佛学论文选集

 

佛教的心性论及其特色

 

林崇安(2004)

 

摘要

 

本文主要引据阿含经和相关的论典，来建立佛教的心性论。文中指出，成为「具种性者」是心识净化的一个重要阶段，也指出「不黑不白无异熟业能尽诸业」是佛教超越善恶的重点所在，这也是佛教心性论的一大特色。文中标出三种不与「缘起」冲突的佛性说，此中兼顾二谛的义理，并以缘起的动态过程来完成心性的净化，重视心性净化的实践面，如此构成完整的心性论。并指出佛教的佛性论，是立足于胜义和世俗二谛：一方面建立在心的世俗认知功能，一方面建立在心的胜义无我。前者以「性觉」为重，后者以「性寂」为重。

 

关键词：心性论、佛性、缘起、具种性者、不黑不白无异熟业能尽诸业、性觉、性寂

 

一、前言

 

本文引用南北传佛教共许的《阿含经》及相关的论典作为依据，来探索原始佛教的「心性论」。文中先厘清心的世俗性质和胜义性质，而后以缘起的动态过程来建立心识的流转和净化，并指出佛教心性论的特殊之处。

 

二、心的世俗性质和胜义性质

 

无始以来，三界内就有众生的存在，心性论的「主角」就是众生之心(意、识)。经典上将心的性质描述为「光明」、「光净」，在《长阿含经》中，释尊说：

 

识无形、无量、自有光。(T1,p102c)

《汉译南传大藏经》《增支部》中，释尊说：

　　

诸比丘！心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生，不能如实解，故我言无闻之异生不修心。诸比丘！心者，是极光净者，能从客随烦恼得解脱，而有闻之圣弟子能如实解，故我言有闻之圣弟子修心。(19,p12,妙林出版社,1994)

　　

从心的世俗性质来看，内六处与外六处接触时生起的六识心王，虽是无形无量，但有认知色、声、香、味、触、法的功能，这就是心的世俗性质，它能够明白地认知对象，不同于没有生命之物质(有别于无情之物)。所有众生的心都有认知的功能，并依缘起而伴有不同的心所。无始以来，众生的心有「无明」这一心所伴随着，生起客随烦恼，如果不去听闻正法来修心，就会由于杂染而轮回下去；如果经由听闻正法来修心，就可灭除无明和客随烦恼而不再轮回下去。《杂阿含经》中，释尊也说：

 

如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。是故当善观察，思惟于心：长夜种种〔贪欲、瞋恚、愚痴所染〕；心恼故众生恼，心净故众生净。譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类。(T2,p69c,括号〔〕内的文字有补正)

 

此处用「素地」来代表心(心王)，用种种图画代表种种心所，若未修心则为无明所笼罩，充满贪欲、瞋恚、愚痴；若已修心则充满明与智慧。无始以来，众生之心上有无明的有漏种子存在着，要经由亲近善士、听闻正法等外缘的配合来修心，才能播下出世的无漏种子，并拔除世间的有漏种子。佛教不同的部派对心性本净或不净有不同的看法，《阿毗达磨大毗婆沙论》中说：

 

有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污、不染污心其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是。(T27,p140b)

以上所提的心性的「光净」、「清净」是何意义？一个合理的看法是将「光净」理解为心的认知功能，这是世俗谛的性质。从异生之心修成圣弟子之心，在整个变化过程中，心的认知功能一直是光净的：先前之心是光净而杂染的，后来之心是光净而解脱的。这是心性本净的看法之一，是以心的世俗「认知功能」来论断。心上有无明烦恼时，称为染污心，就像有垢的铜器；心上去除无明，呈现出明时，称为不染心，就像去垢后呈现光泽的铜器。由此可以看出「无明」与「明」这二心所，是处于「前客」与「后客」的地位，而心王这一主人，是剎那变化的，不可执为前后是一，就像去垢前和去垢后的铜器其实都是无常而非完全相同的。先前带染的之心与后来离染之心，其认知功能一直是光净的，先前之心与后来之心虽有关联，但不是完全相同，至少一个未修、一个已修，心之威力不同。不可将先前之心与后来之心视为全同。至于如何去垢？铜器上的垢有待外缘的清除，心上的无明也是如此。

对「光净」的意义，另一个合理的看法是将「光净」理解为心的空性、无我，这是胜义谛的性质，自性空的心上有无明时，称为染污心；自性空的心上完全灭除无明而生明时，称为不染心。在这胜义的看法下，众生之心不管是染或不染，始终都是自性空的，因而一直都是「光净」的，这是心性本净的看法之二，是以心王的胜义性质来论断。

从另一角度来看，由于轮回于三界内的众生都有无明，如果将染污心上的无明称为「不净」，那就会得到心性本不净的看法，这是针对「无始无明」这一心所来论断。

如果将「光净」理解为心的空性、无我，那么「明」如何灭除「无明」呢？这是由于众生之心上的无明和明这二心所，都是依于缘起而存在，无明和明都是自性空而无我的，这是它们的胜义谛性质。如果无明的自性是实有而不空的话，那么无明就不能被灭除。无明和明是有为法，都是世俗谛，在世俗的作用上，明是无明的对治，就像光明是黑暗的对治一样。所以，佛教心性论的一个特色是同时掌握心的胜义和世俗二谛的性质。

《阿含经》中，对心性论一直掌握一个核心的看法：众生的心是缘起而无常、无我的，绝不将这颗剎那生灭的心(意、识)，执为「常、我、我所」，释尊说：

 

愚痴无闻凡夫，宁于四大色身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复少过。彼心、意、识，日夜时克，须臾不停，种种转变，异生异灭。譬如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心、意、识亦复如是，种种变易，异生异灭。(T2, p82a)

 

由于心、意、识的剎那生灭，心是可以依缘而变化的。所以《阿含经》中，对心性论的看法是一方面掌握心性论的「主角」是众生之心；一方面知道这「主角」是缘起无我而剎那生灭的。

小结：佛教心性论的主角──众生之心，是剎那生灭的，是有为法，是依于缘起而存在的，有其功能、性质，这是世俗的一面；众生之心是缘起而无我的，心的「无我、空、非我、非我所」是胜义的一面。由于众生之心是缘起而有，不是完全没有，所以不落入「断边」；由于众生之心是无我、空、非我、非我所，没有从自方独立常存的「我」，所以不落入「常边」；如是脱离断、常两边，而处在中道，这是佛法的正见。佛教的心性论，是立足于胜义和世俗二谛，也是立足于中道，这是佛教心性论的一大特色。

 

三、不同的种性

 

轮回于三界内的众生，是处在生命长流的动态过程中，升降于地狱、畜生、饿鬼、人、天等五趣(或加上阿修罗成六趣)。这些尚在三界内轮回的众生，可以依五趣或六趣来分类，也可以依根性的不同，分成无种性和具种性二类。无种性者，内心只有世间的有漏种子，尚未具有出世的无漏种子。具种性者，已具出世的无漏种子，分成声闻种性者、独觉种性者、菩萨种性者(佛种性者)三类。在三界内，任何时候都有这四种种性的众生存在着。无种性者的数量远远多于具种性者。这些声闻种性者、独觉种性者和菩萨种性者，经由修习四念处或八圣道等，最后分别证得声闻阿罗汉、辟支佛(独觉)、阿耨多罗三藐三菩提(成佛)，而出离了三界，所以《杂阿含经》中，释尊说：

 

若比丘于四念处，修、习、多修习，未净众生令得清净，已净众生令增光泽。何等为四？谓身身观念住，受、心、法法观念住。…如净众生，如是未度彼岸者令度、得阿罗汉、得辟支佛、得阿耨多罗三藐三菩提，亦如上说。(T2, p176a)

 

从缘起无我的立场来看，众生尚处在无种性的阶段时，就是不定种性者，经由累世佛和圣弟子的教导，有些无种性者就被熏习成三种具种性者之一，具有出世的无漏种子。由于未来有无穷的时间，无种性者有被熏习成具种性者的可能性，所以无种性者是属于不定种性。这也表示「具种性者」不是无因而生的，而是经由缘起而有的。在缘起无我的立场下，无种性者有熏转成声闻种性、独觉种性或菩萨种性的可能性；声闻种性、独觉种性也有熏转成菩萨种性的可能性。若将「众生都有转成菩萨种性的可能性」或「众生都有成佛的可能性」称作佛性，那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论。

佛性是佛教心性论的核心所在，以上对佛性的看法标出合理的三说，这三说只是以不同的角度来看佛性，与「缘起」并不冲突。「无种性者」只有世间的有漏种子，尚未定型；已具种性之声闻种性、独觉种性、菩萨种性(佛种性)，分别犹如大麦种子、小麦种子、稻米种子，几乎已定型，所以，声闻种性、独觉种性要转为菩萨种性(佛种性)是不易的，这便是「究竟三乘」的基本观点。但是若从缘起性空的观点来看，声闻种性、独觉种性仍有转为菩萨种性的可能性，这便是「究竟一乘」的观点。

 

 

四、心识的流转

 

无始以来，众生在缘起的法则下，处在生命长流的开放系统和动态过程中，造作非福业、福业、不动业，而在三界内轮回受苦。释尊说：

 

复次，比丘！思量观察正尽苦，究竟苦边时，思量彼行何因、何集、何生、何转？知彼行无明因、无明集、无明生、无明转。彼福行无明缘，非福行亦无明缘，非福不福行亦无明缘。是故，当知彼行无明因、无明集、无明生、无明转。(T2, p83b)

 

此处指出，众生由于无明，造作了福行、非福行和非福不福行(指，不动行)。造作福行，使众生轮转于欲界人天、色界善趣；造作非福行，使众生轮转于欲界恶趣；造作不动行，使众生轮转于无色界天善趣，依据《法蕴足论》的解释：

 

复次，《瓮喻经》中，佛作是说：「无明为缘，造福、非福及不动行。」云何福行？谓有漏善身业、语业，心、心所法、不相应行，如是诸行，长夜能招可爱、可乐、可欣、可意诸异熟果，此果名福，亦名福果，以是福业异熟果故，是名福行。云何非福行？谓诸不善身业、语业，心、心所法、不相应行，如是诸行，长夜能招不可爱、不可乐、不可欣、不可意诸异熟果，此果名非福，亦名非福果，是非福业异熟果故，是名非福行。云何不动行？谓四无色定诸有漏善，是名不动行。(T26, p506a)

 

所以福行、非福行和不动行都是属于轮回于三界的有漏业。非福行是有漏的恶业，能招来长期不可爱、不可乐、不可欣、不可意的欲界恶趣果报。福行是有漏的善业，能招来长期可爱、可乐、可欣、可意的欲界善趣或色界的果报。不动行是有漏的善业，能招来投生于四无色界的果报。众生由无明，看不清缘起无我的事实，反而执着身心五蕴为我，造作出有漏的善、恶业，因而在三界内轮回着。在一般世俗道德或伦理的标准来看，行善和修定的福行、不动行就很够了，但是在佛教的标准来看，所感得的仍是三界内的果报，并未解决生死问题。

总之，无始以来，众生在缘起的流转法则下，由于存在着无明，看不清自己身心的无常、无我，不断造作出福行、非福行和不动行的有漏善恶业，而一直轮回于三界内受苦。探讨心性时，若只在有漏的善恶种子上打转，就会困在性善、性恶的冲突中，因为有漏的善恶是笼罩在无明的我执下。

 

五、心识的净化

 

 

掌握心识的无常、无我后，接着来看心识的净化过程，要有「明」或四念住、八圣道才能导致解脱；要获得「明」有赖于已拥有「明」的佛和圣弟子的教导，所以除了自己的努力外，还要外力的指导，释尊说：

 

于外法中，我不见一法，能令未生善法生，已生善法重生令增广，如说善知识、善伴党、善随从。诸比丘！善知识、善伴党、善随从者，能令未生正见生，已生正见重生令增广。如是未生正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定令生，已生者重生令增广。(T2, p202a)

 

所以，依据缘起的法则，明或八圣道(正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定)的生起，是要透过外面善知识(指佛及圣弟子)的指导，要内外力的结合，才能使明或八圣道增广，这是一种开放的系统。明或八圣道的向上不断增广，是要经过一番努力，这就是一种动态的变化过程，而不是说众生本来就具足圆满的明或八圣道。

经由善知识的指导，使无种性者的善根逐渐成熟，成为具种性者。由于时间的无尽，凡是已具有声闻种性、独觉种性、菩萨种性(佛种性)的众生，经由佛和圣弟子的教导后，各经一「有限的」长期时间后，必出三界而不再轮回。剩下在三界内轮回的无种性者，再经由佛和圣弟子的教导，有的又成为具种性者。证得果位者，又去指引有缘的众生，如此传承下去。

 

 

 

什么是解脱的种子呢？如何成为具种性者？今以声闻种性者来说明，《大毗婆沙论》说：

 

善根有三种：一顺福分，二顺解脱分，三顺决择分。顺福分善根者，谓种生人、生天种子。…顺解脱分善根者，谓种决定解脱种子，因此决定得般涅槃。顺决择分善根者，谓暖、顶、忍、世第一法。(T27, p34c)

 

此处指出，种下「顺解脱分善根」，就已具解脱的种子，一旦遇到胜缘，便有能力证得涅槃，这种种子是出世的无漏种子。无种性者就是尚未具有这种种子。《大毗婆沙论》又说：

 

问：此善根为闻所成？为思所成？为修所成耶？答：闻、思所成，非修所成。…问：此善根于何处起？答：于欲界起，非色、无色界，欲界中人趣起，非余趣。…问：此善根于何时种？答：佛出世时，要有佛法方能种故。有余师说：虽无佛法，若遇独觉，亦能种此善根。…问：为因何事种此善根？答：或因施、或因戒、或因闻，而不决定，所以者何？意乐异故，…问：谁决定能种此顺解脱分善根？答：若有增上意乐欣求涅槃、厌背生死者，随起少分施、戒、闻善，即能决定种此善根。若无增上意乐欣求涅槃、厌背生死者，虽起多分施、戒、闻善，而亦不能种此善根。(T27, p35a)

 

此处指出，种下解脱种子的「顺解脱分善根」是于欲界初起，而非色界和无色界，要有佛、佛法或独觉之时才能种此善根，且只于欲界善趣中的人趣生起，由此显示出佛法和人身之可贵，所以「无种性者」想要解脱轮回，就要亲近善士，再经由听闻正法，得到闻所成慧(依他力)，经由如理作意，得到思所成慧(依自力)，并生起增上意乐欣求涅槃、厌背生死之心，再以少分的布施、净戒、闻善，就能决定种下「顺解脱分善根」。此过程中一直配合着自力、他力，这便是一种开放的系统和动态的过程。如果没有生起增上意乐欣求涅槃、厌背生死之心，那么根本就未种下决定解脱的种子。所以要想证得声闻阿罗汉的果位，就必须先种下「顺解脱分善根」的决定解脱种子，成为声闻种性者。同理，要想成佛就必须先种下大悲心的决定种子，成为菩萨种性者。

以上所说的具种性者，都必定会在「有限」的时间内证得解脱，只是所用的时间长短不同而已。由此可以看出，在净化心灵的动态过程中，「成为具种性者」是一非常重要的阶段，要想证得声闻阿罗汉、独觉或佛陀的果位，必须先明确种下声闻、独觉或佛陀的无漏种子。

有关种子新熏或本有的问题，今可用上述缘起的动态过程重新理解如下：(1)由无种性熏成到刚刚「具有出世的无漏种子」，这一过程可以视为「种子新熏」；(2)刚达到「具有出世的无漏种子」这一刻，可说当下拥有「本性住种性」，权称为「种子本有」(此人已成为具种性者)；(3)具有「本性住种性」后，其后累世便不断以「习所成种性」来成熟，从此起算，可以权称为「种子本有并新熏」(此时无漏种子不断增长，本性住与习所成合在一起，难以分割)。在前述诸命题下，依据缘起的还灭过程，已具种性的众生就一步步走向心性的成熟与解脱。

 

 

一旦成为具种性者，只要再不断培养闻慧、思慧和修慧，就能得到解脱。依照缘起的还灭法则，无明灭而明生，就不会再造轮回的有漏业(福行、非福行、不动行)了，《杂阿含经》中记载着：

 

佛告比丘：「于意云何？若不乐无明而生明，复缘彼无明作福行、非福行、无所有行不？」比丘白佛：「不也，世尊！所以者何？多闻圣弟子，不乐无明而生明，无明灭则行灭，行灭则识灭，如是乃至生老病死、忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。」佛言：「善哉！善哉！比丘！我亦如是说。(T2, p83b)

 

非福行是黑业(恶业)。福行和无所有行(即不动行)，是白业(善业)。在「无明」下所造的非福行、福行、不动行，归属有漏的黑白业或善恶业，这些业都会使众生一再地流转，得到生老病死苦。如何摆脱或超越这善恶业的束缚呢？唯有在「明」下所造的「不黑不白无异熟业能尽诸业」才能达成，《集异门足论》说：

云何不黑不白无异熟业能尽诸业？答：如世尊为持俱胝牛戒补剌拿说：「圆满当知！若能尽黑黑异熟业思、若能尽白白异熟业思、若能尽黑白黑白异熟业思，是名不黑不白无异熟业能尽诸业。」此中，不黑者，谓此业，非如不善业由不可意黑说名为黑，故名不黑。不白者，谓此业，非如有漏善业由可意白说名为白，故名不白。无异熟者，谓此业，非如前三业能感异熟，故名无异熟。业能尽诸业者，谓此业，是学思，能趣损减，所以者何？谓若学思，能趣损减，于前三业，能尽、遍尽、随得永尽，于此义中，意说名业能尽诸业。由此故说：不黑不白无异熟业能尽诸业。(T26,p398b)

 

此处《集异门足论》先引述佛所说的「不黑不白无异熟业能尽诸业」，而后解说其意义。一般众生在无明下所造的黑黑异熟业、白白异熟业、黑白黑白异熟业等三业，都是系属于轮回的有漏业。只有「不黑不白无异熟业能尽诸业」，是出世间的「学思」(为有学位之思心所)，才能灭除有漏的善恶业，依照《阿毗达磨大毗婆沙论》的一个解说：

 

一切学思，皆名能断诸业学思，以诸学思皆能对治有漏业故。…问：诸无漏慧相应俱有皆能正断前三种业，何故唯说无漏学思？答：思能发动诸法令断，是故偏说。(T27, p591c)

 

以明为根本的无漏慧，在「不黑不白无异熟业能尽诸业」的运作下，就能灭尽「黑黑异熟业思」、「白白异熟业思」、「黑白黑白异熟业思」等三业，使未生的有漏业不生，使已生的有漏业脱离其束缚，最后得到爱尽、无欲、寂灭、涅槃。所以，佛教的心性论，在心性的净化动态过程中，是以「不黑不白无异熟业能尽诸业」来超越世俗有漏的善恶对立。这是佛法不共之处。若以静态的过程和封闭的系统来理解，则心性难以改变，处处与「缘起」有所冲突。

最后，将整个心性成熟、解脱的过程，用陶炼金矿的譬喻来说明，释尊说：

 

(a)如是净心进向比丘，粗烦恼缠：恶不善业、诸恶邪见，渐断令灭，如彼生金淘去刚石坚块。(b)复次，净心进向比丘，〔次除〕粗垢：欲觉、恚觉、害觉，如彼生金除粗沙砾。(c)复次，净心进向比丘，次除细垢，谓亲里觉、人众觉、生天觉，思惟除灭，如彼生金除去尘垢细沙黑土。(d)复次，净心进向比丘，有善法觉，思惟除灭，令心清净，犹如生金，除去金色相似之垢，令其纯净。(e)复次，比丘于诸三昧，有行所持，犹如池水周匝岸持，为法所持，不得寂静、胜妙，不得息乐，尽诸有漏；如彼金师、金师弟子，陶炼生金，除诸垢秽、不轻、不软、不发光泽、屈伸断绝，不得随意成庄严具。(f)复次，比丘得诸三昧，不为有行所持，得寂静、胜妙，得息乐道，一心一意，尽诸有漏；如炼金师、炼金师弟子，陶炼生金，令其轻、软、不断、光泽，屈伸随意；复次，比丘离诸觉、观，乃至得第二、第三、第四禅。(g)如是正受，纯一清净，离诸烦恼，柔软真实不动，于彼彼入处，欲求作证，悉能得证；如彼金师陶炼生金，极令轻、软、光泽、不断，任作何器，随意所欲。(T2, p341b)

 

此处指出，具种性者以七个阶段来净化、成熟心性：(a)渐灭粗烦恼缠，将恶不善业、诸恶邪见先行去除，如同将金矿先淘去刚石坚块。(b)次除麤垢：将欲寻思(觉)、恚寻思、害寻思去除，如同将金矿去除粗的沙砾。(c)次除细垢：将亲里寻思、人众寻思、生天寻思去除，如同将金矿去除尘垢细沙黑土。(d)再除灭有善法寻思(觉)，令心清净，如同将金矿去除金色相似之垢，令其纯净，得到硬的纯金。(e)接着培养定力，此阶段是有行所持，为法所持，不得寂静、胜妙，不得息乐，如同金师、金师弟子，将尚未屈伸随意的纯金继续陶炼，使之轻软、发出光泽。当知此阶段是使尚未柔软之心调成轻安之心(f)而后得到第一、第二、第三、第四禅，纯一清净，不为有行所持，得寂静、胜妙，得息乐道，一心一意，如炼金的师徒已将纯金陶炼到轻、软、不断、发出光泽并能随意屈伸。以上六个阶段在于成熟定学。(g)最后第七个阶段由定生慧，以「不黑不白无异熟业能尽诸业」来超越有漏业：欲求作证，悉能得证，获得三明，离诸烦恼，并随缘度化众生，如炼金的师徒已将纯金陶炼到随意屈伸外，并能随意作出任何金器。

以上是具种性者以七个阶段来成熟心性，达到解脱的整个过程。此处要掌握到缘起的要点：从金矿之金，经过硬的纯金，到柔软的纯金，整个缘起过程中的金，是剎那生灭而无常的，不要生起是常、是一的错觉。同理，这颗不断净化的心是缘起而无常、无我的，不可执为是常、是一、是我。不可将这譬喻里的金矿，认为前后之金完全相同，这种将之执为是常、是一的认知，就是一种无明。同样，将一直具有认知功能的光净心，执为是常、是一、是我，便是无明。在不断净化下，最后证得的果位，依「究竟三乘」的观点，声闻种性者、独觉种性者和菩萨种性者(佛种性者)分别证得声闻菩提、独觉菩提和无上菩提。若依「究竟一乘」的观点，声闻种性者、独觉种性者和菩萨种性者最后都能证得究竟圆满的佛陀果位。

 

六、佛教心性论的特色

 

经由以上的引述，可以看出佛教心性论的独特之处：

(1)心性论的「主角」是众生之心(意、识)，这是所有宗教所共许的，而佛教的心性论更进一步掌握一个核心的看法：这「主角」是缘起而剎那生灭的。众生之心，是有为法，是剎那生灭的，是依于缘起而存在的，有其功能、性质，这是世俗的一面，以「性觉」为重；众生之心是缘起而无我的，心的「无我、空、非我、非我所」是胜义的一面，以「性寂」为重。由于众生之心是缘起而有，所以不落入「断边」；由于众生之心是无我、空、非我、非我所，所以不落入「常边」；如是脱离断、常两边，而处在中道。众生的心是缘起而无常、无我的，绝不将这颗剎那生灭的心，执为是「常」、是「我」、是「我所」，完全否定了真常之心。这是佛教心性论的一大特色，是立足于胜义和世俗二谛，也是立足于中道。

(2)众生由无明，执着身心五蕴为我，造作出有漏的善、恶业，因而在三界内轮回着。在一般世俗心性论的标准来看，行善和修定的福行、不动行就很够了，但是在佛教心性论来看，如果所感得的仍是三界内的果报，就未解决问题。若只在有漏的善恶种子上打转，就会困在性善、性恶的冲突中，因为有漏的善恶是笼罩在无明的我执下。佛教的心性论是透过缘起的还灭法则，以「不黑不白无异熟业能尽诸业」来超越世俗有漏的善恶对立。这是它的特色之一。若以静态的过程和封闭的系统来理解，则心性难以改变，处处与「缘起」有所冲突。

(3)在净化心灵的动态过程中，「成为具种性者」是一非常重要的阶段，要想证得声闻阿罗汉的果位，就必须先种下「顺解脱分善根」的决定解脱种子，成为声闻种性者。同理，要想证得佛陀的果位，就必须先种下大悲心的决定种子，成为菩萨种性者。这种务实的因果观点，也是佛教心性论的特色之一。

(4)依据缘起的法则，要灭除无明，就要先播下无漏的种子，这是由外之「亲近善士、听闻正法」以及内之「如理作意」所达成。无漏种子的成熟，还要加上内之「法随法行」才能达成。在这开放的系统和动态的心性净化过程中，经由内外力的结合，才能使明或四念住、八圣道不断增广，这是要经过一番努力的，而不是说众生本来就具足圆满的明。这种密切结合着内外力的实践观点，也是佛教心性论的特色之一。

 

七、结语

 

以上引据阿含经和相关论典，来建立佛教的心性论并指出其特色，今总结本文的要点如下：

(1)无始以来，有无量众生存在着，众生依据缘起的流转与还灭因缘的不同，一类是无种性者，一类是具种性者。所有这些众生之心都具有认知的功能，这是世俗谛的性质。

(2)无始以来，众生之心是缘起而无我，故可转成不同种性。众生心的无我、空性，是胜义谛的性质。

(3)在缘起的流转法则下，众生由于无明，造作非福业、福业、不动业，如果没有佛和圣弟子的教导，将在三界内一直轮回着。众生的习性，累世未累积到达「具有出世的无漏种子」前，只是一般先天与后天二种合成的习性，此时泛称为「无种性」。此时还没有资格谈及证得声闻阿罗汉、独觉阿罗汉、佛的果位。

(4)依据缘起的观点，众生在生命长流中，处在开放的系统和动态的过程，经由先天、后天的影响，导致种性的变化。「无种性者」由亲近善士渐渐生于欲界善趣；复又长期亲近善士、听闻正法、如理作意，有的熏习出「具有出世的无漏种子」，此时称为「具种性者」，并依其明显的性向，分为「声闻种性」、「独觉种性」、「菩萨种性」；其后在缘起的还灭法则下，以法随法行，不断的净化，最后分别证得声闻阿罗汉、独觉阿罗汉、佛的果位。证得果位者，又去指引当时有缘的众生，使成「具种性者」，如此传承下去。由于无种性的众生的数目无穷，因此在三界内一直有四种根性的众生存在着，也一直有众生成佛。

(5)不与缘起观起冲突的佛性有三说：一、将「众生心的认知功能」(有别于无情之物)称作佛性，此属世俗谛；二、将「众生心的空性」称作佛性，此属胜义谛；三、将「众生都有成佛的可能性」称作佛性。这三种都可得到「众生都有佛性」的结论。要想净化心灵，就要顺着缘起的还灭法则，在自力、他力的配合下，熏习出「出世的无漏种子」，进而生起「明」或四念住、八圣道，在「不黑不白无异熟业能尽诸业」的运作下，才能超越有漏的善恶二元的对立，达成净化心灵的究竟标的。

(6)佛教的佛性论，是立足于胜义和世俗二谛：一方面建立在心的世俗认知功能，一方面建立在心的胜义无我。也可以说，前者以「性觉」为重，后者以「性寂」为重。在符合佛法的缘起观下，结合着实践来净化心灵，如此构成理事圆融的佛教心性论，而异于一般世间的心性论。