《楞严经》见性思想探微——《楞严经》系列研究之二

编辑：释常海
来源：闽南佛学

　　内容提要：本文主要以《楞严经》中蕴涵的“见性”思想为探讨的线索和重点，对其展开较为系统和深入的疏解与考察，并从十个方面进行论述：一是先确立见性是什么？也就是什么是见性的定义；二是人们肉眼有无观见万物的决定性功能与作用；三是见性当体有无动静开合；四是见性理体有无生灭变化；五是见性有无大小歧异；六是见性与万物、身心究竟是一种什么关系；七是见性是否自然而有；八是见性是否因缘而生；九是见性即不是和合而有、也不是非不和合；十是准确理解和探究见性的思想方法与实践进路等。通过对以上十个方面的详尽分析，我们不仅获得了对于见性思想全面而深刻的性理认识，而且也可以为正确理解《楞严经》与禅宗最为著名、影响深远的见性理念与主旨，提供了一个稳如磐石的经典依据、思考向度与观念平台。
　　关键词：见性真心动静离一切相即一切法
　　作者简介：释常海，闽南佛学讲师。

　　一、见性及其性质
　　“见性”一词在中国佛教整个思想体系中，是一个相当重要的理论和实践问题。自从“见性”概念被中国的祖师大德，从浩瀚的佛教经典当中拈提出来之后，“见性”一词一方面几乎构成和涵盖了中国佛教在后期的主要面貌(唐中期以后的佛教界)，另一方面在这一概念的影响与孕育下，中国佛教也诞生了许多名垂千古的祖师圣贤和精深广博的佛教思想家。尤其是当禅宗自唐中期走上佛教的历史舞台，并最终成为中国主流的佛教宗派，同时还以“见性”一词作为禅宗实践和修学的主要纲领，见性思想实际上已经代表了中国佛教在后期的主要宗旨。所以我们把见性从佛教的经典当中挑选出来，作为研究、论述、诠释和梳理的对象，不仅可以帮助人们进一步了解禅学思想的真实面目，而且可以不断丰富中国化佛教宗派的思想内涵，同时有助于人们更好地理解《楞严经》较为深厚的佛学思想。下面就以《楞严经》探究“见性”思想的主要线索，对人们最为熟悉的“见性”思想进行一番具有现实意义的论述与追溯。

　　在《楞严经》中世尊除了系统、全面、深入地讨论真、直、妄三心的问题之外，还花了大量的时间、精力和篇幅，与阿难一起共同探讨 “见性”是什么？谁为“见性”的主体？“见性”有无生灭变化？“见性”是否因缘而生？这些讨论不仅为我们人类对于万物的本质认识，提供了一条较为可行的认识途径，而且也在一定程度上，纠正了人类自古以来就对能见主体形成的错误认识，从而返还了人类认识客观世界的原初面貌。不过在这里，需要特别指出的是，《楞严经》中蕴涵着的见性思想，从表面看似乎是一个相对独立的理论体系，不过只要人们能够深入到《楞严经》的思想底里，就不难发现《楞严经》中的见性思想，最后都要归结或统摄到“常住真心”或“妙真如性”这一具有基体性质的思想上来。换句话说，虽然在《楞严经》中确有相当篇幅的经文，是在讨论与见性有关的问题，但实际上《楞严经》里的见性一词，只不过是常住真心的另外一个称呼，或者是另外一种不同于常住真心的表述而已。如卷一云：

　　彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见，若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观，何关汝事，是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯，眼能显色，如是见性，是心非眼。〔1〕

　　世尊在这一段经文当中，主要是采用层层推理、步步分析的方法，向人们开显了能够观见万物的“见性”，事实上就是“常住真心”在持续性发挥见物的道理。

　　为了进一步阐明“见性就是真心”的道理，世尊先从一个先是处在无有灯光，唯睹黑暗之人，后来有了灯光，能够看见种种前尘的例子开始推理，然后再根据上述的道理逐层分析。例如世尊在《楞严经》中说：身处黑暗当中的人，后来之所以能够看见景物，表面上看似乎是由于灯光在照明的缘故。例如：世间之人均会认为，只有打开房中的灯光，身处暗室中人才能看见事物，倘若房间没有灯光，那么人们只在有眼的条件下，要想看清房间的景物，恐怕绝对是无法办到的。可是世尊却在《楞严经》中，对于这样的执见进行了有力地驳斥。

　　按照世尊在《楞严经》中昭示出的义理来看，灯光其实只是人们见物的有力增上缘，而不是人们能够观见万物的真实主体，所以切勿因为灯光是见物的增上缘，就误认为灯光是见物的主体，因为倘若是灯在持续性的发挥见物的功能的话，那么必将导致下面两个方面的矛盾结果：(一)倘若“灯"自身能够有见，必不需要假借其他条件，而能独立完成鉴照诸法的任务。如果这个假设能够成立，那么这个能见的灯，自然就不能再称之为灯，而应当名之为见了。可是事实上，在这个世界上，绝对不存在离开人类而能发挥能见功能的“灯”；(二)假如这个能见的“灯”不假它缘，自能成见的话，那么这跟人类自身又有什么关系。换句话说，假如与人类自身没有关系的“灯”，能够发挥照见万物的作用，那就意味着人类的存在完全失去了应有的价值与意义。所以归根到底，灯只有显现万物的作用，而不是人们观见万物的主体。以此类推，与灯光发挥同样作用的眼根，也只是在发挥显色的作用，而不是人们能见的真正主体。真正起着观见一切诸法和宇宙万有的，恰恰就是含藏于每个生命个体之中的“常住真心”。只是一般凡俗“不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明，真心中物”〔2〕的微妙道理，因而直接造成“澄清百千大海，弃之唯认，一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤”〔3〕的“迷中倍迷，沦落六道”的严重后果。

　　二、肉眼是否具有
　　决定性的观见作用对于肉眼是否具有决定性观见作用的问题，不同生活背景、不同思想观念、不同文化水平的人，肯定会有各自不同的看法和不同的答案。如果去询问一个普通的人(不懂得佛法或知识水平不高的人)，他们一定会回答说肉眼可以观见。因为在一般人的常识观念里面，人之所以能够认识客观的事物，主要是由于人类具有可以观见客观事物的肉眼；因此人们能够观见万事万物，那是不言自明的道理。如果我们去问一位哲学家或思想家，他们或许会回答你说，肉眼能够观见客观事物，那是各种条件综合作用的结果，因为肉眼一旦离开了其他的因缘条件，人们便无法对客观的事物进行认识。

　　上面这两种回答的方式，或许可以完全归纳世俗人对肉眼能否有见的普遍性理解和一般性观念。不过对于这个人们自以为常识性的道理，世尊在《楞严经》卷一的后面部分和卷二的前半部分中，进行了认真的分析和详细的讨论。分析和讨论后的结果表明，不但人类具有的肉眼，并不具备观见万物的功能，而且也不可能看见客观的任何事物。而这种超越经验和常识的结论，不但可以让我们对于肉眼能否认识事物，有了一个比较明确的认识，同时还可以令人们对于认识客观事物的主体，有一个具体的把握和详尽的了解。

　　有关对“肉眼见物”问题的讨论，在《楞严经》中是以一问一答的方式进行的。世尊首先询问阿难：“此光明拳，汝将谁见？”阿难尊者依据常理回答佛说：“我实眼观”。对于这样的回答，世尊一开始并没有直接给予否定，而是采用比喻分析、逻辑推理的方式，来逐渐消解阿难心中的疑惑，或者可以说是评破世间之人对该问题的认识常识。在《楞严经》卷一当中，世尊只是举了二个例子(也可以说是一个例子)，用以说明人们能够观见客观事物，不是肉眼而是见性发挥见功(与肉眼无关)的甚深道理。这个例子就是《楞严经》中著名的“眼有疾病”，与“健康之眼”同见黑暗的比喻。

　　在这个比喻当中，世尊主要阐述了肉眼无见、见性能见的道理。也就是说，人们之所以能够清楚地分辨客观事物，主要是由于见性持久地在发挥着能见的功能，而不是人们通常以为的那样，是肉眼在观见事物，为什么呢？世尊说：“彼无眼人，非见全无，所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见，彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。”〔4〕这段经文的意思是说，通常一般人都会认为，凡是眼有疾病的人(盲人)，都是不能看见事物的，可是世尊却在《楞严经》中，提出了与此正好相反的观点，世尊认为假如一个眼有疾病的人，不能看见事物的话，那么世界上所有盲人，都应无法看见任何事物和现象才对。可是事实上世界上的盲人，并不是完全没有观见的能力。例如我们可以去询问所有的盲人，看看他们到底有没有能见的能力，那么他们一定会异口同声地回答说，他们能够看见的只有黑暗，除此而外，再也看不到其他的任何东西。

　　对于世尊的这个观点，阿难尊者并没有立即表述赞同，而是以反诘的口气，再次问难于世尊，如阿难尊者在接下来的经文当中说:“诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？”意思是说，呈现在盲人眼前的黑暗，怎么能够成为盲人的所见呢？世尊又进一步的反问阿难，如果盲人眼前的黑暗，不能成为盲人眼见的话，那么“诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别？”〔5〕阿难赶紧回答说：“二黑校量，曾无有异。”

　　世尊通过这样的分析，最终使阿难明白，盲人眼前的黑暗与有眼之人在黑暗处看见的黑暗，别无二致。既然二黑没有本质差别，那就充分证明眼有疾病的人，并没有完全丧失能见的功能。换一句话说，真正能够观见万物的，并不是生长在人们面部上的肉眼。既然人人皆有的肉眼，不能观见客观的事物与现象，那么究竟是什么在发挥见物的神妙作用呢？对于这个问题，世尊在接下来的开示当中，就做了比较详细地分析与说明：
　　若无眼人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见，若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观，何关汝事，是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯，眼能显色，如是见性，是心非眼。〔6〕

　　在这段文句当中，世尊使用逻辑推理的方式，把人们观见诸法的原因，清清楚楚、明明白白地揭示了出来。也就是说，人们对事物的认识虽然需要许多条件，但是这些辅助人们认识事物的条件，并不是促使人们认识事物的决定性因素，比如上面提到的眼、灯、尘色和见性等，真正能令人们认识、了解、区别和观见万物，恰恰是无始以来就已蕴藏于生命个体当中的“常住真心”。

　　三、见性有无动静和开合
　　世尊一方面确立了“常住真心”的能见地位，另一方面又对人们把肉眼视为认识主体的错误观念，进行了彻底的纠正与否定，从而让与会大众知道了肉眼无能认识事物的道理。接下来，世尊为了避免有人对“常住真心”产生错误的理解，又从另外一个角度，论证了“见性”无有动静、开合的道理。

　　在“见性”有无动静、开合的大谈论中，世尊主要是采用二个比喻〔7〕来启发阿难正确认识见性的：一是“于大众中，屈五指轮，屈己复开，开己复屈”；二是“如来从轮掌中飞一宝光，在阿难右，又放一光，在阿难左”，然后向阿难提出二个问题：一是“汝见我手，众中开合，为是我手，有开有合？为是汝见，有开有合”〔8〕，二是“汝头今日，何因摇动？汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动”，对于这样的提问，阿难在听完世尊在上述的开示之后，已经可以从容地回答了，所以他在下面的回答完全符合世尊的心意。

　　对于第一个问题，阿难的回答是说：“我见如来手自开合，非我见性有开有合。”意思是说，如来宝手众中开合，需要具足二个因缘条件：一是世尊宝手众中实有开合的动作；二是阿难眼根之所观见，只要具备上述二种基本条件，世尊宝手众中开合的事实，就可以成立，根本不需要人本的见性参与其中。所以如来宝手众中开合，跟人本的见性，没有任何关系。换句话说，站在见性的立场上看，绝对不能使用开合等有为生灭的有漏之法，来规定见性的本质特性。

　　对于世尊的第二个问题，阿难的回答方式，完全采用了与第一个问题相同的策略。意思是说，既然见性当体无有开合二种有为的现象，那么同属有为现象的动静二相，自然也不是见性的当体了。因为“而我见性，尚无有静，谁为无住”。所以阿难的最后结论，就是“见性无有开合、动静二相”，这样的论证过程和结论，从表面上看似乎有些过于简单了，可是实际上，无论是阿难在上述的论证过程，或者是阿难得出的最终结论，它都符合“见性”无有动静、开合的至理。因此世尊最后给予阿难的，也是“如是！如是”这样的智慧印可。

　　四、见性有无生灭
　　有关“见性”有无生灭的讨论，是紧接着有无开合、动静的后面展开的，不过与讨论第一个问题有所不同的是，在“见性”有无生灭的讨论中，听闻或询问这个法义的当机者，发生了一些小小的变化。换一句话说，《楞严经》中呈现的“见性”无有生灭的道理，不是仍由阿难作为大众了解此法义的当机者，而是改由波斯匿王作为世尊开显此法义的当机众。所以在《楞严经》卷二的一开始，波斯匿王就代表楞严法会的大众，向世尊提出了“云何发挥，证知此心，不生灭地”这样一个大家极为关心的实践性重要问题。〔9〕对于这个问题，世尊并没有立即做出答复，而是先引发波斯匿王对色身是否常住和变坏的切身问题进行思考，如世尊先是询问波斯匿王“汝此肉身，为同金刚常住不朽，为复变坏？”对于世尊的这个问题，波斯匿王先是经过一番“我此无常，变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息”这样的谛审思量之后，最终做出了“我今此身，终从变灭；绝知此身，当从灭尽”这样肯定性的答复。这样的答复，一方面既十分契合宇宙万物生灭变化的自然规律，另一方面它也符合世尊向波斯匿王提出此一问题的用意，因而世尊才有“如是、如是”的印证。

　　接下来世尊又提醒波斯匿王，对于色身一方面要了解它的生灭变化和终从坏灭，另一方面也应当认识到在色身“刹那刹那，念念之间，不得停住，终从变灭”的同时，就有不生不灭的“见性”当体(常住真心)。如世尊在卷二中云：“汝见变化，迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？”〔10〕世尊的这种生灭之中蕴涵不生灭的主张，对于初次听闻的波斯匿王来说，实在是有点不可思议，所以当世尊问完这个问题之后，他就如实地回答世尊说“我实不知”。而波斯匿王的这个回答，主要包含二方面的意思：一方面如实、坦诚地向世尊陈述自己的真实心意；也就是说，我实在是不知道在生灭变化的万物当体，还有一个不生不灭的体性；另一方面波斯匿王也是意求世尊，继续开解“亦于灭时、有不灭耶”的甚深法义。

　　对于这个法义，世尊是把波斯匿王三岁之时，看见恒河之水和六十之时观见恒河之水的“见”，与波斯匿王年方十岁和耄耋六十之发白面皱、念念变迁进行比较，然后就轻易地得出“见性”不改、无有生灭的结论。如佛在卷二中问波斯匿王：“汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时，观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？”〔11〕意思是说，既然匿王明白自己的色身实有从小到大、由少变老的变异，那么你第一次看见恒河与事隔六十年之后看见恒河的“见”，究竟有没有大小和老少的变化呢? 波斯匿王的回答则是：“不也世尊，三岁之见，与六十二亦无有异。”至此世尊通过以上的比喻说明，总算致令匿王明了生灭之中无有生灭的道理，最后世尊又总结性地告诉波斯匿王：“大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者，元无生灭。”〔12〕意思是说，能够发生变化的人生是生灭的世间之法，而未曾发皱的见精则是永不生灭的常住真心。

　　五、见性有无大小
　　见性有无大小的讨论，是在阿难询问世尊见性是否会缩大为小、夹令断绝的疑问中进行的。引发阿难提出这类问题的缘由，主要是世尊在前面的一段经文当中，曾经采用过校量的方式，来说明过不同境界的众生，他们的见性功能是有差别的道理。如卷二中云：“今汝未得，清静无漏，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果；诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清静国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。”〔13〕这段经文是世尊有关十界凡圣见性大小的一个形象化的比较，比较之后，世尊又总结性地说道：虽然从表面上来看，众生的见性存在大小的现实，可是实际上，凡夫与诸佛的见性却是“其体本来，周遍法界”的。当阿难听完世尊有关十界凡圣各不相同之见性功能的教示之后，就当即面向世尊发出自己心中的疑问：“此见如是，其体本来，周遍一界，今在室中，唯满一室，为复此见，缩大为小，为当墙宇，夹令断绝？”〔14〕意思是说，假如人本之见性，真如世尊所说，是不假任何条件而能周遍一界的话，那么为什么身处房间里的我们，却只能观见室内的景物，而房间以外其他众多的物象，却始终无法观见呢？这种随着条件之不同而发生变化的能见功德，究竟是因为见性自身，可以随意变换大小呢？还是由于条件的关系，而强令见性趋向断绝呢？

　　对于上述的几个问难，世尊主要是从二个方面来进行解析。一是认为能大能小、能断能绝皆属前尘影事(客观事物与一切现象)，而见性本身却是无有大小、断绝之说；因为倘若见性确有舒缩、大小、断绝的话，那就等于是说虚空有方有圆，可是事实上，稍具一般常识的人，都能十分清楚地知道，虚空绝对不能存在方圆之荒谬说法，因为假如虚空“若定方者，别安圆器，空应不圆，若不定者，在方器中，应无方空”〔15〕，所以方圆之说，只能是虚空之中的方圆之器，而不应当归罪于见性本身，因此世尊在《楞严经》中才向阿难指出“若复欲令，入无方圆，但除器方，空体无方。”〔16〕二是假如见性果真就像阿难所说，可以随着环境和条件的变化而发生变异的话(入室之时、缩见令小)，那就等于说，人类自己可以随意拉伸和缩小人本的见性，这就好比人们走出房间能够看见日月，就是人们自己拉伸见性，直接触及日月的结果；如果按照这种逻辑进一步推演下去，就会必然出现见性“断而复续、续而有迹”的唯一结果。如同墙宇可以夹断见性，当我们把墙宇穿一小洞的时候，人本之见性是不是就像切断的绳索一样，又重新被续上了呢？如果是这样的话，那么被人为续上的绳索(见性)，肯定会留下被续上的痕迹，倘若果然如此，那么重新续上的痕迹到底又在什么地方呢？通过以上设问和反问的双重方式，世尊最终成功地驳斥了阿难认为见性可以缩大变小、墙宇可以夹令断绝的说法，按照《楞严经》里的经典表述，就是“是义不然”。

　　解析见性无有大小、舒卷、断续的精深义理之后，世尊先是告示阿难：“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。”〔17〕这段经文的中心意思是说，一切众生之所以会有大小、断续的观念和意识，主要是由二个方面原因造成的，一是从无始来，迷己为物；二是失于本心，被物所转。然后世尊又慈悲地为“心被物役”的有情，指示了康庄的成佛之道和身心圆明、等同如来的有效方法。那就是《楞严经》中所说的“若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场，于一毫端，遍能含受，十方国土”〔18〕。那就是说只要人类能在现实生活中做到物被心转、心能化物，那么有情众生就决定能够彻底实现“身心圆明、等同如来”的良好愿望。

　　六、见性与万物、身心的关系
　　世尊开示了见性无有大小之后，阿难尊者不但没能明白见性与大小的统一关系，反而又在这个问题的基础上，重新滋生出了新的疑虑，这就是阿难在卷二中向世尊提出的第五个问题：
　　世尊，若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前，见必我真，我今身心复是何物？而今身心分别有实，彼若实我心，令我今见，见性实我，而身非我，何殊如来先说难言，物能见我？〔19〕

　　通俗点说，阿难在上面的这段问话当中，主要是向世尊提出见性与身心和万物，到底是不是一体的关系？如果是一体的，那么见性必然会在身心的里面。可是现实当中的每一个人，在观看客观事物的时候，都会真切地感受到“今此妙性、必在我前”，既然如此，那么与现前之见性叛然有分的身心，究竟是不是见性呢？如果身心就是见性的话，我们又该如何解决身心与见性二元分离的对立？如果身心不是见性的话，那么远离见性的身心，到底又是什么东西呢？此外，倘若见性真是人类真实不变的本体，并且见性又能自然的饬令众生观见万物，那么人类赖以生存的身心，就与此处的见性没有任何的关系。换言之，与见性分离的身心，就不是人类真实的自我，这又跟世尊在前面驳斥我“物能见我”的开示，又有什么差别呢？

　　对于阿难上述环环相扣的几种诘问，世尊先是指出阿难在见性与身心关系上，一开始就存在的错误认知，然后又采用抽丝剥茧的手法，一一解决阿难心中存在的上述疑问。如卷二中云“汝今所言，见在汝前，是义非实”，意思是说，阿难在前面问难的理由中，认为见性“实在我前、我实能见”的观点是极端错误的，为什么呢？因为如果见性真的是像阿难所说的那样，自始至终都活跃在人们面前的话，那么这个人人都能观见的“见性”，就应该有它固定的处所。倘若见性确有方所，那么“既有方所、非无指示”。就像“癨陀林园，林渠殿堂，上至日月，前对恒河……如是乃至、草树纤毫、大小虽殊、但可有形、无不指着”〔20〕一样，只要是确有固定方所的任何存在，均能指出它的具体位置。因此如果该见确实“现在汝前”的话，那么“汝应以手，确实指陈，何者是见？”〔21〕而阿难尊者却始终无法在眼前的任何一个事物当中，确切地指出什么是见性的当体。

　　接下来世尊就以可以观见和有着固定方所的一切事物为例，来驳斥阿难对于见性实在眼前的错误谬见。如世尊在卷二中用空、物和见的关系来反问阿难，如果见性实在眼前的话，那么这个见性就如同眼前能够看见的万物和空一样，清清楚楚地呈现在人们的眼前。可是事实上人们眼前能够观见的，除了万物以外，只有与万物有着一定差别的虚空，而上面这两种存在的事物和现象，又不可能是见性的自体。为什么呢？因为如果“空是见者，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者是物？”〔22〕所以阿难把见性理解成为眼前的事物是极其错误的。真正的见性是不可能处在人们的眼前，换句话说，见性本身就不是眼前的任何具体事物。

　　世尊简要地论证了见性不在身外眼前的法义之后，又恐阿难妄执见性隐藏在万物之中，紧接着又提醒阿难说，假若见性确实深隐一切诸法之中，你阿难完全可以把万物从里到外、从深到浅、从表到内仔仔细细剖析一遍，然后把那个你认为深隐在万物之中的见性，直接地指示出来给我观看，就像平常人们可以随便指示某物给某人观看一样。阿难尊者经过世尊上述一番紧要的提示，又经过认认真真地思考之后，答复世尊说：“我今于此，重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。”〔23〕阿难的此次回答，一方面既是表明阿难尊者已经明白，见性不在身外眼前的道理，另一方面又是世尊采用反证的手法，让阿难自己通过如上的思维，接受了世尊有关见性不是万物的教义。结果阿难尊者的上述理解和接受，都得到了世尊“如是如是”这般的高度印可。

　　世尊开示见性不是万物身心的法理之后，又怕楞严大众及末法众生死执见性与身心万物相离的一面，而忽略了万物身心与见性相即的一面，又慈悲地告示阿难及未来之有情：“则汝所指，是物之中，无是见者。”〔24〕意思是说，对见性的理解不能只是停留在“物不是见、物见分离”的单一层面，而是应该更进一步地看到见性与万物之间“此诸物中，何者非见”的一面，为什么呢？因为如果见性与万物身心之间没有丝毫关联的话，那么人类对客观事物的了解和认知，将不可能进行，所以见性与万物之间本来就是“无非见者。”就像阿难在卷二中回答世尊的那样，“我实偏见，此癨陀林，不知是中，何者非见？何以故？若树非见，云何见树，若树即见，复云何树？”〔25〕经过上面一番审慎分析之后，阿难对身心万物和见性之间的关系，做了一个总结性的评述。他说：“是万像中，微细明，无非见者”。阿难的上述结语，赢得了如来“如是如是”的认可。至此见性与身心万物的二层双重关系，就在几番往复的谈论后，焕然呈现在大家的面前，而阿难和楞严法会上的所有大众，也就在这一来一往的论辩中，自然而然地解决了久悬未决的大问题。

　　七、见性是否自然而有
　　见性是不是自然而有的问题，是跟阿难质疑世尊有关见性与万物相即关系的理论问题直接相关的，因为世尊在前面的开示当中，曾经说过“见性周遍，湛然常住，性非生灭”，意思是说，人本的见性不但其体非是生灭、清净无染、永恒不变的，就连其用也是周遍法界、充满虚空的。而阿难尊者由于对这高深的第一义谛理，未能充分地领会，所以他就很自然地把世尊的这种教义，与印度先天梵志们所倡导的冥谛思想等量齐观，因而在《楞严经》卷二的后半部分，就出现了“所说觉缘，遍十方界，湛然常住，性非生灭，与先天梵志，娑毗迦罗，说谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别。”〔26〕以及“我今观此，觉性自然，非生非灭，远离一切，虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然，云何开示”〔27〕这样的疑问。意思是说，释迦世尊强调的见性，倘若真是“性非生灭、清净无染、永恒不变”的话，那么这个人人皆有、个个不无之见性，与印度一些著名外道主张的遍满十方的“真我”有什么差别呢？另外听完世尊在上面的开示以后，我再对见性的本质特征进行详细观察，发现见性既非因缘所生，又是远离一切，给人留下的影响，似乎与自然没有差别，这样的话，这样的自然又跟外道倡导的自然，又有什么不同呢？对于这样的疑问，世尊还是运用比喻的方式进行说明：

　　若必自然，自须甄明，有自然体，汝且观此，妙明见中，以何为自，此见为复，以明为自，以暗为自，以空为自，以塞为自，若明为自，应不暗，若复以空为自体者，应不见塞，如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？〔28〕
　　在这一大段的文字当中，世尊主要是使用反问的方式，来让阿难逐一明白，世尊宣扬的见性，并不能等同外道的主张。因为外道主张的“真我”，是与客观的事物没有任何差别的存在。质言之，投灰等外道以为，在这个宇宙世间当中，有一个可以主宰的“真我”，而这个“真我”一方面是人与自然界的本质或最高本体，另一方面它就像客观的事物一样，长期的存在于宇宙世间。而世尊宣扬的见性，却是超越自然事物的存在，所以两者之间的差别是显而易见。换句话说，阿难把人本的见性看成是客观的事物，是不了解见性的性质所导致的一个错误的结果，因此世尊就在上述的经文当中反问阿难说，假若阿难一定要认为，人本的见性是自然的话，那么这个属于自然的见性，就必然和其他的客观事物一样，有其一定和相对固定的形状，可是事实上，见性的本体是不可以运用任何的形体来固定它的，如果见性的本体，真能被客观的任何一个事物所规范的话，那么这个被称之为见性的见性，也就不是世尊所宣扬的见性了。

　　为了更好地说明见性不同于外道的真我，世尊又谆谆教导阿难说，你可以仔细地观察一下，当见性现前的时候，见性究竟以什么为自己的体性，而见性的现前必须通过缘境的方式才能显现。当我们的见性与世间的任一事物发生直接关系时，这一种属于自然的见性究竟在什么地方？换句话说，有着固定形体的自然见性，到底体现在什么上面。例如，人们能够观见客观的事物是离不开明、暗、空、塞等几种自然现象的。倘若见性真是自然而有的话，那么在与见性有着密切交涉的上述几种现象之中，到底哪一种自然现象才是见性依托的本体？假如自然的见性是以“明”为自体的话，那么当黑暗到来的时候，这个自然的见性，就不可能再看见“暗”这种现象了。原因在于“光明”是产生“见性”的唯一主因，如果明灭暗生、暗生明灭的时，光明就已经完全消失了，这时由明而生的见性，也就随之断灭，因此当暗生起的时候，我们应该看不见暗才对。可事实上，在现实生活中的每一个人，都能真切地感受到。黑暗来临的时候，都能够感受到黑暗的来临，这就充分说明了人本的见性，并没有随着光明的逝去而消失，而人本之见性也就不可能是光明产生的。由此可见，上述四种现象之中的光明是见性自体的说法是不能成立的。依此类推，假如自然的见性是以“空”为它的体性的话，那么这个以“空”为自体的见性，就不可能再观见与空相对存在“塞”这种现象了。与之相反，倘若见性是以“塞、暗”为自体的话，那么人们也就不能观见“明、空”等其他的宇宙现象了。事实不然，当上述四种现象中的任一现象不复存在的时候，并不影响人们去观察其它的几种现象，而其它的几种自然现象，也不会因为其中一种现象的消失，而不复被人们观见。由此推知，人本之见性是自然而有的说法、人本之见性是以自然现象为自体的说法，是不能成立的。

　　八、见性是否因缘而生
　　通过以上的慈悲开示和循循善诱，阿难终于明白了“见性”不是自然而有的道理，而他心中存在已久的部分见性迷思，也终于化解消融了。然而旧有问题虽然通过世尊的认真分析和逻辑推理，得到了很好的解决，可是新的问题又不断地从阿难的心中冒出。这个新的迷惑，就是阿难在卷二向世尊提出的“必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生”〔29〕的问题。意思是说，如果见性不是自然而有的，那么“见性”是不是因缘而生的呢？如果“见性”不是因缘而生的，那么它跟因与缘到底又是一种什么样的关系呢？

　　针对这样的疑问，世尊先是确定“见性”现前的基本条件，然后才如实解答见性究竟是不是因缘而生的问题。世尊对阿难说，由于“见性”的自体是一种看不见、摸不着的抽象性存在，所以“见性”必须借助缘虑诸种自然的现象，才能被众生真实地了解到，就像人们观见各种自然现象时，见性才会间接地呈现在人们的面前。因此世尊才借助见性正在与自然现象发生直接的关系时，才解答阿难提出的相关问题。如佛在《楞严经》中反问阿难说：

　　汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前，此见为复，因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难若因明有，应不见暗，如因暗有，因不见明，如是乃至，因空，因塞，同于明暗，复次阿难，此见又复，缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？若缘空有，应不见塞，若缘塞有，应不见空，如是乃至，缘明，缘暗，同于空塞。〔30〕
　　在这一大段经文当中，世尊先是把因缘区分开来，把因当成是生成“见性”的主因(如同植物的种子)，把缘视为生成“见性”的条件，然后再分别剖析因与缘，都不是生成“见性”的亲因和助缘。因为假如“明”是生成“见性”的种子的话，那么当暗生明灭、明去暗来的时候，由明而生之“见性”，就无法缘虑或看见黑暗的样态才是，为什么呢？因为明是生成“见性”的主因，当暗来明去之时，生成“见性”主因之“明”，已经彻底地从这个世界消失。既然生成见性之主因，已然从这个世界消失，那么被明生成之见性，哪里还有存在这个世界之道理。所以假如“光明”真是生成“见性”之主因的话，那么当黑暗来临的时候，我们理应看不到黑暗才是。可是事实上却正好相反，现实生活中每一个人，都能清楚地知道黑暗来临的时候不是光明，光明到来的时候不是黑暗，因此阿难认为明暗等是为“见性”主因的说法是错误的。

　　既然明、暗、空、塞等几种自然的现象，不能作为“见性”的主因，那么上述言及的几种自然现象，能不能作为“见性”的助缘呢？答案显然是否定的。因为明、暗、空、塞等几种自然现象，既然不能作为“见性”形成之主因，那么这几种自然之现象，当然也就不能作为“见性”形成之助缘了。原因在于，一旦明暗等几种自然现象，被人为地理解成为“见性”得以生起之助缘的话，那么其最后必然会形成“暗不见明、明不见暗、空不见塞、塞不见空”的与上述“明暗不能成为见性生起之主因”的同一结果。从这个意义上说，明、暗、空、塞等几种自然现象，决对不能成为见性生起之决定性主因与助缘的道理，也就显而易见、不言自明了。

　　九、见性非和合非不和合
　　与前面讨论的几个问题稍微有所不同的是，见性“非和合非不和合”的教义，是世尊自己自发宣讲出来的。如世尊在第二卷的后半部分中说：“阿难，汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明，如是觉元，非和合生，及不和合。”〔31〕为什么会这样呢？因为世尊通过智慧观察，知道阿难心中会存这样的疑问，所以才特意把该问题提示出来，与阿难进行认真的剖析与说明。

　　世尊在阐述与解释“见性不是和合、也不是非不和合”的道理时，主要是从下面的四个层面进行说明的。首先，世尊预设“妙净见精”与“明暗通塞”这几种自然现象和合而有是否能够成立开始，如卷二云：“妙净见精，为与明和，为与暗和，为与通和，为塞暗和，若和明者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形象？”〔32〕意思是说，如果阿难一定认为“妙净见精”是和合而有的话，那么这个“见精”究竟是与上述四相中的哪个相状和合呢？如果“妙净见精”是与“明相”和合而有的话，那么当人们观见“明相”时，“明相”就会显现在人们的面前。这时，与“明相”相和之“见性”到底会在什么地方呢？按照“见性”与“明相”各自的特性来讲，“见性”是属于内在的心体，而“明相”则是属于外在的景物。两种属性相反的差别存在，在未有和合之前，它们的各自特点立判有别、界限分明。那么当它们和合以后，“见性”与“明相”的属性或者是边界，应该是清晰可辨、立判分明才对。就像属性相反的“白米”与“黑米”杂和一样，杂和之后的“白、黑”二米，仍然立判分明、易为区分。可是为什么当人们看到现前的“明相”时，却自始至终都不能从“明相”之中，清楚地区分出“见性”的特征或相状呢？从人们不能区分各自特征的角度上讲，见与明相是不能和合的。

　　第一，倘若有人认为“见性”与“明相”相和以后，是由于“明相”的势力过分强大，而“见性”的势力相对弱小，所以最后形成“以明夺见、见失其见”的结果，因而人们才无从把握“见性”的特点。那么生活在现实中的人们，为什么又能分明看见“明相”呢？从人们于“明相”和“见性”相杂之后，仍然能够看见“明相”的事实来看，相杂之后的“见性”，并没有完全失去它自身应有的作用、特点与功能。因而我们完全可以断定，不能分辨见性特征与相状的“明见相杂”之说，是不能自圆其说的。

　　第二，如果有人又从相反的角度，认为“见性”与“明相”相和以后，由于“明相”的势力相对弱小，而“见性”的势力过分强大，最后形成“以见夺明、而成即见、明相全失”的结果。那么生活在现实中的人们，就不应该再见“明相”才是。可是事实正好相反，人们不仅可以观见各种各样的“明相”，而且又能明确区分“明相”的大小与强弱。根据这样的现实与原理，我们可以肯定“明相”与“见性”结合以后，“明相”自身的特征与功能，并没有完全丧失。那么这种“明见二性、双存并处”的现象，到底说明什么问题呢？是不是可以假设人们看见的“明相”不是明相，而是“见性”呢？如果人们看见的“明相”不是“明相”而是“见性”，那不就是等于在说，见性自己可以看见自己吗？而这种“见性看见见性”的现象，无论是在现实的生活或者是在理想的世界里，都是绝对不可能存在的。所以“见与明和、若即见者”的说法，也是极其错误的，而“见与明和、两依相存”的主张，也是经不起仔细推敲和站不住脚的。

　　第三、针对执持“见性明相、两相杂和”的主张，世尊认为这样的观点必将导致“见、明二体”交相混乱的结果。为什么呢？因为按照事物的一般性原理，两种属性相反的事物，倘若确实相和而成的话，那它们就必须具备一个重要条件。这个条件就是相和的二者，其体必不圆满，如果相和的两种事物，其体均是“圆满无缺、周遍存在”的话，那么相和而成的说法，也就自然不能成立。根据上述的这个原理，我们再来审视一下，“见性”与“明相”相和的主张，就会发现，这样的主张，无需进行任何论辩就会不攻自破。就如佛在《楞严经》中所分析的那样：“见必圆满，何处和明，若明圆满，不合见和。”〔33〕所以若从“见明相和”第三层面的关系来说，“见性明相、两相杂和”的主张也是不能成立的。

　　第四，如果“见性明相、两相杂和”，那么亦将造成二者名称，均面临彻底丢失的危险。例如，见与明相未和以前，见性是见、明相是明；见是心法、明是色法；见是有情之心、明是无情之境。而一旦二者杂和之后，见性、明相二称，势必都会丧失。原因在于，见性与明走向杂和，见性已非纯真见性，而明相自身，也已面目全非。如同牛奶与水杂和之后，两皆失真一样，因而若从“见明相和”第四层面的关系来说，“见性明相、两相杂和”的主张也是不能成立的。正如佛所言及的那样：“见必异明，杂则失彼性明名字，杂失性明，和明非义。”〔34〕

　　既然“见性明相、两相杂和”说法，通过世尊上述四个层面的仔细论证，已经证明了这种说法的错误，那么“妙净见精”与诸色相“交相和合”、“妙净见精”与诸境相“交相杂合”的主张，自然也就属于没有根据的错误谬见。至于后面的“妙净见精”与诸色相“非不和合”的原理，也与上述“并非和合”的道理毫无二致。套用世尊在《楞严经》里的说法，就是：
　　若非明和，则见与明，必有边畔，汝且谛观，何处是明，何处是见，在见在明，自何为畔，若明际中，必无见者，则不相及，自不知其，明相所在，畔云何成，彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。〔35〕

　　十、究竟该如何理解见性
　　世尊在上面九节当中对“见性”思想的讨论或说明，都是顺应阿难的心中疑问，而开显出来的甚深和微妙的法义。在上述九节的讨论当中，虽然世尊成功地化解了阿难对于“见性”思想的误解和迷思，但是上述的论证均是有针对性的回答，而不是在全面性地概括“见性”与宇宙万有的辩证、统一与和谐的关系。所以在接下来的经文当中，世尊就对什么是“见性”安立了一句经典性的话语与说法，来表达世尊自己对于“见性”的最终意见。这句话语既全面、系统地把“见性”丰富而庞杂的思想给揭示了出来，而且又清楚明了地回答了阿难在《楞严经》中针对“见性”而提出的所有问题。同时也给予了什么是“见性”、或者应该如何准确理解与把握“见性”思想一个明确的定义。那就是《楞严经》中所说：“当知如是，精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。”〔36〕

　　对于世尊上面这句在《楞严经》中严格定义“见性”思想的经文，我们只有从如下的十个方面来进行解析，才有可能完整而准确地理解和掌握“见性”的整体思想：
　　(一)“见性”并没有一个能够产生它的主因，因为它是一个已经克服能生主体的超越性存在，所以无论人们套用哪一种客观的因素，来规范“见性”的属性，都是极其错误的做法。
　　(二)“见性”也不能有一个可以促使它得以形成的“缘”(条件)。因为倘若“见性”真的如同客观的事物一样，自始至终都有一个决定令它生起的条件，那么这个“周遍法界、湛然常住”的“见性”，就不可能成为与生灭法相对的无漏之法了。
　　(三)“见性”也不是一个可以自然形成的东西，因为在整个的娑婆世间，本来就不存在自然本有的主体。倘若“见性”真是自然而有的话，它不仅违背了客观世界的物种规律，而且也很难脱离与印度外道主张的“梵我”的同一关系。因此对“见性”的深刻理解，必须抛弃自然形成的谬见。
　　(四)“见性”除了具有不是自然的意涵之外，它还必须与自然产生连带关系。因为按照“世出世间、不一不异”的佛教法理，整个宇宙世间是不可能有一个离开万有而独立存在的主体的。所以对见性的认识，还必须在前一“非自然”的基础上，再加上一个“非不自然”(也不能说它不是自然)。只有这样，我们才能避免对“见性”产生以偏概全的错误认知。
　　(五)对“见性”的正确理解，一定要避免使用任何带有否定性(无)的话语和思维，因为无论是哪一种否定性的语言和思维，均是割裂“见性”与万有关系的做法。而超越性的“见性”，却必须借助具体的客观对象，才能得以完整地彰显。换句话说，“见性”跟客观的事物之间，又有着“无非”的深层关系。
　　(六)如果说“无非”的理性认识，是在有意建立“见性”和万物之间互相依存的关系的话，那么“不非”的提出，应该说是是对“见性”认识的一大飞跃。因为万物与“见性”的真实关系，本来就应该在遣除“无非”的同时，进一步肯定“不非”的价值。
　　(七)对“见性”到达“不非”的认识，应该说是很高的水平了，然而“不非”的体悟境界，仍然不是对“见性”认识的最后阶段，还需在如此的基础上，更上一层台阶，进一步上升到“无是”高度。
　　(八)“无是”是对“见性”与万物关系的否定性的否定认知，是在“非”与“不非”的基点上的进一步排遣，而这种排遣的最大作用，就是在让人们认识到“非”与“不非”的同时，清清楚楚地感觉到“见性”与“万物”之间，的的确确还有“非是”的这一层关系。
　　(九)“无是非是”尽管可以让人确立“见性”与“万物”之间的深层辩证统一关系。可是“无是无非”的见解，也很容易使人粘沾在“无、非”的意境上。所以对“见性”的认识，还必须“离一切相”，只有这样人们才能从“无、非”的泥潭当中超拔出来。
　　(十)“离一切相”虽然已经达到了对“见性”认识的第九个层次，而且也十分理想并相当成功地遣除了人们可能会对“见性”形成“非、非不、无非、不非、无是、非是”的定见。但是这一系列对“见性”达成的认知程度，还是没有达到《楞严经》里面所强调的最高水平。因为《楞严经》里最后的向上一着，是要在“离一切相”的前提条件下，又去“即一切法”，唯有如此，才是对“见性”完整思想和真实面目的如实正解。

　　通过以上十个方面的分析、诠释、探讨和界定，不仅指出了实践、思维和达成人本见性的具体途径、有效方法，而且也系统、全面地揭示了“见性”思想的丰富内涵和多元面向。同时我们也要明确地表明，生活于五欲尘劳或娑婆世界的生死凡夫，要想准确掌握完整、圆满、究竟、深刻的见性思想，必须要从上述的十个方面契入，如此方能达成符合世尊本怀的、较为理想的结果。否则任何对于见性思想的解释和阐发，都是局部的、片面的、单一的、不完整和有缺陷的。所以对于《楞严经》中见性思想的正确见解，就是要以“非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法”这一句话为概念基准，同时再融合其他九个方面的具体意见和思想内核。只有这样观待《楞严经》中的见性，才能如实把握世尊在《楞严经》中所宣讲的见性思想。否则我们对于见性思想的理解与认识，也只有在盲人摸象或人云亦云的错觉中继续模糊含混下去。

　　〔1〕《大正藏》第19册，第109页中。
　　〔2〕王治平：《楞严经白话注解》，第74页，上海佛学书局1991年版。 
　　〔3〕同上。
　　〔4〕《大佛顶首楞严经》卷一，第14页，金陵刻经处出版印刷，线装本。
　　〔5〕同上。
　　〔6〕同上。
　　〔7〕至于世尊一再采用比喻的方式，对相关的佛学理论和实践问题进行解释的原因，世尊在《楞严经》的卷一中，就早已有着清楚的说明，那就是“诸有智者，要以比喻而得开悟”。
　　〔8〕《大佛顶首楞严经》卷二，第14页。
　　〔9〕由于世尊早在卷一的时候，就已开显过“身心真妄虚实、现前生灭与不生灭”的道理，所以在卷二的开头波斯匿王就发出了“云何发挥，证知此心，不生灭地”的疑问。
　　〔10〕《大佛顶首楞严经》卷二，第2页。
　　〔11〕同上，第3页。
　　〔12〕同上。
　　〔13〕同上，第7页。
　　〔14〕同上。
　　〔15〕圆瑛：《楞严经讲义》，第257页，慈济文化服务中心印行。
　　〔16〕同上。
　　〔17〕同上，第258页。
　　〔18〕《大佛顶首楞严经》卷二，第8页。
　　〔19〕圆瑛：《楞严经讲义》，第262～265页。
　　〔20〕同上，第266页。
　　〔21〕同上，第268页
　　〔22〕同上，第268页。
　　〔23〕同上，第270页。
　　〔24〕同上。
　　〔25〕同上，第273页。
　　〔26〕《大佛顶首楞严经》卷二，第11页。
　　〔27〕圆瑛：《楞严经讲义》，第292页。
　　〔28〕《大佛顶首楞严经》卷二，第12页，金陵刻经处出版印刷，线装本。
　　〔29〕明交光：《大佛顶首楞严经正脉疏》，第340页，佛陀教育基金会印行。
　　〔30〕同上，第341页。
　　〔31〕《大佛顶首楞严经》卷二，第17页。
　　〔32〕同上。
　　〔33〕同上。
　　〔34〕同上。
　　〔35〕《大正藏》第19册，第114页上。
　　〔36〕海仁：《大佛顶首楞严经讲记》，第243页，美国美西佛教会印行。