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慧灯之光六《修心七要》略释(五)
 
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《修心七要》略释(五)       

乙二、(修持世俗菩提心)分二:一、入定;二、出定。

丙一、(入定):

杂修二取舍

世俗菩提心的修法,可分为入座时与出座后两个阶段,此处主要是指入座时修自他相换的方法。具体修法已刊录在《慧灯之光 (三)》中,所以此处只是略讲而已。

一、选择修行环境

虽然我们已经修过菩提心,但由于菩提心的深度与力度不够,故而在碰到对境,尤其是在做重大决定时,我们还是会以自己的利益作为选择的考量,然而这并不表示没有菩提心,更不是菩提心无法消除自私心的表征,只能说是修菩提心的功夫还不到家而已。

正因为如此,所以不论是佛经还是高僧大德的诀窍中都指明:凡夫当以修行为主,度化众生则以证得一地以后为宜。究其因,即由于凡夫还没有彻底调伏自己的贪嗔痴等烦恼,没有对境时,烦恼或许还不会产生;一旦对境出现,以贪嗔痴为基础,就随时都有造恶业、堕恶趣的可能,因而,度化众生的事业最好是在自己的修行稳固后方可开始。

要到哪个地步才算是稳固呢? 证得一地以后。在登地之后,就彻底地证悟了空性,有了真正的胜义菩提心,从此以后,菩提心永远都不会因外境的影响而退转,只有这样,才能彻底无条件地度化众生。如果修行达不到这个层次,就很难确定是否能经得起外境考验而不退失修行。

佛经中有一则故事就说明了这个问题:

当初,舍利子尊者也发了菩提心,发愿要满足众生一切所愿。

之后,有个人向他索要他的右臂,舍利子就用自己的左手将右臂砍下,然后以左手将砍下的手臂交给那个人。不料那人竟然非常不满,认为舍利子用左手递东西给他,是对他不恭敬[1]。

但此时此刻的舍利子只剩下左手了,他已经别无选择了啊! 舍利子因此非常失望,在感慨众生业力不可思议的同时,坚信天下没有一个人可以满足众生所有的欲望,遂决定不再发菩提心,只顾自己的修行即可。

其实,舍利子、目犍连及迦叶尊者等佛的大弟子们都不是普通的声闻,而是佛的化身。他们之所以如此示现,目的就是为了教育我们:在菩提心的力度还不够时,如果贸然地去度化众生,结果一定很差! 众生的根基千差万别,不要说是菩萨,就连佛也无法满足所有的众生。以凡夫的能力,要想在娑婆世界这个极为复杂的环境中度化众生,其难度可想而知,最终的结果不理想也是意料之中的事。当然,仅就发心来说,这是很勇敢的,我们也随喜,但其所能达到的效果不但微乎其微,最终连菩提心都有可能退失,所以,佛及历代上师们都不赞同刚发心的人匆匆忙忙地去度化众生。

对初学者来说,由于修行的力度不够,面对外境时,往往力不从心,因此不仅要修慈心、悲心、空性,甚至要借助小乘的不净观等修法来对治烦恼,同时,还可以利用回避的方式来避免烦恼。对于暂时无法对治的烦恼,凡夫首先应当尽量回避。

如何回避呢? 一般说来,烦恼的产生有三个原因:存在于众生内心的贪嗔痴烦恼的种子;非理作意(不正确的起心动念);外境的存在。当这三个要素都具备时,烦恼随时会产生。

所产生的烦恼也有两种:一种主要由前两个要素——前世的习气与非理作意等等所引起的。在每个人的阿赖耶识中,都含有极浓厚的烦恼习气,无论有无外境的牵引,这些习气都会导致各种烦恼。就算是将自己关在房间里,不与外界接触,没有任何可以生烦恼的外境,但贪嗔痴等念头并不会因此而停止,这是每个人都无法避免的烦恼。

另一类烦恼,则是由外境引起的,只要接触到这种外境,烦恼即刻就产生;如果远离这种外境,则不会生起烦恼。

由前世习气所引发的烦恼,即便是躲到人迹罕至、草木不生的荒凉之地,仍然无法遏止它们的生起,故而也无法回避;而由外境所引起的烦恼,则可以通过选择居住在清净的环境中,比如幽静的深山等静处来回避。

一旦周遭的环境单纯了,藉由外境而产生的诸多烦恼也会自然消失,可以说,环境帮我们解决了三分之一的烦恼,但这只是一种消极的解决方式,而非针对贪嗔痴本身的对治。不过,利用回避的方式仍然可以减少烦恼,烦恼少了,修行自然就会有进步,所以,初发心的凡夫,首先应以自己的修行为主,通过精进修行来调伏烦恼,并培养出更完备的能力,这样才能更好地度化众生,这也是大乘菩萨的最终目的。

总而言之,一个真正的修行人,首先要身处清净的环境,尽量减少由外境所引起的烦恼,这样自身的修行才能增进。证得一地后,修行不再受外境的影响,那时身处何方已不重要,不仅自己的修行不会退转,度化众生的能力与效果也不可同日而语了。

二、自他相换的先决条件

刚发了不造作的世俗菩提心的人该如何行持呢? 这有一定的过程与方法。刚发菩提心时,最重要的就是在自己家中认真修持。

依照旧噶当派祖师阿底峡尊者的诀窍──七支因果,也即七种修菩提心的方法来修。由第一种修法产生第二种修法,第二种修法产生第三种修法……,前前是后后的因,后后是前前的果;至于宁玛巴的修法,则是从慈、悲、喜、舍开始起修,这是根据龙钦巴、华智仁波切等宁玛巴历代传承上师所教授的方法而讲的,详细修法在《慧灯之光》中有介绍。例如修慈心就有知母、念恩、报恩三种修法,这三种修法的结果就是菩提心。

总的来说,慈、悲、喜、舍的修法和知母、念恩、报恩的修法,已涵盖了格鲁巴的七支因果的修法,只是在数字上有所差别而已,具体修法都一样。

在修该法之前,同样要先修知母、念恩、报恩,当报恩的修法结束之后,接着就修自他相换,能这样做是最如法的。如果不先修知母、念恩、报恩,修自他相换的效果就不会太好,因为自他平等与自他相换等菩提心的修法,是极其伟大的思想,没有基础的人无法真正修习,而它们的基础,就建立在一切众生曾为自己父母的信念之上。

其实,一旦通晓了前世今生的道理,要建立起这样的观念并不难,但仅是理论上知道还无法产生任何作用,所以要修知母。念恩就是忆念当这些众生作自己母亲时,施予自己的恩德。这些恩德被前辈上师们分为五个方面,具体内容收集在以前的《慧灯之光》当中。如果知母、念恩修得好,就能深深体会到所有众生都曾为自己的父母,对自己恩重如山,从而生起要报恩的决心,有了这个决心,才能如理如法地修持自他平等、自他相换及自轻他重的修法。

如果内心对众生曾为自己父母,并对自己有深恩厚德这一观念没有深层的感受作基础,就绝不可能做到自他相换——愿意代别人受苦,或愿将自己的幸福与他人的不幸作交换。

从现世的角度来看,孝顺的儿女在父母有病时,只要可能,一定会毫不犹豫、诚心诚意地愿意替父母承受病痛。例如,如果母亲病危被送到医院,而医生却告知儿女们,唯一能救她的方法,就是将病痛转到儿女身上。在这种情况下,我想很多儿女会愿意替母亲承受的,理由就是自己身受母亲的养育之恩,所以无需修行,也不用旁人劝导,自然而然就会这么做。当然,那些被父母虐待的儿女可能例外。修持自他相换的先决条件,就在于知母与念恩,于此之后,要发起报恩的心就易如反掌了。

之所以我们现在还无法产生这个决心,其原因就是:一、对所有众生都曾为自己父母的观念仍嫌模糊;二、对众生作自己父母时所给予的恩德,没有去深刻地忆念。

作为大乘修行人,在看到众生为病所苦时,必定会心生怜悯,但愿意无条件地将自己的健康安乐与之相交换者,则为数不多,原因就是知母与念恩没有修好。

释迦牟尼佛教给我们的这个方法,让我们可以像对待自己父母一样地对待所有众生,心甘情愿地代众生承受痛苦。用这个方法修自他相换,一定会成功;不然,则永不可能做到。

大家都知道,要想成佛,想修大乘佛法,就必须有这样的菩提心。有些人以为,只要嘴上说说,或者理论上对菩提心有些了解就够了。其实,单凭这一点是远远不够的。

除了佛陀以外,世上没有任何成就者、思想家、哲学家能提出如此伟大的思想,即便提出,也没有人能真正做到。唯有佛为我们清楚地指引了这条修行之道,如果没有佛的引导,单凭我们自己,要想修成这样的菩提心,根本就不可能。

由于自他相换等观念不是与生俱来的,就算打坐时思维了几个星期,观念仍旧模糊,力道也很微弱,所以,想直接修自他相换是办不到的。

那么,该如何修呢? 就是要按照《慧灯之光》中所讲的步骤来作:修慈心、悲心、喜心、舍心前,都要先修知母、念恩、报恩。

虽然《修心七要》中只讲了自他相换的修法,原文的颂词也只说了“杂修二取舍”,意思是:轮流修布施自己的安乐予他人,以及受取他人的痛苦。文字太过简单,而且除了提到一种呼吸法外,也没有讲到更具体的修法,但其中却间接地包含了该修法应有的上述其它修法──知母、念恩等等,否则,修持者就不能如理如法地观修自他相换。

三、自他相换的功德

在菩提心未生起前,自他相换的修法可用以培养菩提心的生起;当菩提心已经生起后,自他相换的修法可藉以增长、稳固菩提心。

《普贤上师言教》在宣讲自他相换的功德时,曾举了一个公案为例:有一个人准备到大海里去取宝,他的母亲担心自己的儿子将一去不返,便在他临出门时抓着他的腿不放,儿子觉得母亲这样哭哭啼啼是不好的缘起,就一脚踢在母亲头上将她推开。

之后,他来到一个小岛上,看到在一个众生的头上,有个巨大的螺旋桨正在不停地转动,将这个众生打得脑浆四溢。他问周遭的人何缘如此,周围人说:因为这个众生曾经踢过母亲的头,所以现在感得这样的果报。这时,他立即想到自己出门前也踢了母亲的头,当下倍觉惊恐万分,惶惶不知所措。

此时,空中传来一个声音:“被束缚的将得解脱,解脱的要被束缚!”螺旋桨立刻从刚才那个众生的头上移到他的头上,当即,他的头也被打得四分五裂。

正当他经历着痛彻心肺的剧烈痛苦时,忽然心生一念:在全世界,一定还有很多人像我一样,曾经踢过母亲的头,最终也要遭受同样的果报。但愿我能以自己现在所受的痛苦,来代替所有要遭受同样果报的人将受的痛苦。

就在这个念头生起的同时,他头上的螺旋桨已经自动移开,而他也立刻升到有七棵棕榈树那么高的空中。

这是什么原因呢? 《入行论》认为,虽然这个人当时既没有祝愿一切众生成佛,也没有想要遣除所有众生的痛苦,只想到要以自己的痛苦,来代替那些与他一样踢过母亲头的人将受的苦果。换言之,他所考虑的对象,仅是这一小部份特定的人,而且根本没有想去度化他们成佛的意愿。就算是以这样一个范围有限的自他相换,也不但不会让别人的痛苦降临到自己身上,而且还能使自己原先的痛苦立即消失,这就是自他相换的功德。

修自他相换有个至为关键的要点,即不能为了自己积累功德才修这个法,否则动机就已经错了。凡是以自己的利益为出发点所修的任何法,都不可能有什么伟大的结果。

四、自他相换的修法

自他相换的具体修法,以前已经比较完整地讲过了,这次不再重复。《修心七要》主要强调的,是两个修法:所有众生的痛苦由我来承受;我所有的安乐都无条件地奉献给众生。

第一个修法:当知母、念恩修好后,接着就是报恩的修法,也即观修替众生承受所有的痛苦和烦恼。

此时应当忆念:曾多世为我父母的六道众生,如今仍在轮回中流转受苦,能对他们造成最大伤害的,一是苦谛──苦苦、变苦、行苦,这三种苦能直接地带给众生巨大的痛苦;二是集谛──业及烦恼,集谛可以间接地对众生造成无比的伤害。如果众生没有烦恼,也不造恶业,就不会无缘无故地受苦。使他们感受痛苦的因缘,就是集谛。替众生承受的痛苦,不仅包括苦谛,甚至连集谛,也即他们做的杀盗淫妄等恶业,也要一并接受。

在这个世界上,没有比轮回的因──集谛,与轮回的果──苦谛更糟糕的事物了。为了报答所有众生,我们应当义不容辞地代他们承受这二谛。愿以自己的烦恼来代替所有众生的烦恼;愿以自己所遭受的痛苦——不论轻重,也不分肉体或精神——来取代众生将受的所有痛苦。祝愿众生能远离一切烦恼与恶业,让所有的烦恼与恶业都由我一人来承担。这样的决心哪怕只在心中生起一分钟,其功德都远远超过在成千上万个大劫中为了自己所做的所有善业,我们一定要谨记这一点!

由于众生都曾做过我们的父母,我们理当甘愿代他们承受苦谛和集谛所造成的一切痛苦,不仅如此,而且还应当满心欢喜、自动自发地去承受,毫无勉强之意。就像世间的许多儿女,能不假思索地替母亲承受病痛的折磨一样。

如果自己的修行已到一定的程度——能视一切众生皆如自己现世的父母一般,则做到自他相换应该是轻而易举的;如果自己对众生与父母的情感仍有亲疏之别,即说明自己的修行还不到位。修自他相换是相当困难的,要下一定的功夫,才有可能真正做到自他相换。即便如此,初学者还是要竭尽所能地去思维,不论能修到何等程度,只要努力了,都是可喜的。

在观修代众生受苦时,要具足四个具备。何为四个具备,以前已经解释过,这次就不再重复,大家只需参考《慧灯之光》即可明了。

第二个修法:无条件地将自身所有的幸福安乐贡献给一切众生,包括自己的健康长寿、财富功名、善根福报等。如果知母、念恩修得好,这个修法也不会有困难。

自他相换的这两个修法要轮流地修:有时将自己的健康、长寿、财富,及三世的善根全都乐意地、无条件地奉献给众生;有时将众生所有的苦难及三世所积累的恶业无惧无畏地完全接受。虽然《修心七要》中所讲的修法就是这两项,但实际修的时候不能只修这个部分,前面提到的知母、念恩等修法也一定要修,不然修任何法都不会有什么体会与效果。

彼二乘风息

在自他相换的修法中,包含了一种呼吸法,这在《慧灯之光》中有比较详细的说明,大家可参考书上的内容来修,现在只简略地提一下:

当呼气时,观想将自己认为美妙的所有东西──如肉体方面的健康长寿,身外之物方面的功名财富,精神方面则是所有的善念,以及三世所积累的善根等等,皆随着呼出的白色气体飘出体外,传送给一切众生,就如同将自己的衣服脱下送给别人一样。

当吸气时,观想将众生所有不好的东西──肉体方面如大小的病痛,身外之物如所遭受的违缘对境,精神方面即所有的贪嗔痴等烦恼,以及三世所造的恶业等等,皆化为黑色的气体从众生的体内散出,融入到存于自己心脏中的我执,一举将我执摧毁。

尽管我执并非物质,无所谓融不融入的问题,而且也不一定是在心脏中,此处只是为了破坏我执而如此观想罢了。

每次修自他相换时,都要按照以上所讲的修法去做。出座时,先观察修法的质量,然后回向。正确的入座与出座方法,在《慧灯之光》中都有,大家自行看书即可理解。

五、结语

关于《普贤上师言教》的作者华智仁波切,曾有过一则传说:当时,壤塘有一位精通理论的格鲁派格西,请华智仁波切为他讲解《现观庄严论》,这是五部大论中理论最复杂的一部论著。华智仁波切对他说:“现在还不用忙着听这部论,你先去修菩提心,等世俗菩提心修起来以后,你再来找我,到时我会讲给你听的。”

格西于是来到青海的班马附近,在一片茂密的森林中找了一个山洞,开始修菩提心,九年后才生起真正的世俗菩提心。之后,他背起行曩徒步走到石渠,去请华智仁波切履行当年的约定。

抵达时,华智仁波切正在帐蓬内与几位上师聊天,当格西走进帐蓬时,华智仁波切就问他:“你修起来了吗?”格西说:“修起来了!现在可以讲《现观庄严论》了吗?”

华智仁波切听了非常高兴,就让人煮了人参果加酥油(这是当时最讲究的食品)来招待他。吃完后,华智仁波切就开始讲《现观庄严论》。然而他是用最简略的方式来讲的,只是粗略地讲了八事七十义,一会儿就讲完了。

随后仁波切告诉他说:“一旦有了菩提心,就已经包含了你所需要知道的一切,没有必要再讲其它的内容,因为你想得到的都已经得到了。”这句话的意思表明,虽然《现观庄严论》是极其复杂的论典,但其所有的内容都没有超出菩提心的范畴。后来,这位格西向别人说:“当我在山洞中修菩提心时,我为众生流的眼泪足可灌满几个茶壶啊!”

往昔的高僧大德都是说得少,做得多,而且是点点滴滴、实实在在地作,从不好高鹜远,想法也单纯,绝不会一开始就想修大圆满等高深的法。以这位格西为例,华智仁波切叫他修菩提心,他一修就是九年,不仅生起了菩提心,其它所有的法要也都了然于心了,听不听《现观庄严论》都不是那么重要了。

说到菩提心,这几年大家学了不少这方面的经论,但结果如何呢?多数人可能只是学而已,除此之外,还做了什么吗? 也许有时间的话,大家会偶尔打坐片刻。但关键是目前的修行有没有结果?如果菩提心没有生起,自己这一生要作什么都还不确定,要为谁而作也不清楚,修行的目标也是模糊的,那还谈什么修空性、大圆满之类的法呢?试问,修大圆满是为何而修? 为谁而修? 如果都是为自己的健康长寿以及自身的解脱而修,则根本丧失了修这些法的意义,更称不上是大圆满的法了,所以,对自他平等、自他相换等修法绝对不能漠视,要修大乘的法,就必须按部就班地走,没有其它的捷径。

可是,有些人根本没开始修知母、念恩,而修过的人离标准的要求也还差得比较远。可以说,现阶段我们都还不是修空性或大圆满的人,目前所要着重强调的,是修出离心与菩提心,因为很多出离心与菩提心的修法大家还未起修,或修了却还未臻圆满,所以,虽然我们听了空性的修法,平时修菩提心的同时,也可以抽点时间修空性,但要知道,我们的修行境界离修空性的阶段还有一定的距离,与修持大圆满的距离就更远了,空性的修法还不是我们目前的当务之急。 

相对而言,出离心修起来要容易一些,但也不是人人都能做到;菩提心的理论看似简单,但先不谈实际行动该如何做,就连心中要真实生起菩提心的想法都并非易事。譬如,如果有人出了严重的车祸,伤势可能导致全身瘫痪,当我们路过时,倘若心中立即就能生起一个想法:若有任何可能,我愿将自己的健康像送礼一样送给那位伤者,而将他的伤势转移到我身上。仅仅能有这样的想法,都是很困难的,更不要说去实现这个想法了。如果这些基础的修法没修好,就去修那些高深的法,是不会有什么结果的。

当然,换个角度来看,密宗修法也确实是千载难逢的,因为密法的出现比佛陀出世还罕见。在贤劫千佛中,多数未来要出世的佛是讲显宗法门的,讲密宗的非常稀少。如果遇到密法却没有修,也至为可惜,因此,在适当的时候,还是应该勤修密法,而不能错失良机。不过,正规的修法,还是要按照佛所要求的次第来修,这样才会有效果。至于次第,说穿了还是要从出离心及菩提心开始。

纵然真正的菩提心很难从外表上看得出来,但佛经中说,通过外在的行为,也可以观测出内在的动机。这种方法如果对别人管用,对自己就更不在话下了。我们可以反观自心:在做世间法时,是否仅仅为了自己的幸福;修出世间法时,是否仅仅为了自己的解脱。除了自己的幸福和解脱以外,有没有只是为了众生的福祉而做的任何事。通过这些方法,就可以清楚地了知自己的内心。只有生起真正的出离心与菩提心以后,我们的修行才可更上一层楼。

《修心七要》中轮番修持两个相换的菩提心修法,是成佛的必经之道。如果希望能快速地救度众生,就必须修自他相换这个殊胜的诀窍。否则,如果所作所为全是为了自己,即使修得再好,最多也只能得到小乘阿罗汉的果位,与佛的果位还相差很远。

今后,我们还是要在菩提心方面多下工夫。我在这方面是深有所感的:我已经修了一定时间的菩提心了,但对菩提心的体会仍是乏善可陈,问题就在于修的力度不够,只有投入了相当的时间与精力去修,才有可能达到明显的效果。要成为大乘修行人,或要做个真正的修行人,就必须在培养菩提心上投入足够的心力。一旦生起了真正的菩提心,修行的道路即可畅通无阻;反之,若过不了菩提心这个关卡,则万般皆难。

菩提心的修法有慈悲喜舍、自他平等、自他相换等各种修法,无论选择哪一个修法都行,最终的结果是完全一样的,重要的是一定要反复地修。尽管短时间内无法达到自他相换等修法的标准,但仍应锲而不舍地去作,即便能生起一个造作的菩提心,其功德也是不可思议的。虽然功德并不是修法的出发点,但如果学了几年却始终不修,那就太可惜了!

 

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[1] 古印度的人认为,左手是不干净的。

 


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