种中，前三种遣是异喻依上的过失。不遣，是异喻依未把宗同品或因同品遣去的意思。是二种是异喻体上的过失。
对于似同法喻五种，《大疏》卷七解释说：“因名能立，宗法名所立。同喻之法必须具此二。因贯宗喻，喻必有能立，令宗义方成；喻必有所立，令因义方显。今偏或双，于喻非有，故有初三。”意思是说，同喻体是由能立法和所立法共同组成的，同喻依也应具有因同品和宗同品。似同法喻五种中前三种不成就是指或者缺因同品，或者缺宗同品。
《大疏》接着说：“喻以显宗，令义见其边极。不相连合，所立宗义不明，照智不生，故有第四”。这是说，喻之所以能成为证宗的理由，是由于喻体建立了因法与宗中之法之间的联系，“令义见其边极”，实际上是说除宗以外，凡因法都是宗中之法。如果喻体没有说明这种联系就不能说明宗义，不能开启敌证之正智，这种过失就是第四种“无合”。
关于第五种过“倒合”，《大疏》又说：“初标能以所逐，有因宗必定随逐。初宗以后因，乃有宗以因随逐，返覆能所，令心颠倒，共许不成，他智翻生，故有第五。”意思是说，同喻体应当先因后宗，“说因宗所随”。如果同喻体颠倒能、所，先宗后因，就有倒合的过失。
《大疏》对似异法喻五种这解释恐繁不录。异法喻必须既离能立因法，又离宗中之法，即离所立法，异喻体须是宗异品和因异品的结合，异喻依须既是宗异品又是因异品。似异法喻之三不遣是指异喻依不是宗异品或不是因异品，即是说或未遣去宗同品、或未遣去因异品。不离是没有表示出无宗之处因定非有，本来异喻体是无宗之处定离去因，现在仅仅是双现宗因二无，不能起到返显说因宗必随逐的关系。倒离是说把异喻体先说宗无后说因不是有的关系给颠倒了。
能立法不成者，如说声常，无质碍故，诸无质碍。见彼是常，犹如极微。然彼极微，所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以彼极微质碍性故。
“能立法不成”：指同喻依不具有能立法。能立法即因法，同喻依应当是宗同品兼因同品，所举同喻依仅仅是宗同品而非因同品，便有过失。
“声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微”：这是能立法不成之实例，是声论对胜论所立。“声常”是宗，“无质碍故”是因，“诸无质碍，见彼是常”是同法喻体，“犹如极微”是同法喻依。
“然彼极微，所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以彼极微质碍性故”：这几句是说明极微作为异法喻依为什么会有过失。极微具有常住性，是宗同品，但是极微有质碍性，不是无质碍因的同品，因此有能立法不成之过。
所立法不成者，谓说如觉。然一切觉能成立法无质碍有，所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。
“所立法不成者”：指同喻依不是宗同品的过失。同喻依必须宗因双同，单是因同品不是宗同品也不成为正确的同喻依。
“谓说如觉”：《入论》于此过实例只举示同喻依，而未举示宗、因、同喻体，这是由于紧接前一过，宗、因，同喻体便略而未说。
“然一切觉能成立法无质碍有，所成立法常住性无，以一切觉皆无常故”：这是一切觉所以成过的原因。“觉”是心、心所法之总名，即一切心理活动的总名。心里活动没有质碍，有能立法，是因同品。心里活动生灭无常，不是常性的宗同品。因此，“觉”不是合格的同喻依。
俱不成者，复有二种：有及非有。若言如瓶，有俱不成。若说如空，无俱无成。
“俱不成者”：所举同喻依既非宗同品又非因同品的过失。“俱”指能立法和所立法。“俱不成”即既有能立法不成之过，又有所立法不成之过。
“复有二种：有及非有”：俱不成过分为二种。“有及非有”之“有”是两俱有体不成的简略说法，同喻依虽是有体的，但既非宗同品又非因同品。“非有”则是两俱无体或随一无体俱不成的省略语。
“若言如瓶，有俱不成。若说如空，无俱不成”：瓶是两俱有体，瓶是无常，有所立法不成过；瓶又是有质碍性，有能立法不成过。空不为无空论者所承认，空本身都不存在，当然不会有无质碍和常性。倘立敌双方都是无空论者，则是两俱无体俱不成，倘立敌仅一方为无空论者，则为随一无体俱不成。
无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等双现能立所立二法，如言于瓶见所作性及无常性。
“无合者，谓于是处无有配合”：在喻支上没有把因同品和宗同品联合起来，因此没有组织成同喻体。同喻体起着联结因同品和宗同品的作用，同喻体是新因明不同于古因明的标志，它出现在三支中，避免了古因明无穷类推的弊病。无合，便使三支作法倒退到古因明。
“但于瓶等双现能立所立二法，如言于瓶见所作性及无常性”：这是无合过这实例。宗因虽未明举，但考能所二法可知，整个比量下：
声是无常宗
所作性故因
同喻如瓶见所作及无常
这个比量喻没有同喻体，只有同喻依瓶等，在瓶等上有能立因法和宗所立法，并未表明因同品和宗同品之间的联系，只是表明瓶上有因法和宗中法。正确的同法喻应该是“若是所作见彼无常”。在新因明的省略形式中，喻支通常只列出同喻依，这又是另外一回事，不能算喻过的。
本来，同喻体应表述成，“诸所作者皆是无常”，而倒说成了“诸无常者皆是所作”，本来是以共许所作证不共许无常，现在反以不共许无常证其共许所作，真可谓成其所不欲成，不成其所欲成，违背了立量的目的。
如是名似同法喻品。
这是似同法喻的总结，“品”即种类，以上就是似同法喻的种类。
似异法中，所立不遣者，且如有言：诸无常者见彼质碍，比如极微。由于极微所成立法常性不遣，彼立极微是常住故。能成立法无质碍无。
这一段是释似异法喻五过中第一种。
“所立不遣者”：“所立”是所立法简称。“不遣”，没有离去，指异喻依没有遣除宗同品。异喻依应当是宗、因双无。“所立不遣”是光有因异品没有宗异品。
“且如有言：诸无常者见彼质碍，比如极微”：此过实例只举了异法喻，省略了宗、因和同法喻。此例应为声论对胜论所立，完整的论式为：
声常，
无质碍故，
诸无质碍皆见是常，同喻如虚空，
诸无常者见彼质碍，异喻如极微。
声论、胜论二师，俱许极微是常，因此对于宗同品常不能遮遣，又许极微有质碍，因此说能成立法(因)无质碍无，即有因异品，或说遮遣了因同品。现异喻依虽有因异品，但无宗异品，因此有所立不遣之过。
能立不遣者，谓说如业，但遣所立，不遣能立，彼说诸业无质碍故。
这一段解释似异法喻之第二种过。
“能立不遣”：是指异喻依只遣除了宗同品而未遣除因同品所造成的过失。
“谓说如业”：实例是沿用前过声论对胜论之比量，异喻依改成“业”。
“但遣所立，不遣能立，彼说诸业无质碍故”：作为异喻依的业(动作)，虽然是声论、胜论二派都共许，并且都共许其为无常，排斥了常性，是宗异品，但是二师都认为业是无质碍的，这样，异喻依有无质碍因，即没有把能立法(因)遮遣，于是此异法喻有能立不遣之过。
俱不遣者，对彼有论说如虚空。由彼虚空不遣常性无质碍故，以说虚空是常性故，无质碍故。
这一段是解释似异法喻第三过。
“俱不遣者”：指异喻依既不遮遣宗同品又不遮遣因同品的过失。此过兼具所立不遣和能立不遣，用作异喻依的既不是宗异品又不是因异品。
“对彼有论说如虚空”：此过实例仍为前二过中声论所立比量。《入论》特别说明敌方为“有论”。有论就是有空论，主张虚空实有。
“由彼虚空不遣常性无质碍故，以说虚空是常性故，无质碍故”：有空论之虚空不同于无空论之虚空，无空论之虚空是无体的，不具有任何属性，当然也不具有常性和无质碍性，可以充当正确的同喻依。声论和有空论之虚空有常住性和无质碍性。声论所立比量以虚空为异喻依既不遣常性，又不遣无质碍性，有俱不遣过。
不离者，谓说如瓶，见无常性有质碍性。
这是似异法喻的第四过。异法喻体应是宗异品与因异品的结合，表示无宗同品之处，亦无因同品，以此返显同喻体“说因宗所随。”正确的异法喻体也可表示为有宗异品处没有因同品。“不离”，指异喻体没有把有宗异品处一定遮遣因同品这一情况表示出来。
“谓说如瓶，见无常性有质碍性”：《入论》释此过仍用前三过之宗因。异喻没有喻体，没有把无常性离绝无质碍性表示出来，仅仅是双陈了瓶有无常性和有质碍性，因此有不离之过。
倒离者，谓如说言，诸质碍者皆是无常。
这是似异法喻之第五过。异法喻体应说“宗无因不有”，有宗异品处因同品不随逐，即先有宗异品后有因异品，倒离之过却是先说因异品，后说宗异品。
“谓如说言，诸质碍者皆是无常”：仍以前四过比量为实例，异喻体应当是“诸无常者皆是质碍”，比例动颠倒成“诸质碍者皆是无常”。极微虽有质碍，但不是无常。
如是等似宗因喻言非正能立。
这是似能立这一门的结语。一个真能立，必须宗因喻俱正，倘宗因喻有一有过便非真能立而是似能立，即非正能立。
(四)现量 比量 似现量 似比量
《门论》在讲完真能立和似能立之后，接着讲现量、比量、似现象和似比量。按照《入论》初颂所述次序。讲完真能立后接着该讲真能破，然后讲似能立与能破，最后讲现量、比量、似现量、似比量。但是为讲解的方便，《入论》和《门论》一样，将真似现比四量提前讲解。
复次为自开悟，当知唯有现比二量。
讲完了悟他门之真似二能立，接着讲自悟门之二真量，故言“复次”。二真量指现量和比量。《入论》用一唯字。表示真量只有现、比二量，余量皆在遮遣之列。
佛家自陈那起，始有量论之学。陈那以前的古因明以及正理派等外学，分量约为六类：现量、比量、圣教量(声量)、比喻量、义准量、无体量。量，从认识方面说，是怎样得到正确知识的准绳，如想知道物的轻重，必须加以衡量一样。现量是感性认识，比量是推理所得。圣教量是各派各自信仰的圣教，对圣教不必再亲自推理。圣教量又名圣言量，它通过语言而来，而称为声量。喻量指类推，如不只野牛，言似家牛。义准，即举一个而准知另一个。例如“谓若法无我，准知必无常，无常之法必无我故”。无体量是从反面来类推。如“入此室中，见主不在，知所往处”。陈那认为，诸量之中，只要有现、比二量就足够了。因为一切所知之境，不外自相境与共相境二种。认识对象即所量的种类决定了能量的种类。认识自相的量是现量，认识共相的量是比量。后四种量都可归为比量，不能独立，而比量又出于现量。因此，经过简别，保留了现、比二量。
陈那关于量的学说，散见于他的八部代表作中，而最能表示其体系的是最后一部《集量论》。“集”就是总结、合而为一集大成的意思。《门论》以论议为中心，偏详立破之说。《入论》作为《门论》的入门之作，亦偏详立破之说。自悟四门，属于知识论范围，悟他四门，相当于理则学。对于自悟四门，《入论》讲得较为简略。读者欲知陈那量论之发展，可参阅陈那之《集量论》、《观所缘缘论》以及玄奘、窥基糅译之《成唯识论》等。本讲解亦偏重悟他四门，而于自悟四门，只能述其大概。
此中现量，谓无分别。若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。
“谓无分别”：陈那认为，现量是离开了分别的。吕澂先生在《印度佛学源流略讲》(第325—326页)里解释说：“用离分别这一条件来限定现量的性质，原是陈那的创邮。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都是从现量的表面即各种感官和它们对象接触的关系上找解释，但陈那着眼于思维的阶段，而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这个界限，便不是真正现量，或者竟成为比量了。什么是分别呢？这是思维从可以用名言(概念)解释的角度去了解对象，换句话说，也就是在思维上构成适用名言(概念)表白的心象。这样的心象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想，加了判断而后构成的。概括地说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了。”
“正智”：认识的主体，即指出了知自相境的能知心。能知心行于所知境行到量果，即现量之知。离开了自相境另立标准，就成为邪智。言“正智”，即简邪智。
“义”：即是境，境界名义。
“色等义”：等者等取声、香、味、触及法等境。
“名种”：名相当概念，种相当范畴。
“现现别转”：现现，即根根。根与根间无联系，叫根根别转，即现现别转。
现量是纯粹的感觉，主要是前五识眼、耳、鼻、舌、身的活动，也包括与这些识同时而起的意识的活动。意识有二种差别。与前五识俱起者，叫明了意识。不与前五识俱起者，谓之独头意识。明了意识与前五识俱起，并助前五识了境。前五识缘境的自相，但不做任何分别，此即“正智于色等义离名种等所有分别”的意思。比如眼识缘色，既不起“色”的概念，也不起“青”等概念。在五根缘境之时，根与根之间互不参与，如眼根缘色时，耳根不参与，这叫根根别转。
言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说，由彼为因于所比义有正智生，了知有火，或无常等，是名比量。
“众相”：因有三相，故称众相。
“由彼为因者”：“由”，指因由。“彼”：即三相。由于三相顺益宗，故说为因。
“于所比义”：“所比”，即义，宗义，宗中法，例如“声无常”宗中之“无常”。
“有正智生”：此中正智，指能观智，此能观智，藉三相因，证了所比，无不成、不定、相违因过，故名正智。
“了知有火，或无常等”：此显正智，能照解宗，即是智果。《入论》举了两个例子作为正智的结果。一是了知有火，二是了知无常。《大疏》卷八说：“以其因有现、比不同，果亦两种：火、无常别。了火从烟，现量因起，了无常等从所作等，比量因生。”以看到烟作为根据推出此山有火，此“有烟故”因是现量因。知道声无常，是根据“所作性故”因推出来的，此因不可见，因所作性是声上之义，亦即共相故，不能作为现量之所对境，故是比量因。由于因有现量因和比量因二种，因此《入论》举出相应的两种宗。
“言比量者”这一段话的意思是，借助因的三相对所立法进行观察、比主的结果，产生了正确认识，例如知道“此山有火”，或知道“声是无常”，这就是比量。
于二量中，即智名果，是证相故。如有作用而显现。故，亦名为量。
“于二量中，即智名果”：“二量”，即前面所说现比二量。“即”，不离。“即智名果”，意为量果不离量智之义，量智之活动即成就量果。所谓量果，即由此能知心(量智)与所知境(自、共相)相结合而成就之事物。小乘与外道诸家于能所量外，别立量果。大乘则认为，如言尺秤等为能量，绢布等为所量，记数之智，为量果等。陈那之大乘量论，智为能量，境为所量。由能量智，能证能观自相、共相。即以能量智，更为能量果。陈那、商羯罗主所说的量果，即指智本身，在智里就包含着能量和量果。“于二量中，即智名果”就是这个意思。
“是证相故”：现、比二量以证为相，以证为相就是在心上呈现行相，例如，智是能量，在丈量后必有结果，而智能了解此结果，了解此结果，就是在心上呈现行相，这样，智也就成为量故。以现量智证相叫现观；以比量智证相是理证，叫应理。
“如有作用而显现故”：“如有作用”是能量，“而显现故”是所量，依大乘义，诸法作用，非真实有，但相似有，因此说“如”，即好像有作用而显现其相。以彼诸法才生即灭，无暂住义。又诸境相，皆不离识，唯由自识，变起影像，故云显现。
“亦名为量”：即此智体，如有作用，名为能量，影像显现，名为所量。此能量所量，亦依智体而得其名。虽然是好像，但毕竟还是可以叫作量的，所以《入论》说“亦名为量”。
有分别智，于义异转，名似现量，谓诸有智，了瓶衣等分别而生，由彼于义不以自相为境界故，名似现量。
与二真量相对的是二似量，即似现量和似比量。这一段是解释似现量。
“有分别智”：即带有名种等分别之智。
“于义异转”：对自相境不能如实亲证，而有虚妄分别，称为“异转”。
“谓诸有智，了瓶衣等分别而生，由彼于义不以自相为境界故，名似现量”：按照现量，诸识所证，为境之自相，而离名言分别。似现量却缘自相而生分别。瓶、衣等由四尘色、香、味、触组成。现量认识瓶、衣等是现现别转，眼缘色时，耳、鼻、舌、身均不参与，决不能因为眼识所见之色境而称之为瓶，或称之为衣，因为有瓶、衣之名即有分别，就不是现量了。似现量的产生，就是因为不以自相为境界的缘故。
若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说。用彼为因。于似所比，诸有智生，不能正确，名似比量。
“似因智”：根以错误理由的智慧。
“似义智”：对境界作错误了解的智慧。
“似因”：因过，共有不成，不定和相违十四种，并非指宗、因、喻三十三过。
“有智”：对某种事物的了解。
这一段话的意思是：以错误的理由为根据进行推断，对境界产生错误的认识，叫做似比量。
真能立的论式，之所以成为真能立，是由于其中正因三相是足。至于似能立的论式，如果仅有宗过，那么还未涉及到对事物的比度，倘因相有缺，那就不能比度，不能比而硬比，则论比量一定为似能立，即似比量。可见，《入论》对比量真似的判定，是特别强调因的正或似的。
(五)能破 似能破
复次若正显示能立过失，说名能破。谓初能立缺减过性，立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性及喻过性。显示此言开晓问者，故句能破。
这一整段是讲能破的。
“若正显示能立过失，说名能破”：如果能正确地显示能立的错误，就称为能破。
这一句话表明了能破的功用和能破的对象。“正显示”是能破的功用，强调显示须正而无误。“能立过失”是能破的对象。破以立为前提，先有立后才有破。能立有二义。八门相对，能立指整个论式，包括宗、因、喻三支。这是能立之第一义。在一个论式内部，与宗相对，因、喻是能立，此能立即证宗的理由。“能立过失”之能立，是第一义，指整个论式。有过失之能立是似能立，是能破的对象。《大疏》卷八说：“能破之境，体即似立。”从破的一方着眼，显示对方过失的言论称为能破，从立的一方看，已所立则为似能立。
能破相当于逻辑学之反驳。能破有两种：一是“显过破”，二是“立量破”。《大疏》说：“敌申过量，善斥其非，或妙征宗，故名能破。”“善斥其非”，是显过破，相当于直接反驳。“妙征宗”是立量破，破者不直接去揭示似能产的过失，而是自建论式，以已之真能立去破对方似能立。立量破相当于间接反驳。只要能达到破的目的，使用哪一种反驳方式都可以。
立量破可以采取共比量。他比量两种方式。因明立破量重共比量。这是因为共比量宗依、因喻皆共许极成，是标准的能立。共比量之能立兼具能破，反过来说，共比量的能破即能立，一而二，二而一。针对声生论，胜论派立“声无常宗，所作性故因，如瓶等喻”，就既破敌之“声常”宗，又论证了自宗“声无常”。
《大疏》卷一说：“因明之者，本欲立正破邪”。共比量兼具立正破邪二义，悟他功能最胜。
至于自、他比量，《大疏》认为“立谓能申自，破谓就他宗”。自比量只能申自，不能破他；他比量只能破敌，而不能申自。
为什么自比量不能破他呢？例如，数论立“我我是常”，有法神我，敌论不立，今敌不许有我，必不立“我无常”宗，他宗既无，安所得破。因此，立“我我”宗，但申自宗。
与立量破相对，显过破应理解为不立量的能破。指出立方犯33过中的一过或数过，即为显过破。
真能破的标准有两条。一是能立有过，是似能立。二是正确地指出立方过失。
“谓初能立缺减过性，立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性及喻过性”：举示能立过失的种类，共有六类。
(１)缺减过。论主为了强调缺减过，加了“初”字。能立三支，如有缺失，称为缺支。从世亲起，以宗因喻三支为完备，缺一有三，缺二有三，缺三有一，合为七。《大疏》以因三相代替三支来解释缺减过，分为七种，举例详为解释。这一看法不足为训。因为《入论》所举六类能立过失中第三、第四、第五即包括了因十四过。如此，以因三相代三支释缺减过，岂不重复？
(２)立宗过性。似宗有九过，参见似能立宗过。
(３)不成因性。不成因有四种。前已述说，此不赘言。
(４)不定因性。有六种。
(５)相违因性。有四种。
(６)喻过性。有十种。
从(２)至(６)这五类都是支失，合称33过。
“显示此言，开晓问者，故句能破”：敌者举示立者比量之支缺或支失，并使对方了悟，就是真能破。
若不实显能立过言，名似能破。谓于圆满能立显示缺减性言，于无过宗有过宗言，于成就因不成因言，于决定因不定因言，于不相违因相违因言，于无过喻有过喻言。如是言说名似能破，以不能显他宗过失，彼无过故。
这一段举示似能破。如果不是实在的指出能立的过失，能立本来无过而说成有过，叫做似能破。能立本来圆满无缺，敌者却显示其有缺减过。宗言无过，却指责其有过；因无不成或不定，或亦无相违；却指责其有不成，或有不定，或有相违，喻本无过，却指责其有喻过。以上所举的各种言词称为似能破，因为它们不能显示“他宗”即原立论主所信奉的道理中的过失。此似能破之所以不能显他宗过失，是由于他宗为正能立，并无过失可指摘。《入论》的这一概括是片面的。似能破还应包括另一种情况，即能立本来有过，但破者“不能实显能立过言”，反而弹诘了无过之外，也应算似能破。《入论》这一错误为《庄严疏》所假正而为《大疏》所因循。《大疏》卷一说：“似破之境，即真能立。”《庄严疏》说：“亦有于他有过量中不知其过，而更妄作余过类难，亦是似破。”《庄严疏》的说法根源于《门论》。《门论》说：
“……名似能破，由彼多分于善比量为迷惑他而设施故。”
意思是说似能破的过失多数是误以善比量(真能立)为有过而造成的。并没有排除《庄严疏》说的那种情况，但是《入论》却把“多分”说成了全部。
(六)总结
且止斯事。
略说八门二益，仅是入广之由，故云“且此斯事”。总吉长行。已宣少句义，为始立方隅。其间理非理，妙辩于余处。
此为后颂。《入论》分两大部分，一是标宗随解分，二是显略指广分。此即第二分。《大疏》说：“上二句显略，下二句指广。略宣如前少句文义，欲为始学立其方隅。八义之中，理与非理，如彼《理门》、《因门》、《集量》，具广妙辩。”意思是说，上来已经简单讲述了因明的义理，为初学者建立了研究的范围，但是四事四似的道理，在陈那的《门论》、《因门》、《集量》等著作中还有许多美妙的阐发。
