9-5-2 《内在品质的生活》摘要

※以下是摩诃布瓦的开示

1. 训练自心的第一步，我们要选一个「法的主题」作为控制与照顾这颗心的方法。否则，心会由于旧习而到处乱跑，跑到我们不断扰动与分心之处，而产生痛苦与不满。

2. 这就是为什么我们被教导要禅修于随念佛、法、僧，要正念于呼吸，或将「佛陀」二字配合呼吸：吸气时想着「佛」，呼气时想着「陀」。此中，那一种最适合自己的个性就作为自己禅修的主题。

3. 专注于这些事情时，你要让心中只有觉性。例如，当你集中于入出息时，要使自己觉知到每次呼吸的进入以及每次呼吸的出去，要一直觉知到禅修结束。你可以集中呼吸的感觉对你的觉知最明显的任何一点。任何呼吸的感觉最明显的一点，例如鼻端，就是你要集中与正念的一点。当气息入与出时，你都要能很确定。如果你想要，你也可以配合「佛陀」二字，在入息时想着「佛」，出息时想着「陀」。将你的注意力全摆在呼吸上。你不要想这主题以外的其他事，当下此刻只专注于呼吸。

4. 以这方式，当正念逐渐稳定而持续，心就不会跑到有害的习性念头上，它会变得愈来愈安静。同时，原先粗的呼吸会逐渐变得愈来愈细。它甚至会细到从你的觉知中消失。这是由于它太细了，细到好象消失了。在这时刻，并没有呼吸而只有觉知保留着。这是你禅修时会发生的事情之一。

5. 此刻的心非常宁静，令人惊奇。呼吸消失了，不留任何痕迹，同时，身体好象也消失了。这里所说的，是从你的感觉上来说，并不是你实际的身体消失到别处去。身体仍在那儿，但是你的觉知并不连结到身体。完全只有简单的纯粹觉知，完全只有它自己。这就称作「一颗宁静的心」。在这层次，这颗心自己安住着，并培养出一种奇妙、奇异、令人惊奇的喜悦感。

6. 当内心变得宁静而且从一些活动脱离出来时，就没有时空感了，因为此心不再以时空的观念对任何东西给予意义。在这境界中，只有单纯的觉知本身保留着。这是从禅修可以得到的喜悦。如果你想要，你可以称呼这是禅修的成果之一。

7. 至于对这些以覆诵「佛陀」为主题的人，同样的情况也会发生，你只要觉知「佛陀」「佛陀」的每一次覆诵而不须配上呼吸。你不要想成果将如何出现。

8. 事实上，你禅修时，你所要做的事并不多。只要在内心简单地专心覆诵「佛陀」「佛陀」「佛陀」。你不要在内心的想象中画图：天堂像这样子，涅槃像那样子，天神像这像那，像你从书上所学来的一样。

9. 因此，你不要猜测成果。只要简单地覆诵禅修主题的名号。这样连续用功，将逐渐一步步得到成果。

10. 如果你的心与禅修的名号一直保持与呼吸接触，保证就不会有可怖的或令人丧胆的事发生。

11. 当禅修时呼吸消失了，你要告诉你自己：「即使呼吸消失了，我的心仍在这儿与身体在一起，因此我不会死去。」这点就足以使你免于害怕死去的恐惧。

12. 这就足以使心深入更细的层面，身体与呼吸一起消失。烦恼一点也不能侵犯你的觉性。这就称作：在入出息念中到达微细之点。有的人可以在这层面停留上数小时，有的人就不很久。这完全决定于禅修者的定力。

13. 此刻你所获得的成果是微细的心，此心只是简单的觉知，一切只有自身，当下简单地觉知自己，而不涉入其他任何习气。这就称作「心一境性」。

14.一旦心不卷入其他任何对象，只有觉知保留，这就是「一境」，它只与觉知合一，而不与任何对象或名号成双成对，因为在此时已完全放下名号。所保留的只是存在那儿的觉知本身。这就称作「心一境性」。

15. 如果你真正遵循佛法的原则，你不会走到其他地方，你一定走到真理。换言之，你所得的「果」，将顺着你正确修行的「因」。当心安顿下来，你所得到的喜悦，立刻冲击着你：「这就是所谓的喜悦！」因为这一刻你内心感到的喜悦不同于任何你曾体验过的喜悦。它是一种比世上的喜悦更为奇异、更令人惊奇的喜悦。

16. 这就是为什么宗教会一直留存到今日。如果不这样，它早就消失了，因为它的滋味，用世间的滋味不能比。

17. 接下来是智慧的层面。它是真正的「内观禅修」。对练习内观或毗婆奢那的人它是一个普通术语。事实上，「毗婆奢那」是指以智慧检验而得到的清晰内观。「禅修」这字包含寂止与内观。

18. 真正的内观禅修是指审察与检验。一旦内心变得宁静而安详，我们用它来检验、分析身体的性质以及五蕴，或无常、苦、无我的主题。

19. 当我们用这方式以智慧检验、区分性质以及五蕴，我们将看到我们的智慧所培养出的方法，可以一步步切除烦恼，一直到切除所有与五蕴相关的烦恼。

20. 经上说，这些已证得预流果的人已断除了三结：我见、疑、戒禁取。我见以五蕴来表达，共有二十相：五蕴的每一蕴为基础各配以四相，举例来说，(1)将色身视为我，(2)将我视为色身，(3)身存在于我之内，(4)我存在于身之内，共有四相。或者，(1)将受视为我，(2)将我视为受，(3)受存在于我之内，(4)我存在于受之内，此为另外四相。同理，想、行及识每一个各别作为四相的基础，可仿上例类推。换言之，五蕴的每一蕴作为我见四相的基础。五乘以四，得到我见的二十相。

21. 依据经典，预流果已完全断除这些我见，但是若依据「森林佛法」的练习，这点有些不同。除此之外，并没有不一致的。因此，在这儿我要插入一些「森林佛法」的观察，希望对你的阅读不会造成障碍。如果你觉得它们不成为解脱道，不符已知的佛法，那就把它们放下，不要在你心中形成一个障碍。

22. 简要言之，已完全断除我见二十相的人，不会将五蕴视为我、将我视为五蕴、认为五蕴存在于我、或认为我存在于五蕴。现在，可以完全合理地说，这种人不再对两性行为有任何兴趣，因为两性行为是有关五蕴的一件事，而五蕴是必须完全断弃的二十种我见的巢穴。

23. 对这些已完全断弃我见的人，色身不再是感官欲望的对象，因而不再有任何意义。他们的感受也不再卷入欲望。他们的想蕴(记忆)也不再为了欲望给予任何意义。他们的行蕴(念头与想象)也不再为了欲望而制造对象。他们的识蕴也不再为了欲望而认知东西。总之，他们的五蕴不再为欲望或世俗关系而运作。他们的五蕴已改变到是为了未完成的另一个层次的工作而运作。换言之，已上升到五个较细的烦恼(五上分结)的层次：色贪、无色贪、慢、掉举与无明。

24. 因此，具有完全断除我见二十相能力的人是落在不还果的身上，因为只有在他们的层次，他们的心完全不贪着于感官欲望。

25. 至于预流果，就我所知，他们知道的方式以及放下我见的情况，顺乎下列比喻：假设有一旅人深入丛林，遇到具有清净鲜水的池，然而水被浮萍盖住而不是完全看得见。他拨开浮萍，看到清澈的水，用手舀水喝了一口，知道这水是真正的鲜凉，而后喝到解除了长久的口渴，再继续赶路。

26. 他一离开，浮萍又照旧盖住水面。至于这个人，虽然已离开了，他心中对这水的记忆却一直存留着。每次他入这丛林就一直走向这池，拨开浮萍，舀水来喝，喝到内心满意。他离开后，即使浮萍再度盖住，他心中深信着这池充满清水，且其味鲜凉。这个坚信，是不会磨灭的。

27. 这人象征一位热诚的禅修者，他用智慧检查身体的不同部位一直到完全清晰。在那一刻，「心」放下了色身感受、想、行、识，进入一个纯粹的平静，此时，完全与五蕴没有任何关连。在那一刻，「五蕴」对「心」一点也不运作。换言之，「心」和「五蕴」独立地存在，因为它们已经经由长期禅修的努力而互相切开了。

28. 那一刻是奇妙美好、曾未有过的一刻，从出生到开始修行所经验的都不能比。而你现在此时此地已体验到这奇妙的呈现。「心」停留有这平静的感觉并且安详一阵子而后退出。它一退出又照旧与五蕴相连，但是坚定地相信「心」已到达一个基本平静的境界，在那个时期，五蕴已完全从「心」切除，也坚信在那平静时期，经验到一个非常奇妙的心理状态。这个坚信，是不会磨灭的。

29. 由于这个坚稳不动的信心，经由亲身经验的结果，深植于心，不会被未发现或不合理的主张所影响。我们变得热衷于继续禅修，此次是以坚强的决心和来自内心的深信力而强烈投入。而后，心很容易安顿于平静和安详，并且停留像先前一样久的时间。即使们尚未使心完全免于五蕴的打扰，我们持续对更高层次的佛法往前精进，决不打退堂鼓。

30. 至于预流果的内心品质，他们对修行所看清的结果以及他们尚未看到的高层次佛法，都具有不可动摇的信心，对任何阶级的人也不会有偏见、自负而很公正。

31. 如果我这儿所说的是正确的话，那么，「一位预流果寻求配偶」，与「他尚需完全断除欲望之巢的我见二十相的事实」，就没有冲突。「断除我见」，并不是预流果拥有家眷之障碍，因为，「完全断除我见」，是处在另一个完全不同的层次(指，不还果)。

32. 依据经典，一来果已减弱了心中的贪、瞋、痴。

33. 不还果已断除五结：我见、疑、戒禁取、欲贪、瞋。欲贪与色身相关。依照「森林佛法」的观察，我见二十相是欲望的泉源，所以，完全断除它们是落在不还果的身上。这是因为要获得不还果的人必须运用智慧彻底检察五蕴，而后超越它们，不再流连执着。换言之，他们必须能够审查身体每一部位，直到心中清晰显现它们是不净而且是苦、无常、无我。

34. 而后，于心的表层显现身体的不净影相，转成深入心的内层。他们将知道，美是心往外画图而后自己喜欢它(指，身体的每一部份位)，丑是心往外画图而后自己厌恶它，这二者都汇到一颗相同的「心」。换言之，美丑不再像以前那样认为是心外的东西。心已完全看清往外画图的害处，同时放下所审察的身体部位的美与丑。经由美与丑的交会，从对身体的执着中全面脱离，不再对美与丑感到兴趣了。在这一刻，与身体相关的欲望被解决了。

35. 无上证得的第四层是阿罗汉果。依据经典，阿罗汉已断除十结：五下分结与五上分结(色贪、无色贪、慢、掉举、无明)。

36. 色贪不是指男女的色身，或外在炫耀层面的物质对象，而是指内心呈现的心理影相。换言之，影相从外返回内心，如前所说。此时禅修者把这些影相视为心的习气或心的注意焦点。如果你将这解释为心执着于色界禅那，这并没有错，因为心在这层次必须培养对这些内在影相的了解以便能够熟练于面对它们，而完全不牵连到身体。要维持这些影相一直到它们在快速出现与消失的系列中，你能善巧的制造或灭除它们。它们的出与现消失只和内心有关，完全不像以前牵连到身体时与外在有关。

37. 这些影相的出现与消失，在正念和智慧的冷静审查下，逐渐变化。日久了它们变化得越来越快，一直到这些影相就像闪电一样快的出现与消失。最后，它们都走了，在心中不再存留一点影相。同时，你体会到这些影相的灭去和其他自然现象灭去的方式一样。

38. 从这阶段开始，心是绝对的空与明。即使身体还存在那儿，在你的觉知看来是完全的空，在心中没有丝毫的影相存留着。

39. 无色贪是指喜悦于快乐的微细感觉或无色界的禅那。

40. 慢(自负)分成九种。例如，你修行的成就层次是低于别人，你假设为较低、较高、或同等。你修行的成就层次是同于别人，你假设为较低、较高、或同等。或着你修行的成就层次是高于别人，你假设为较低、较高、或同等。如果站在最高层次的佛法来看，所有这些假设都是错误的，因为假设是属于烦恼的一类。我们要改正这个习性，一直到心中不再有自负，到时，我们说这颗心是纯净的，因为不再有任何微细的波涛留在它里面。

41. 第九结是掉举，在此不是关于一般凡夫共通的激动和散乱心，而是关于圣者们以敏锐的正念与智慧去探索生死轮回的源头时，在这层面上努力、耐心及专注的修行。问题是来自他们想快点完成他们的修行，他们的心强烈希望到达解脱境界。结果，并未注意到用功时要中庸与平衡的这一问题。

42. 这意思是，他们倾向于不让心住于定的平静和安适，因为他们知道愈用智慧来审察，他们愈看清一步步拔除烦恼的方法，这使得他太投入于修行，而忘了将心安住于定的平静，以使智慧重获力量。事实上，他们倾向于认为：将心住于定和处于睡觉只是延迟他们的修行。结果，在审查的压力和投注下，心超过了负荷，这是心跑错方向的另一个方式，因而算是一个烦恼。

43. 如果将「无明」这名词用在一般有情，以森林比丘的方式，我翻译它为「错误的知识」、「不坦白的精明」。它是知识与无知二者混合在一起，因而你不能分清那一个是那一个。这是粗俗层面的无明。

44. 至于微细层面的无明，是属于较深的心理烦恼(结)，站在「森林佛法」的观点，这种无明是指，对这颗心的无知。这是因为在这层面，心虽能知道并且放下其他的东西，但仍留下对自己本身的无知。如此，这个结被称作「无明」，也就是不完全的知道、不清晰的知道、有一盲点仍遮住心的知道。但是，一旦不断被训练来探索真理的正念和智慧足够胜任时，心将体悟到无明只是心对自己本身的无知而已。

45.当智慧洞视这个真理的时刻，无明立刻就消失了，因而没有任何无明潜伏在心中。与心有关的掉举、全心审察、自负等问题，在无明消失的同时都解决了，因为已没有任何东西留下来能够作为掉举与自负的原因了。所有三界的争论都来自这奇异、奇妙的无明，它是它们的唯一主因。

46.未能真正熟练于智慧的禅修者，难以发现脱离无明的方法，因为「一般的无明」和「无明自身」是两件非常不同的东西。「一般的无明」是结合外在与内在二种无知，成为一个烦恼的一种现象，就像结合树枝不同的部分成为一颗树一样。至于基本无明(无明自身)就像一颗树已被砍倒、剥除树枝。换言之，经由不断努力一步步切除，逐渐停止心的乱跑，最后汇集到心这一点，而这一点是「真正无明」的一点，但是到了这一阶段，它不再拥有往日风光时的亲信和随从了。

47.这个「真正的无明」是一个包含所有隐藏、难以预期、令人惊奇之东西的汇集点，就像一个小饵含有足够的毒素，能毒杀一只动物。藏在无明之内的毒素，我只能简单说明一下，因为我想不出有任何世俗实相，可以用来比较它们、接近它们如实的样子。毒素中的一些是(1)一颗如此出色的光明心，好似最终的成就，(2)从光明心的力量，冒出一种快乐的感受，如此美妙，似乎超越了所有世俗的实相境界，(3)一种威力感、攻不破感，如此地强烈以致于看来没有东西能影响它，(4)对这现象视如真金的一种怀念的执着。

48.此刻我们尚未体认真相，这些毒素是阻挡我们走向真正安详的障碍。只有当我们超越过它们，并回顾我们走过的路时，才会体认到何处走错了，何处走对了。也就是我们将知道：

「当我们到达了那点，我们在路上打转或迷途。

当我们到达了这点，我们太执着于定的平静。

当我们到达了那点，我们在智慧内审察太多。

我们未能维持定和慧的平衡，这就是为何我们在这些不同点走得这么慢的原因。」

一旦我们通过了这些点，我们将在回顾中复习，并了解每一件事。

49.同时，一旦无明消失了，我们将知道是什么东西产生未来的生与死。从这点以后，我们不再挂念：过去我们来自何处，或未来我们将去那里，因为当下这颗心已完全割断了任何事物的任何连结。

本书附录的两篇开示，是南传佛教大师阿姜摩诃布瓦以「森林比丘」的身分，所教导的修行精华，值得参考。