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摄大乘论 第13讲
 
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  第12讲(2月20日)没有录音   

  第13讲:第二品(第9页第18行-第10页第1行)

  (1994年3月6日)  

  上次我们讲到种子的五个颂。现在有些个事情找不到真正原因,于是乎就想法子找下去,找的结果就出了许多的问题。所以找原因的问题的确是非常重要的问题。要真正能找到原因的话,我们就能控制结果。要找不到真正的原因的话,常常是有许多问题出来,失败呀,或者是再回头,造成种种的麻烦,代价很大。

  尤其咱们现在看,许多问题也是由于找原因找的不合适,现在注意道德问题了,过去我们好象不大注意这问题,以为搞经济就是搞经济,跟道德没有多大关系,象类似这样的看法呢,就造成了反反复复出了很多问题,这是很明显的事情。

  在我们人生里头,也是在这找原因,我们要是找着真正的原因呢,于是乎把我们的生活跟未来都可以安排的更好,所以我们现在对佛学的理解,也就是真正能够找到原因,找到原因以后呢,可以把我们的未来,按照自己的意向展开。不但这样子,就是我们怎样成为一个觉者,彻底的一个觉悟的人,也就有了可能。所以我们对找原因、找真正的原因,这问题呀,绝对不应该马马虎虎,否则就会反反复复地受许多不必要的折磨,这不必要的折磨也就是恶性循环,长期地说就是轮回。

  轮回怎么能打破,这要知道为什么形成轮回?佛教里头讲主要的就是无明的问题,这个无明掩盖了我们整个的生活。怎么解决无明的问题,就是解决我们生死轮回的原因的问题。现在我们对佛教的理解,最主要的问题就抓住我们轮回的原因,形成无明的原因,来进行对治。前面我们也谈过,佛教最主要的问题呢,就是它不承认独立存在的东西,不承认常一不变的东西,也就是不承认人我跟法我。所以承认有独立存在、承认有常一不变,这就是人类的愚痴。现在五个颂子讲种子、讲熏习,也是主要跟独立存在的这个观点、跟常一不变的观点,有所不同。前头讲种子最主要的是要刹那灭。

  底下讲的是熏习的条件,里头也是有这个可熏,跟能熏相应,都是以至于后来许多地方都屡次提到,常一不变的东西不能发挥作用,也就是不能作原因,阿赖耶识是不是也是常一不变呢?不是,是不是也是独立存在的呢?不是。它必须跟其它的杂染法互为因果。所以种子里头有俱有,它要跟它的果同时存在,同时生灭,它跟这个果的关系非常密切。

  就拿我们现在生活里头,每时每刻,我们所有的活动,都跟我们的阿赖耶识、自己的阿赖耶识有密切的关系,所有一切都要靠阿赖耶识提供条件,我们对于阿赖耶识也提供条件,能熏习跟所熏习的关系,能生跟所生的关系,种子跟果是能生跟所生的关系,这能生跟所生的关系非常密切,跟我们有最亲密的关系,我们一举一动都跟它有关系,一方面受它的种子的影响,另一方面我们又生成种子。

  底下谈到熏习的问题,种子是这样的重要,就是因、真正的因,而且这个因呢,跟世间所说的因都不相同。那么世间所找的因呢,都是找一个最后的绝对东西,那么现在我们找的因都是刹那刹那生灭的,跟你这个果关系密切,同时存在。所以这个因很特别,非常特别,我们可以跟世间所有认为是原因的,都可以作个分析、比较,安立这么个因,就是阿赖耶识、种子,是怎么建立起来的?一个关键问题就是熏习问题,世间的找出的原因,都不讲熏习。

  人生宇宙无论任何的现象,它形成的原因,在阿赖耶识是种子,就是因缘,亲因亲缘,比种瓜得瓜、种豆得豆那种亲切的还要亲切。这个亲因亲缘,你可以看世间所有的找原因的,都找不到这亲因亲缘,一般找的都是增上缘,可是真正的形成亲因亲缘的因缘,最主要的是一个熏习问题,那就是要构筑我们的人生,构筑我们整个的宇宙,关键问题都在熏习上。

  这个熏习到底是怎么回事情呢?,它这熏习里头有一个能熏跟所熏的问题,刚才说原因,这因果就是能生、所生的问题,这个熏习呢,就是能熏、所熏的问题,怎么样构成这个能熏、所熏的实际情况呢?

  “坚、无记、可熏,与能熏相应,所熏、非异此,是为熏习相。”

  先提的所熏,有四个条件,所熏的条件就是指的阿赖耶识,你找不着所熏的东西,就是它能够储藏这个熏习,这个种子,这样一个识体,你要找不着还熏不成,熏到什么里头去呢?所熏的问题是很重要的,要没有所熏的话,也熏不成种子。于是所熏有四个条件,第一就是坚,第二是无记,第三是可熏,第四是与能熏相应。

  什么叫坚?坚对着什么来说的?是鉴别什么问题呢?就是象风、声这些东西,它不坚住,是流动态,首先要坚住,而不是流动的。阿赖耶识呢,它是相似相续,从无始以来到现在,以至到将来转识成智,把阿赖耶识转成大圆镜智,之前这一长的时期,它的坚住,那就跟普通的风、声音、电,以至于我们的第六识、前五识、第七识,都不同。尤其是前六识,不能受熏,不够受熏的条件,当然以下还可以看出来,其它的色法也是不能生受熏,外种子还是不能合乎受熏的条件。所以这坚住有鉴别的作用,一方面这个风、电,声音,一方面指的第六识、前五识这样子,它不是一个稳定的体态,不稳定,所以它不能受熏。

  前头说是能受熏的条件,阿赖耶识跟种子,也是刹那刹那生灭的,决不能有一点停留的,但是它还有一个条件,就是一定是长期相似相续,保持一定稳定的体态。所以坚住,就是指它这种长期的相似相续,这是坚住,它排斥变动太大的、流动性的东西。固然是要刹那刹那生灭,但是它还要有条件,就是它要稳定。

  底下,第二个条件就是无记。无记鉴别的是什么呢?它鉴别的是种特别香、特别臭、特别好、特别坏,这种香臭、善恶,它们可以记别,记别成善,记别成恶,记别成香,记别成臭,它要排斥这种。本来是很香的东西,很臭的东西,它就拒绝受熏了,要使它变味,这很难。所以它鉴别的就是这种很强烈的东西,所以它本身要是就是善、就是恶,它就不再能受熏了,而无记的东西才能容纳这个善、容纳这个恶,在气味上它是无记的,它就能容纳香、容纳臭。不能容纳香臭的东西,它就不能受熏,不能容纳善跟恶的东西它也不能受熏。

  所以这个要鉴别。阿赖耶识能受熏,不但它有长期的相似相续,而且还要无记,不能记别它是善、不能记别它是恶,这种条件。要没这种条件的话,象我们做的好事、坏事,它就熏不进去,它不容纳善也不容纳恶,所以这个第二条件就是无记,不能记别它是善、不能记别它是恶,它才能容纳善跟恶的熏习。

  第三个条件就是可熏。它这个可熏的意思,就跟能熏有密切关系,跟能熏很能揉和在一起,中间一点障碍都没有,互相揉和的很密切,这是可熏。分分的都能辗转揉和,就是任何的物质,比如水跟奶,种种的液体的东西能互相揉和,气体的东西也能互相揉和,而比气体更能揉和的,那就是识体,就是阿赖耶识能够受前七识的熏习,就是我们现在一起心、一动念,这个,跟第八识都密切的揉和在一起,这个密切的程度恐怕比任何的气体、任何的液体揉和的情况都要密切。所以可熏的意思,就是跟能熏的东西能揉和在一起,这是可熏。

  底下,是与能熏相应。相应的意思也非常之重要,相应都指的是同时同处,非一非异。就拿阿赖耶识跟我们前七识的关系,不但有时候能熏所熏揉和在一起,还跟我们前七识同时、同处,非一非异,不相离的,这样的条件,这是与能熏相应。=

  所熏必须合乎这些标准,所以这是四个所熏的条件。

  《成唯识论》把能熏的条件也补出来了,能熏也是四个条件。阿赖耶识所熏条件上次我们也提到了,提到里头无记性补充了说,如来的第八净识无垢识,大圆镜智,“唯带旧种,非新受熏”,这在卷二第十五页(《藏要》本在第十七页上)上,讲到如来的第八净识它不受熏,原因是什么呢?就是不合乎无记性的条件。因为如来的第八净识是无漏善,无漏的,是善,它就不能再受熏了。

  上次还讲了可熏性的时候,第三个条件,“若法自在,性非坚密”,前面讲的可熏呢跟那个能熏揉和在一起,密切揉和在一起。这个可熏,《成唯识论》又提出了这样的条件,“若法自在,性非坚密”,这两个又是鉴别什么呢?鉴别心所,阿赖耶识有五种遍行心所,这个阿赖耶识的遍行心所为什么不能受熏?因为它不合乎可熏性。

  可熏性还有一个附带的条件就是,“若法自在”,这个法是自在的,就是心王,阿赖耶识是心王,它能自在,所以一般比喻心是心王,心所好象是臣,王来臣随,好象它是被领导的,不能自己独立的。“若法自在”,阿赖耶识的心王是能自在的,所以它能受熏,不自在的东西不能受熏。这是鉴别的什么呢?鉴别的是心所有法。指的五种遍行。

  还有就是他提到的“性非坚密”,指的真如,真如不能受熏,真如太坚密了,世界上没有比它再坚强、再细密了,没法儿形容的,没法儿测量,不可思议,这样的东西它不会受熏。

  《起信论》就提出真如可以受熏,这是很特别的说法。佛教么,真如是无为法,无为法如何受熏?现在说,它又坚又密,怎么能受熏?假设真如都能受熏,它还能生出小真如来,那就很奇怪了。

  所以这是《成唯识论》里头又增加了两个条件,就是在可熏里头,与能熏相应,这相应在《成唯识论》里头,它说的就是共和合性,一块和合起来。在《摄大乘论》里头,讲的是相应,相应等于共和合性,这共和合性也就是,他解释,是同时同处,不即不离,非一非异。所谓相应,所谓共和合性,就指的是两者之间的关系,就是能熏跟所熏的关系,同时同处,不即不离,这也是所熏的重要条件,这鉴别的东西就多了,凡是互相离开了、不和合、不同处、不相应的都不能够受熏,它跟能熏的关系非常密切。

  大家不要忘了,它所讲的都排斥所谓独立存在、所谓常一不变,都排斥这东西,我们应该理解阿赖耶识是一个什么样的状态了,这是很大的问题。所以一般的一讲阿赖耶识,就认为它是常一不变、独立存在,是一种常体,于是就形成了现在的一般所谓唯心论,拿阿赖耶识当成本体了。阿赖耶识要是本体的话,它跟真如简直就不能分开,于是阿赖耶识能受熏,真如也可以受熏。

  佛学里头的本体,跟世间所有哲学里头的本体,完全不一样,因为世间哲学都逃不出有为法的范围,它找本体也是从有为法这方面找,不能认识什么是无为法,于是常常就根据他所理解的所谓佛学,来认识佛学,完全造成了一个相反的东西,那就是所谓本体就是遍计所执性,都是我体、常体,是些根本没有影像的东西。

  所以所熏的条件是很重要的,《成唯识论》又讲能熏的条件,四个条件。这跟所熏的条件有的是相同的,有的就不同了。

  第一个条件,“有生灭”,能熏的条件也要有生灭,一般所熏也有这个条件。所以要有生灭,就是指无常的东西。世间的找原因的方法常常跟这个相反,它非要找那个不变的东西、独立存在的东西当原因,这个很奇怪,你这样子怎么能找着原因呢?如果找着原因都跟上帝一样,最后的东西、最后的粒子,粒子能不能再分呢?分了以后再找出一个什么子,是不是又不能分了,人类能力有限,不能再分了,这就打住了,这就算是到家了,还是怎么样?都是问题。所以真正的原因不是要找最后不变的东西,最后不变的、独立存在的都是跟它们没关系的东西,你拿它当原因,是不是它能作原因?能起原因的作用吗?那不是自己骗自己吗?

  所以一定要有生灭。“若法非常,能有作用,生长习气,乃是能熏。”这个上次我们也强调了这个问题,若法非常,能有作用。常的东西怎么能有作用,奇怪,可是我们偏偏要相信。常的东西怎么能起作用?似乎不能理解,可是他就这么理解。说能熏的条件,也是无常的东西,这跟所熏有相同的地方,也必须相同,要不相同怎么跟所熏能够调和、能够揉在一起、能够同时同处、非一非异,根本不可能的事情。

  你说常的东西能跟无常的东西在一块吗?而且世间哪有常的东西,你能找出来吗?所以即使你能找出常的东西,退一万步,那这常的东西有什么作用呢?能起什么作用?你说上帝能造人,造这造那,上帝是常的,是最后的,常跟非常能揉和在一起吗?所以能熏的条件第一个也就是有生灭。

  第二个是有胜用,这更加进了一步,不但要有生灭,还要有胜用。胜用表现是什么样子呢?“若有生灭,势力增胜,能引习气,乃是能熏。”还要增胜,不但它是有生灭,还有胜用,生灭的那个势力更强胜,那个变动更厉害。它那个有胜用也有鉴别,指的是什么呢?异熟心心所。异熟心呢,这阿赖耶识也叫异熟识,它本身是无记的,它的异熟心跟心所,它势力都是羸劣,这无记性的东西力量都是不强。前面受熏的时候,必须要它不强烈,现在的能熏,跟受熏不一样,必须它要很强烈。咱们可以想象了,它这臭也臭得厉害,香也香得厉害,善也善得厉害,恶也恶得厉害,这样才能熏,才合乎能熏的条件,有胜用。

  所以阿赖耶识不再能熏了,它本身没有熏习的力量,这一条,有胜用这一条,跟这个前头有生灭就不同了,更进一步了,跟所熏的条件不一样了。势力太羸劣,不强烈就不能熏,强烈的东西才是能熏,这能熏、所熏,大家可以比较一下了,这是所熏的里头不能有的条件,正相反。

  第三种就更进一步,说要有增减,不但要有胜用,还要有增有减,这有胜用的东西,还要有增加和减少。臭呢还可以增加臭,香呢还可以增加香,这样有增有减的东西,才能熏习的更有条件。

  这地方又有鉴别,他引了这样一段,“佛果圆满善法,无增无减”,佛果那个善法到家了,到头了,最善的东西,到了头了,就没有增没有减,再增的话,就是没到究竟,它也不能减,所以佛不能有增减,他到家了,到最后地步了,究竟、最后。所以佛呢,固然过去的熏习都有,好的善的熏习都有,但是它不会再有增加。

  我们想象的,佛还能够给我们有特别的影响,它还要做点善事,这善事是不是还能熏习呀?实际上,变化身,一般都是我们的业力,都是依我们的认识佛的情况来变现,佛并不动分毫,再动分毫的话就不是佛了,没到究竟的,有增有减哪。所以它最圆满的东西,不会再发挥我们普通那个强烈的作用。我们想象那个强烈作用,以为那力量非常大,其实是微乎其微,小的很,我们过去早有过。所以这东西什么是圆满,什么是不圆满的东西,有增有减的力量才大,佛不在乎这个,有增有减是我们有缺陷的人的事情,没缺陷的人,也就无所谓增减了。

  底下它也说了,要是有增有减还能熏的话,前后的佛果就有胜劣,释迦牟尼跟将来慈氏成佛以后,也有增有减、有不同的地方,最圆满的东西没有比较的问题了,没有比较哪个好、哪个差的问题了。

  第四,“与所熏和合而转”,这跟前头与能熏相应,它这个第四呢,与所熏,原来能熏也是和所熏共和合相应,这个第四也要跟所熏共和合而转,也就是跟前头所熏相应,要和所熏同时同处、不即不离、非一非异,密切程度很大。所以《成唯识论》另外提出四个能熏的条件,把能熏、所熏的情况说的更彻底了,所以这熏习的问题,是非常非常的重要。

  熏习的问题是我们一个核心的问题。现在我们抓住真正原因了,抓住真正原因就好办了,我们就放心大胆应该做我们的事情了,可以做了。所以说有人类以来,寻找原因的问题还没有很好地解决。这个,我们假设真正能抓住原因,这事情就好办了,不至于走许多冤枉路,不至于在轮回中受许多苦。所以这问题是一个很关重要的问题。

  

  底下,“所熏、非异此,是为熏习相”,熏习相这个相,大家要注意一下,玄奘法师翻的无性《摄大乘论释》里,曾这么说,“是为熏习相者,是彼法故。”就是熏习的法,“所熏为能相,熏习为所相”,我希望大家注意这个能相、所相的问题。刚才提到能生、所生,后来又提到能熏、所熏,现在又有能相、所相。我觉得以后大家念佛教的书,尤其学习藏语对能所的问题特别要注重。玄奘法师提到能相、所相的时候比较少,而藏文对能、所分别的很清楚。所以希望大家弄清什么是能相、什么是所相。

  这个“是为熏习相”,熏习相,就是熏习的能相的意思。所熏是能相,有所熏的能相,才能够划分出熏习的所相,要没有所熏的四种条件,就没法子规定熏习的所相。所熏的是能相,所熏的四种是能相,要合乎这四种条件才能有所谓熏习的所相。

  能相有鉴定的作用,所相是被鉴定的,有这个意思。我为什么也提醒大家,就是对这个问题,恐怕要形成一个在佛教理论上的很重要的问题:能所的问题。前头我们提到所取、能取的问题,能所问题希望大家特别注意。

  底下又一个颂子,它要鉴别了,前头规定了什么是熏习,规定了有能规定的所熏,来规定熏习。

  

  “六识无相应,三差别相违,二念不俱有,类例余成失。”这个颂子,这就是鉴别前六识。只有阿赖耶识是所熏,那么前六识、前七转识都是能熏,鉴别前六识,它不能作所熏,这以后对这个辨别还是很多的。就是前六识它不合乎所熏,只是能熏。

  以后辨别这问题还很多,因为建立认识有第八识的,不是简单的。在佛教历史上,释迦牟尼可能讲过很多这问题,前头引的,也讲到阿赖耶识的问题,在小乘里头看法不一样,传说也不一样。据说世亲他以前讲了不少,不过都没流传下来。所以后来有许多小乘的人,对于第八识开始摸索,也有些进步的看法,但是也有许多不合理的看法,造成了许多辨别,哪个对哪个不对。

  底下有许多文字跟这个有关系,那么现在总起来讲起前六识,不能受熏,也就是不能作原因、作因缘。我们本身的第八识跟前七识、前六识的关系,实际上就是阿赖耶识跟宇宙所有的现象的关系,有生杂染品法,所以有生杂染品法就是前六识和前七识。实际上我们每天每时每刻我们本身的阿赖耶识,它跟前六识的关系时时刻刻发生着熏习跟生起的问题,就是能生的问题跟能熏的问题,也就是时时刻刻跟我们认识的那个世界宇宙发生关系。这地方大家不要认为鉴别六识,就是只是我们本身,有情世间的问题,也是包括了器世间的问题。

  “六识无相应”,这相应,跟前头讲的相应是一样的,就是所谓这个同时同处、非一非异,不能分离,共和合性。第六意识跟这个,它没法子有共和合性,因为什么?跟这个能熏,它不是所熏,不是被熏的东西。第六意识要是被熏的东西,它不能够跟能熏有相应,为什么呢?

  “三差别相违”,三差别指的什么呢?三差别指的是所依、所缘跟作意三种,这三种跟它所有的能熏,在这三方面都是没法子相应相合的,不能和合在一起。因为前六识它有它的所依、所依的根,有它各别的所缘的境,有它各别的作意心所。

  作意是五种遍行心所之一,它有点对我们这个意识、识体的趋向有引动作用,它注意这个、注意那个,有一个引导作用。也就是引动这个识注意到什么地方,注意什么所缘、对象,有这个意思。所以六识各有各的所缘,各有各的所依,各有各的能推动的作用,使我们识的运转有推动作用,思是推动作用,作意就是导向作用。

  所以前六识提出了它有遍行心所,有导引作用,各各识体不相同。但是你眼睛要看的东西、耳朵要听的东西,这个作意就不一样了,第六意识要注意的问题、它导引的也不一样,所缘的不一样,所依的根也不一样,所以它这个作意也不一样。它举的这三种方面,各有各的不同。

  作为第六识就是对前五识,前五识对第六意识不能形成一个所熏、能熏的关系。原因是什么呢?就是三差别相违,三种差别不同,各有各的。而且不定俱生,它不能同时同处、非一非异,跟其它的前五识都形成这样的关系。这是一种前六识没法子受熏的第一个原因。

  第二,“二念不俱有”,前后两念,前念跟后念不能成为熏习。这是指的同一识体,象这个意识,前念跟后念,没法子形成能熏、所熏。在小乘里头就有这种说法,前念的意识跟后念的意识发生能熏、所熏的关系。这里说,这不俱有,两念,不但不能共相应,还不能俱有,前头讲能熏、所熏必须有一个俱有的问题,所以能熏跟所熏是不能离开的。二念,前念跟后念,它本来是两回事,不能同时发生关系,不能有同时同处的关系,就是前头说的不相应,不俱有,所以互相不能形成熏习的关系。

  俱有也很重要,前头后头大家都可以注意到,它种子跟现行,某一个现象现行的时候,它必须是种子跟现行俱有的时候,就是正是种子生现行的那个刹那,那才叫种子,在以前、以后它都不能叫。尤其在以前,虽然是这个现象的种子,但是它还没到生起现象的时候,它还不叫种子。前头我们也谈过,必须它是生起现象的那个一刹那的种子、亲生的种子,才叫种子,否则,无性意思是叫种类而不叫种子。无始时来相同的种子是很多的,但是它不到能生起现行的分位,它不叫种子叫种类,所以这个俱有的意思很重要。

  二念根本不俱有,这不俱,就是不同时生灭的意思,前念、后念更是这样,不是同时,前念后念不是同一念,同一刹那,所以你说二念能互相熏习,这非常勉强。没法子找到阿赖耶识,于是就把阿赖耶识的任务搁在第六意识上,那时候就非常勉强,没法子解释,根本不相应,于是就想法说前念后念熏习,这是没办法就举出这么个说法。

  “类例余成失”,这也是举出来,想办法,拿种类,这识都是同种的。第六识虽然不同一刹那通不过,第六识跟其它识,都是识,或者跟前五识都是识,都是同类的东西,这是不是可以说,前头刹那跟后一刹那也是同一识类,这个刹那跟刹那也可以作为同类,咱们作一同类相熏,想出这个办法。这同类相熏呢,想出这个办法也是变通的办法,找不着一个重要根据,咱们找一个变通办法,同类相熏,以类为相同的东西,为相应的东西。

  种类要例余,你要拿种类作一个能受熏的条件,因为它种类相同,就可以有能熏所熏的关系,假设拿种类作为受熏的一个基础,那例余,拿这个东西跟其它比类的话,就成问题了,就成过失。无性就提出了这个例子,他提的阿罗汉的心不出识类,“彼亦应是不善所熏”,阿罗汉的识类也跟其它的识类一样,其它识都同类,按这种作基础,说阿罗汉的识要是受熏的话,就有问题了,亦应,阿罗汉的心,也可以受不善的来熏习,因为它是同一识类。

  还有一种就是同一类的问题,提到根的问题,根也有种类,有色的根是根,无色的根也是根,同一类了,要是(录音结束)


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