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第五章 现空双运 第一节 一切显现法的本性
 
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第五章 现空双运 第一节 一切显现法的本性

    释尊三转法/轮各有侧重,一般承许第二转般若无相法门开显大自空见,第三转法/轮的光明如来藏为究竟他空见。此自空、他空圆融一味,托出现空双运的大乘佛法精髓。初机学人的种种疑惑,以及世上诸多无知谤法之举,多是因于对此根本要义的迷昧所致。故此,有必要作深入之探析。

    正式进入本章前,为方便读者理解,须对自空和他空的概念略作说明。

    唯一无漏胜义法界具有空分和现(明)分两个基本侧面(反体),犹如火与火的热性般不可分割。在藏传佛教中,一般将重点抉择胜义实相离戏空分的理论称为了义自空见(如中观应成派),将重点抉择如来藏光明显现的理论称为了义他空见(如他空中观、随教唯识)。简言之,“自空”即自性空之义,究实而论,从色法至一切智智间没有一法能堪忍胜义理的观察,无有一法存在实有自性,均安住于远离四边八戏、超越戏论分别心的大空性中。“他空”即以他而空,意谓观待如来藏本身而言为他法之客尘垢染于法界中本不存在如幻空寂,而如来藏光明则以不可思议的方式真实存在。

    在上述究竟见解之下,亦不乏暂时的理论。彼等虽从不同层面对空性或显现作了相似抉择,但因并未完全契合二、三转法/轮的究竟密意,故而许其为不了义的自空见(如中观自续派)或不了义的他空见(如随理唯识)。从广义讲,凡在胜义谛中抉择(各种层次)无实空义的均属自空,凡在胜义谛中主要抉择显现法的则称他空。由此可见,判分自、他空的标准端在胜义承许上,与俗谛安立无关。

    跟自空、他空近似的概念是无遮和非遮。一般来说,自空相当于无遮见,他空相当于非遮见。至尊上师益西彭措堪布所著的《定解宝灯论新月释》开示道:

    “小乘的有部、经部,大乘的唯识其实都是持非遮见。小乘有部与随教经部认为粗的五蕴积聚是假立的世俗法,是空性,但同时承认无分的分别心与微尘是真实存在的,不是空性,故为非遮见;随理经部派认为第六意识面前显现的时间、地点等和合的共相是世俗谛,而诸法的自相,即能产生作用的刹那有为法是胜义谛,因而是非遮见;唯识分随理唯识、随教唯识两种,其中随理唯识在抉择了遍计法是空性的同时,承认了依他起是实有,故也是非遮见。随教唯识在抉择了佛陀第二转法/轮世俗谛中的不清净现法为空性的同时,承认如来藏的大光明是实有,亦属非遮见。

    那么,什么是无遮与非遮呢?

    遮,意为遮破、破除。无遮是指在破除后,没有间接地引出其它的承认,由此产生的定解称无遮见。非遮是在直接破除之后,间接又引出了其余的(主要是显现方面的)承认,由此产生的定解称非遮见。比如,虚空中没有石女儿(石女不会生育,故不可能有儿子,以此比喻不存在的法),这是无遮;经堂里法座上没有宝瓶,但可引出有法座,这是非遮。

    无遮见与非遮见都有正与邪的区别,正的又有暂时与究竟之分。

    邪的无遮见,如外道‘现世美(顺世派)’不承认前世、后世,也不承认有解脱。

    邪的非遮见,如外道数论派在分析世俗中身语意之所作等均为假立的同时,间接引出了胜义谛中存在着不可思议的神我。

    正的无遮见与非遮见又各有暂时、究竟的区分。

    暂时的无遮见是中观自续派抉择空性时着重于胜义中破有边的单空见。自续派将诸法分为二谛,在胜义谛中一切诸法被平等地遮破,没有可被承认的实有本性。因其分开二谛,并且所安立的空性只是假立、相似的单空,故不是真实的空性,只是了达真实胜义谛的方便,是菩萨出定时所通达如梦如幻般没有自体的诸法,这单空是暂时的无遮,通达单空见是暂时的无遮见。

    暂时的非遮见是小乘有部、经部及大乘随理唯识所抉择的胜义谛。

    究竟的无遮见是中观应成派以不共同的应成理论相似地抉择究竟胜义谛本性。究竟的非遮见是大乘随教唯识依靠见清净的名言理论抉择如来藏的光明显现。”

    抉择现、空法理时,还常用到遮诠和表诠的方法。直接从正面作详尽的表述,以令闻者对所宣对象的状态、特征等获取有效认识,此为表诠。不从正面介绍,而是将与所宣对象不符的种种性质、错觉悉皆遮破,以从反面间接显明难以直接表述之义,这是遮诠的特点。

    远离四边八戏的胜义大空性超越了凡夫分别心的行境,很难从正面直接表述。故此,运用遮诠的方便间接开显,就成了首选良策。般若经和中观论里之所以频频出现“无”、“非”、“不”等否定意义的字眼,与此不无关系。

    一般而言,遮诠于抉择空分、表诠于抉择现分各自擅场,故而第二转法/轮运用遮诠的情况较多,表诠则在第三转法/轮中得到出色运用。不过应该知道,一切言诠、方便皆是“指”而非“真月”,如果执言忘旨、自塞悟门,就十分可惜了。《宗镜录》就此讲道:“问:‘若一切法,即心自性,云何又说性亦非性?’答:‘即心自性,此是表诠,由一切法无性故,即我心之实性。性亦非性者,此是遮诠。若能超遮、表之文诠,泯即离之情执,方为见性己眼圆明。’”

    修学大乘佛法时,若能对空性和显现、自空和他空、遮诠和表诠等基本法义深刻了达,融会贯通,则可顺利生起现空双运中道实相正见,远离非理歧途,速证无上菩提。

    第二转般若无相法/轮着重宣说一切法空之理,开显离戏大空性实相。般若自空妙义在大乘佛法中占有重要地位,影响极其深远。《大般若经》云:“佛告庆喜:我以如是甚深般若波罗蜜多,对今大众付嘱于汝,汝应受持,我涅槃后乃至一字勿令忘失。如是般若波罗蜜多,随尔所时流布于世,当知即有诸佛世尊现住世间为众说法。”《小品般若经》云:“是故阿难,我今以般若波罗蜜嘱累于汝!阿难,我所说法,唯除般若波罗蜜,有所受持,若忘失,其过尚少;汝若受持般若波罗蜜,乃至忘失一句其过甚重。是故阿难,我以般若波罗蜜嘱累于汝,汝所闻受持,皆应读诵悉令通利善念在心,当令章句分明。何以故?般若波罗蜜是过去未来现在诸佛法藏故。阿难,若人于今现在,欲以慈心恭敬供养我者,是人当以是心供养般若波罗蜜受持读诵如所说行,即是供养于我。阿难,是人不但供养于我,亦为恭敬供养过去未来现在诸佛。阿难,汝若爱重不舍于我,亦应如是爱重不舍般若波罗蜜,乃至一句慎莫忘失。阿难,我为嘱累般若波罗蜜因缘故,若于一劫百劫千万亿那由他劫乃至如恒河沙等劫说不可尽。……佛告阿难:若人爱重佛爱重法爱重僧,爱重过去未来现在诸佛阿耨多罗三藐三菩提,当以是爱重爱重般若波罗蜜,此则是我所用教化。阿难,若有人受持读诵般若波罗蜜,当知是人则为受持过去未来现在诸佛阿耨多罗三藐三菩提。阿难,般若波罗蜜欲断绝时,若欲护助者,是人则是护助过去未来现在诸佛阿耨多罗三藐三菩提。何以故?阿难,诸佛阿耨多罗三藐三菩提,皆从般若波罗蜜生。阿难,若过去诸佛阿耨多罗三藐三菩提,皆从般若波罗蜜生,未来诸佛阿耨多罗三藐三菩提,亦从般若波罗蜜生,现在无量阿僧祇世界诸佛阿耨多罗三藐三菩提,亦从般若波罗蜜生。”

    在宣说般若法门时,佛陀经常亲敷法座,以示敬重。如《大般若经》云:“尔时世尊于师子座上,自敷尼师坛结跏趺坐,端身正愿住对面念,入等持王妙三摩地,诸三摩地皆摄入此三摩地中。”《放光般若经》云:“尔时世尊自敷高座结跏趺坐,正受定意三昧。”吉藏大师《金刚经义疏》云:“所以自敷座者,般若名为佛母,今欲尊敬般若,故自敷座。”《菩提道次第广论》云:“发起承事大师及法者,如薄伽梵说佛母(般若经)时,自设座等,法者尚是诸佛所应恭敬之因,故应于法,起大尊敬及应随念大师功德,及其深恩起大敬重。”

    此外,圣天(提婆)论师在《中观四百论》中盛赞空性法门道:“薄福于此法,都不生疑惑;若谁略生疑(合理怀疑),亦能坏三有。”《般若摄颂》云:“无量盲人无引导,不能见道入城郭,阙慧五度无眼导,无力能证菩提果。”

    小乘学人欲从六道轮回的分段生死中获得解脱,必须修习人无我空性,彼为大空性支分。大乘学人的发心和智慧更为超胜,故其抉择和修持的亦为圆满的二空真如。我们知道,障碍众生从分段生死中解脱的主要是烦恼障,障碍圆成无上佛果的主要是所知障。弥勒菩萨《辨中边论》云:“已说诸烦恼,及诸所知障,许此二尽故,一切障解脱。”遣除二障的最根本、最直接的对治法,即是人我空和法我空。二我空以外的修法,如前五度、积资忏罪等,均为证悟般若空性的助缘。由此从理证上,也可明白般若空性乃佛门不共妙法,于解脱成就具有重要意义。

    当年般若会上,无量人天大众因闻受空性妙义而心开意解,证得圣果。如来涅槃后,大乘般若法门经龙树菩萨着力宏扬,大兴于世。尊者著有《中论》、《六十正理论》、《七十空性论》、《十二门论》、《大智度论》等,深入阐释般若精义,开显无生妙旨。其高徒圣天、佛护、清辨等亦纷纷造论阐扬,留下许多殊胜教言,逐渐形成大乘甚深见派。

    后来,圣无著菩萨至兜率内院,亲承补处弥勒聆受《现观庄严论》。该论抉显般若经隐含的修习次第,详述了小资粮道至佛地每一阶位中的功德、验相等,具有很强的实际指导意义。《现观庄严论》问世后,得到世亲、解脱军、狮子贤等论师的大力宏扬,从梵译藏的注疏便有二十一种之多。

    如所周知,印度大乘佛法主要流传至汉地与西藏,进一步演化成北传与藏传两大体系。在汉地,历代祖师对般若法门高度重视,诸大宗派无一舍离空性妙旨。例如,禅宗便享有“大般若宗”之雅誉,三论宗在般若空义方面的造诣亦名闻遐迩。缘起性空的大乘思想对汉传佛教影响十分深远,令无数学人解粘去缚心空情亡。

    般若空性同样是藏传显密教法的核心,以中观论典作为趣入般若经、悟达大空性的殊胜方便,亦被加以强调。藏地祖师宣说空义时,(随从印度传统)一般从不了义的自续见和了义的应成见两个层面进行介绍。中观自续派创始人为清辨论师,中观应成派由圣龙树高足佛护论师开创,其后由月称菩萨、寂天菩萨等发扬光大。自续派要点是:针对中下根性,为令渐次悟入离戏空义而首先、着重抉择(仅仅遮破有边的)胜义单空见;同时,承许世俗缘起显现法之力用不虚。其世俗谛若依小乘经部安立,称为随经部行中观,清辨论师为其代表人物;若依随理唯识安立,称为随瑜伽行中观,以大堪布菩提萨垛(静命论师)为代表。二者在俗谛承许上稍有不同,于胜义中则皆主动建立无实性空义。自续见虽没顿舍空执而臻一法不立、不落空有二边之至境,然仍能帮助普通根性的初学者有效清除相续中根深蒂固的实执烦恼,为进修圆满破除四边戏论的大空性打下良好基础。清辨论师中观方面的著作,有《中论》的句释《般若灯论》和《中论》的意释《掌珍论》,还有汇集修法窍诀的《中观宝灯论》。这些论著在藏地代代相传,至今犹存。静命论师著有融通中观、唯识二大车轨的《中观庄严论》及自释,深受西藏佛教界重视。宗喀巴大师曾经广为讲、辩此论,心子克珠杰论师作了详细笔录。近代宁玛派大全知至尊麦彭仁波切亲笔撰写了《中观庄严论释?文殊上师欢喜之教言》,这是一部富含精义的光辉论著。

    中观应成见自传入藏地后,即备受推崇长盛不衰,诸大教派莫不奉其为根本要义。应成派对自续派的暂时空执作了必要破斥,抉显了轮涅万法远离一切边执戏论的法无我实相,遮绝一切相状、分别、承许,可令学人彻底断除戏论分别心悟入胜义法性。在对双运法界的离戏空分的抉显上,应成派登峰造极,是般若经和龙树《中论》的忠实继承者。

    抉择空性见时,自续派和应成派都用到五种推理(即金刚屑因、破有无生因、破四句生因、离一多因和大缘起因这“共同五大因”)。然在具体的运用方式和结果上,却存在差异。自续派本身不回避作正面的承许,彼既以五大因为自宗所许,又在破斥有边实执后,引出无实、空性的正面结论。该派认为,破斥生、住、灭,就须安立无生、无住、无灭;破除虚假的实有,就须安立真实的空性。这样才有意义。

    然在应成派看来,胜义无实、空性的承许,实际落于细微无边,仍未跳出四边戏论和凡夫心的窠臼。观待有边而安立的单空,虽有其对治有边实执的暂时价值,但并非完美的终极真理,顶多可称之为假胜义,或真世俗,以究竟胜义实相必是离戏绝待、超言绝思故。由是应成派一起始即立足于超离一切边戏执著的高度,重点抉择究竟圆满的法无我实相,遮破生、住、灭后,不主动安立无生、无住、无灭;遮破有边后,不立无边;遮破无边后,不立非无边……如是从色法至一切智智,悉皆抉择为超离凡夫分别心、泯绝四边戏论的大空性。在此过程中,应成派虽用到共同五大因及不共四大因(即汇集相违之应成因、根据相同之应成因、能立等同所立不成之应成因、他称三相之应成因),但并不将之视为己有,而是因世人、敌宗不得不承许这些推理才使用的。用你们自己所承许的道理,推出与你们自己的观点、执著相矛盾的结果,这就是只破不立、一破到底的中观应成派的精髓所在。有一丝的主动安立或承许,就会给分别心留下一丝的生存理由和空间,让无分别圣智没有现前的机会。应成派才不愿做这等傻事哩!由此可见,离戏绝思不住空有的中观应成派,不愧为《中论》妙义的发扬光大者:“生住灭不成,故无有有为。有为法无故,何得有无为?”“若有不空法,则应有空法。实无不空法,何得有空法?”“大圣说空法,为离诸见故。若复见有空,诸佛所不化。”“诸法不可得,灭一切戏论。无人亦无处,佛亦无所说。”……

    那么,应成派有没有失坏世俗名言的危险呢?这种担心是不必要的。应成派主要着眼于圣者入根本慧定的究竟离戏实相,斯时不分二谛、无有任何承许;然在出定后得位时,诸法的生住异灭、蕴界处、道地因果、身智功德等如梦如幻的显现法,仍随缘起之力如是如是毫不混杂,故此时应成派也不妨分开二谛且于名言中作相应承许。懂得这一点十分重要。

    益西彭措堪布在《入中论日光疏》中,对应成派理论作了详细介绍:

    “所破法分为道所破与理所破两大类。其道是指见道、修道,理是指胜义理论。道所破是在修行过程中所应断除之法,亦就是众生的烦恼障与所知障。弥勒菩萨在《辨中边论》中云:‘于诸烦恼障,以及所知障,此摄一切障,尽此得解脱。’或从另一角度而言,即以人我执与法我执为道所破。道所破如何遣除之理上文已为述讫,以下著重分析理所破。全知麦彭仁波切在《众论难题释》中云:‘理所破总摄为人我与法我。’……

    应成派的论典中所述约有两种:一是相应圣者根本慧定而不共抉择了法界究竟实相的了义观点,二是相应圣者后得境界共同抉择的暂时观点。此二有无承认与世间有无妨难有着极大的差别,这是应成派诸论中有时分二谛、有时不分二谛的根本关要。

    前者不共抉择的观点,是从圣者出世无漏智慧的所境或究竟实相的这一反体而言,显现与现执一并根除,无有任何承认,安住圣者根本慧定的境界。《定解宝灯论》云:‘所谓中观之自宗,中观派需以理证,如实衡量究竟义,除此之外非自宗。’又云:‘是故本人之观点,衡量胜义实相时,依本性中皆不成,如是有何可承认。’月称论师在《中观四百论广释》中云:‘为明示胜义谛究竟实相的本性与观待圣者的无漏智慧时,宣说五蕴亦自性本空。’也就是在这样的情况下对凡夫世间的想法、见法、说法等根本无有承许的机会。如本论云:‘若许现起真实智,行者五蕴皆非有。’尽管无有任何承认,但对世人第六分别意识状态下的起心动念与无分别识面前的现法亦毫无损害。本论云:‘世间一切非正量,故真实时无世难。’所以勿须畏惧世间的分别心,亦勿须顾念分别心的面子而留下属于分别心行境的任何部分现法。

    后者共同抉择的观点,即以宣说世间名言谛为主而观待无患根识仍有暂时承认。《四百论广释》云:‘为明示世间名言谛与观待世间正量时,应分别承许内外五蕴。’《定解宝灯论》云:‘后得道果诸安立,互不混杂而承许。’本论云:‘若谓安住世间理,世间五蕴皆是有。’在随顺世间名言谛时,勿须畏惧此等颠倒执著,本来无害故。若有违于名言正量者应生畏惧,因此对显现的色等诸法切莫妄执为实有或绝无。本论云:‘世间于汝无妨害,当待世间而破此,汝可先与世间诤,后有力者我当依。’……故于上述二者分别取了根本慧的果中观与后得妙慧的道中观,以及粗中观、细中观、大中观、小中观等不同名称。如是善加分析了知后,在抉择前者时,非但胜义中不存在堪忍的实有法,且于眼等面前所假立的显现法亦彻底破除,因为圣者无漏智慧的所境即是大平等的法界本性,在此了义的本性中本来不存在毫许属于业障所现前之色等诸法故。如果认为即使法界中不存在现法,仍然遮破不了世俗显现的色等诸法,则极不应理,因为此说显然是分开二谛的观点。在抉择根本慧定的胜义境界时,一体异体等诸边戏论皆一味地融入法界本性,从这一反体而言,诸法连极微尘许亦不成立故。……

    是故当知一切诸法虽然自性本空、远离一切戏论,但因缘聚合时仍有林立众多的种种显现。如本论云:‘如是一切法虽空,从空性中亦得生。’《定解宝灯论》亦云:‘故自宗许观水月,水月本性毫不得,无而现见水月时,虽是无遮却可现。’又云:‘然而于无之自相,未曾失去之同时,不灭之中可显现。’诸法本体空性故可以显现、缘起显现故当体即空,如是现空圆融无碍、毫不相违。对此真实生起坚固不移的定解,即后得位中诸法如梦幻般无实的见解。在入定时离一切垢染,无论是现与否、空与否等分门别类的一切执著皆已远离,犹如深秋午时的蔚蓝晴空,无有丝毫云翳所染……

    应成派抉择究竟实相的本性时,不作任何承认,是最极相应实相的抉择。若不遮破色等现法,则无法相应法界的实相本性,故初学者抉择入根本慧定的境界时,必须要破除一切显现的戏论法。为此再一次申明,虽然应成派在抉择胜义谛的法界本性时没有任何承认,但彼诸论师为随顺有分别心的众生而宣说出定位的道中观时,建立胜义为空性、世俗中有缘起显现法的观点,对此亦有很多教证说明。如龙树菩萨在《名言成立论》中云:‘虽然胜义中诸法远离戏论,但在后得名言中,二谛法仍然存在。’圣天菩萨在《中观四百论》中云:‘以世间少有,于胜义都无。’寂天菩萨在《入菩萨行论?智慧品》中云:‘于见闻觉知,此处非都遮,是处应遮者,苦因执谛实。’即世俗中眼识所见、耳识所闻、意识觉知等诸法都不是所破的真实对境,此处主要应破的是苦谛之因,即众生相续的实有执著。又如本论中所云‘真实不生世间生’一句表明,胜义本性中诸法是无生本来清净的,在世间众生的分别心面前,由缘起力而生,如依外在的种子可以产生出芽果,依内在的无明可以产生出行等,如是外内因缘聚合时皆能生果。可见应成派的大论师们在随顺众生时分开了二谛。如《澄清宝珠论》云:‘在胜义谛中虽无二谛的所立法,但名言中有二谛,因为必定有实相、现相二者故。’”

    就像自空、他空的判分标准主要依胜义谛一样,自空中观的两大流派——应成派和自续派,其区别也主要在胜义谛上:前者所抉择的是远离空有等一切边执戏论的大空性,后者是可以分别心缘取的单空。了知此点的同时,还应明白,二派虽有暂时差异,但都是圣者祖师随缘利生的方便。究竟而言,自续派也并非对单空细执永远把持不舍,在最终述及真实胜义谛时,自续派其实和应成派一样,也打破了一切边执戏论揭示出大空性实相。譬如清辨论师的《般若灯论》在着重宣说单空见的同时,就讲到远离有无等边戏的大空性:

    “我说遮入有者,遮有自体,不说无体。如楞伽经中偈曰:

    有无俱是边,乃至心所行,

    彼心行灭已,名为正心灭。

    释曰。如是不著有体,不著无体,若法无体,则无一可作故。又如偈曰:

    遮有言非有,不取非有故,

    如遮青非青,不欲说为白。

    释曰。此二种见名为不善,是故有智慧者,欲息戏论得无余乐者,应须遮此二种恶见。……是故偈曰:

    少慧见诸法,若有若无等,

    彼人则不见,灭见第一义。

    复次如宝聚经中,佛告迦叶:‘有者是一边,无者是一边。’如是等彼内地界及外地界皆无二义,诸佛如来实慧证知得成正觉无二一相,所谓无相。”

    龙树《中论》的究竟密意即是破除有无等一切戏论的大空性,清辨论师对此不可能一无所知,因此在其论著中显露出了义空性见并不奇怪。

    全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中,开显了静命论师的离戏密意和中观微妙法理:

    “生等无有故,无生等亦无,

    彼体已遮故,彼词不容有。

    既无所破境,则无正破因。

    在胜义当中,断除生无生、空不空等一切戏论之网,如是生住灭等不存在,因此它们的违品——无生、无住、无灭等也不可能存在。由于有生无生等的本体已遮破的缘故,所诠之义与其能诠的词句也就不可能存在。既然无有所破的对境,则除了虚张声势以外根本无有遮破它的正确无误、切实可靠的理由〖因〗。无论否定有与无或者破是二、非二任何一种所破都是同样,这些所破的本体本来即无生,破它的理由〖因〗、说它的声音、如是思维它的心这一切均相当于想杀石女儿的声音与词句等一样,仅是迷乱分别妄念而已,并不能触及万法唯一的法性。因此,就像梦中生子、子死生悲之时儿子已不复存在的妄念一样实属于万法之实相颠倒分别的‘有’之妄执,无遮的所有理由〖因〗正是为了说明这种妄执并不真实这一点,而无遮的这一执著仅是以分别念打破分别念,‘无’本身也不超离分别念安立的范围,因而实相中‘无’也同样不成立。正如寂天菩萨所说:‘不依所察实,不取彼无实,所破实既假,无实定亦假。如人梦子死,梦中知无子,能遮有子想,彼遮亦是假。’又云:‘悟明所析空,理智无所依,无依故不生,说此即涅槃。’

    所以,尽管乃至有语言与分别之行境的动摇期间就没有超越世俗与名言,但必须要依于分别念而产生无分别的智慧,依于名言而获得胜义,依于辨别二者之智慧而证得无二智慧。可见,究竟法性的本体由于超离了四边之一切戏论的缘故,要想以所谓‘此法’的词句来言说、以所谓‘此法’之心来缘是根本办不到的。如云:‘无有言思智慧到彼岸。’

    (此智慧之)本体:即是不偏堕于现空一方、远离一切生灭戏论、最极寂灭的自性光明,如云:‘不生不灭虚空之体性。’尽管超越了如是世俗语言分别心的一切行境,可是对于能遣除一切边执恶见之黑暗的自相法界,瑜伽士的各别自证智慧以无所见的方式而现见,以无所住的方式而安住是存在的,并不是像沉睡与昏厥等一样,如云:‘各别自证智慧之行境。’

    在宣说胜义不是心的行境时,有一点务必要懂得,也就是遮破无实之无遮的这一相似胜义既是心的对境也是语言的对境;真实胜义由于不偏堕于现空一方,因而命名为现空双运、二谛双运、离戏中观等仅仅是能诠,就像用手指指示月亮一样,实际上真实胜义已彻底超离了语言、分别的对境。但是,以理来分析而遣除一切边执之耽著对境的结果,以远离所有分别念之网的方式而无破无立地趋入超离破立的法性,即是智慧波罗蜜多的实修正行。如云:‘于此无所破,所立亦毫无,真实观真性,见真性解脱。’

    比如,所谓的‘一无所见’是以否定见的方式而表达的,‘见无所有’似乎是建立见到的语意,但事实上这两者全无差别,后者也并不是宣说有所见。同样,承许‘胜义离心或者非为心的行境’与承认‘是无分别的行境’实际上无有差别,因为无分别是指断除一切戏论、无有能取所取的境界,因此不能说它的行境有所缘。应当按照(《入中论》所说的)‘不生是实慧离生,此缘彼相证实义,(如心有相知彼境,以名言谛说为知)’的含义而理解。正如色不是耳识的行境而是眼识的对境一样,无分别的对境如果以缘胜义的方式来建立,则无分别与无能取所取的道理也将失毁。因此,说‘胜义离心’何时何地也无妨害。如佛经中也广说了超离(一般之识)直至佛智间所有识之行境的道理。

    所以,对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义来说,世俗的有境——世间之识并非是正量,世间之识除了有一个所依法以外无法缘不依一切、出世间智之行境的法界,就像刚出生的婴儿看太阳以及天盲看色法一样。

    如果认为‘有所依法’或‘无所依法’的想法作为所缘境而以执著相来思量此对境是实相。

    事实并非如此,因为心所依赖的任何对境,以中观理不可能不予以打破,因为法尔理不具有远近,无论站在任何立场上,喜欢相状的人们所执著的所缘境都是不能安立的。

    如此,在离边空性那一望无际的大海中,当实执的航船沉没之际,贪恋各种各样所缘相之网的三世间意的诸位商主在惊惶失措、魂飞魄散之中虽然准备抓住一个对境的依处,但所依本身也是不坚固的。在法界无边无垠的汪洋中,无始以来束缚轮回之因的所有分别念全部葬身其中,谁人对此又有什么闷闷不乐的呢?要拥有不住一切的涅槃国政就必须生起无分别的智慧,因此具有深深胜解的诸位对于此理非但丝毫不惧,反而会兴高采烈。

    尽管中观的所有论典均开显了万法无自性,但对于无自性与空性可以理解成相似胜义与真实胜义的差别。按照真实胜义来说,远离一切戏论,如云:‘所谓空性是一无所见之异名。’对此生起定解之后万万不可再以无自性的词句来固步自封,其实‘无自性’就是为了说明远离戏论之义。如《显句论》中讲述:有人言:没有任何给予你的财物,对方说:那么请将‘一无所有’的财物给我吧。有什么办法能让他拥有不存在的财物呢?务必要清楚耽著空性也与之相同。

    总之,心中具有万法无自性的执著相实际上是相似胜义的有境,而真实胜义完全是远离承认与戏论的,必须要以此来辨别清楚含义的要点,而单单依靠无自性的片面词句则无法认清。应成派与自续派的说法虽然圆融无违而于究竟的离戏要义中无二无别,但在辨别后得时按照自续派的观点将胜义分为两个则有便宜之处;如果悟入入定无分别智慧中,则无需分开,即建立大离戏的本性。只有通达了此理,才能掌握中观的究竟要点,否则实在是困难重重。

    从相似胜义的角度而言,所谓的‘生与无生’仅是相互观待而安立的,这两者如果以理分析,则同样不成立。如果明明能够摈除耽著境,却始终不放弃无生的执著,那么实难切合万法的法尔,由此生等的耽著也无法予以断除。

    对方的想法是这样的:诸如拿‘无瓶的执著’来说,如果所破瓶子的行相与排除瓶子相之分别念二者不存在,也就不能执著无瓶,然而无瓶的分别念是单空的有境。在没有瓶子的地方,所谓的瓶子在名言中也不存在,因此也体现不出缘起性空双运的意义。生等虽然在名言中存在,但实有的生绝对无有,这才是缘起性空的实相,由于是与之相符的智慧,因此对无生的执著永远不能推翻。

    这种想法也不正确,正因为是双运,所以它的本体真如必然远离言说而住,否则,所缘境怎么会不成为存在的法呢?。然而,凭借分别念将现空结合在一起而执著绝不会成为相合究竟实相的智慧。如果以胜义的观察理来分析,则不可推翻的名言之生与它上面的无生这两者同样了不可得,因此在真实胜义的这一场合里,应成派与自续派的密意完全一致。假设以名义的分别念执著所谓的‘无自性’等已不复存在而仍旧不见实相,那么诸位圣者以远离分别念的现量也难以照见实相了。

    如果对方认为在凡夫地时只是观修而已。那为什么不生起随同圣智之无分别呢?

    对方认为:正因为不能做到这一点,所以暂时不能舍弃执著相。

    有谁让你们以强制性方法舍弃它了。但必须对不可思议的法性之理生起诚信。相反,如果一边认为甚深境界为何不是寻思的对境,一边将微妙的智慧行境带入心识的领域,则已丧失了如来教精华的要点。因此,千万不要执著容易相应自心的观点而舍弃甚深之法。如云:‘对二谛之法理长久熟练,才能生起相合智慧之安忍。尔时,对离心之境界稍稍诚信后,再借助修习方可现前。’对于佛菩萨们这段语重心长的金刚语加以思维,希望你们能放下以观现世之心固执己见与怯懦不前这两种心态而逐步趋入不可思议的智慧法理中。《楞伽经》中也说:‘有之对立无,有亦无对立,是故莫说无,亦不假立有。何者皆不生,不将有灭亡,见无世间相,彼无有与无。’

    ……‘无’的对立面即是‘有’。譬如,所谓‘生’是从前所未有的角度而共称的,如果先前已有,则与产生相违;如果本有的‘生’还要产生,则那一‘生’同样会再度产生,结果就成了无穷无尽。由此可见,有无、有实无实,空不空等这一切仅是以分别念来安立的,根本不是离戏法性的实相。

    我们应当明白,一旦获得了无分别智慧以后安住于离戏的境界中,就会远远离开分别妄念动摇的魔地,而踏入佛陀所欢喜之道。《华严经》云:‘细微难知大仙道,无念难观非念境,自性寂灭无生灭,敏锐智者方通晓。体性空寂尽痛苦,相续解脱同涅槃,无边无中无言说,三世解脱如虚空。’《宝积经》中也说:‘胜义中圣者妙慧与本智前,所知或所断或所修或所现前之何法亦无容身之地。’《海龙王请问经》中云:‘前际空性后亦空,生灭住法皆空性,此非有实非无实,是故诸法体性空。’《慧海请问经》中说:‘梵天,诸法皆不成立,谓有或无均不许。’《现智庄严经》云:‘诸知义者不说有,所谓无有亦不说,无答无有词句道,不依汝前敬顶礼。’《摄功德宝经》云:‘设若明明不知而享用色、想、受、思、识蕴,且分别谓此蕴乃空性,然菩萨享用相状而非于无生起信。’这其中已说明无论耽著有实还是无实均不合理。此经又云:‘何者非有称之无,诸凡愚观作有无,有无二者乃无法,菩萨知此得出离。’这一颂表明依靠断除二边的智慧度而出离一切见。此经复云:‘于生无生不分别,此乃享胜智慧度。’

    《密严庄严经》云:‘所有任何见,凡众生所具,正为断彼等,而说空性理。虽闻空性见,有见若未灭,具无可救见,如药导致病。如焚干薪火,薪无火不存,如是见薪焚,空性火亦灭。见解灭尽时,生起正智火,能焚诸烦恼,惑焚极庄严。’《圣无尽慧请问经》中云:‘若问何为世俗谛?所说世间之所有名言、文字、语言与名称。胜义谛,即何法甚至心之运行亦无,更何况说诸文字相?’此处均是从能建立的角度而言的。如是器情世界所享或所知色法等,能享的本体或知晓快乐等,总之无论是出自世间还是圣教,假立此为能知、此为所知,此有此无等名言,凡以语言、文字名称来宣说的所有这一切均是世俗。胜义则远离内意言说与外语言说二者。……

    龙猛菩萨(又在《中论》中)说:‘浅智见诸法,若有若无相,是则不能见,灭见安隐法。’‘定有则著常,定无则著断,是故有智者,不应著有无。’‘一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法。’‘若人见有无,见自性他性。如是则不见,佛法真实义。’(《六十正理论》中云:)‘许诸法缘生,犹如水中月,非真亦非无,不由他见夺。’(《七十空性论》中云:)‘一切无常者,非常无有常,常无常依性,其性岂能有。’‘诸凡所说法,当知体性空,所谓空亦空,如是无不空。’(《中论》又云:)‘以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切则不成。’‘大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。’‘业烦恼非实,入空戏论灭。’‘诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,法性如涅槃。’‘自知不随他,寂灭无戏论,无异无分别,则名真如相。’……”

    了达自续派和应成派的暂时差异性和究竟一致性,对于全面体解中观教义十分重要。《入中论日光疏》就此讲道:

    “自续派在否定有生等的同时,又肯定了无生等所立法的存在,此许观点的主要原因是在著重抉择单空时分二谛、加胜义鉴别。应成派不但否定了有生等,而且直接间接皆不承许无生等为所立法(远离一切承认的观点)。其主要原因是在着重抉择大空性时不分二谛、不加任何鉴别。全知麦彭仁波切在与绕沙格西的《辩答日光论》中说:‘无论应成派还是自续派,显现任何诸法皆以破四边生及离一多体的胜义理论来予以遮破。在破析每一法的所缘境时,其离戏之义均不能一次性安立,因此从表面上看来,在破析的所缘境上,似无任何差别。然于究竟上,则以胜义中有无承认作为判定自宗的标准(二派各各自宗的界限),二派之间的差别仅在于此。’又于《澄清宝珠论》中云:‘由于无始以来的贪等实执熏习,无有生起远离四边智的机会,为此应当首析诸法在胜义中无,使之生起如是的心所智慧。故于中观自续派的诸论典中明显可见将诸经论中所述破色等之相(法句),均诠释为遮破实有之单空义。因而在抉择暂时道的时候,应许胜义中无生,世俗中有生等显现法,亦是不能破除的,由名言量能以成立诸法有自相。不然彼显现亦根本不成立,故于所破法应加胜义鉴别,即胜义中无、世俗中无欺而存在,如是分二谛各处的安立方法,于初学者意前是极为适宜的。’又云:‘具德月称论师与寂天菩萨等,最初著重抉择离四边的各别自证智慧,悉已遮遣了世俗中所成立的自相,无有二谛各执之境,抉择为现空双运,已达胜义实相的见解是远离一切承认的。’又在《中观庄严论释》中亦如是宣说。”

    “应成派所说的宗法等,是仅由他称理论成立的,其自宗本无任何承认故。月称论师在《显句论》中说:‘在与他宗进行辩论时,如果中观自宗亦有承认,则于他宗所发的妨难,就难以彻底遣除。然而中观(应成派)自宗根本没有任何承认,仅仅是引用他称理论来作如理的推断与抉择,遮破他宗自许的观点为竟。凡是引用自续理论的宗派有时候会获得与敌宗相同的过失,我等应成派不引用自续的比量,因为胜义理论(比量)唯具遮破他宗所许观点的作用故,凡是引用应成理论即能破除有承认之宗,他宗若不舍弃此有偏袒的执著,必有一定的过失。’并引用了龙树菩萨的《回诤论》说:‘倘若现量等,衡量成立法,抉择破或立,无故吾无过。’本论亦云:‘如石女儿自性生,真实世间均非有,如是诸法自性生,世间真实皆悉无。’月称论师又在《入般若波罗蜜多论》中云:‘破立二者均应遣,真胜义中无破立。’寂天菩萨在《智慧品》中亦云:‘若实无实法,皆不住心前,彼时无他相,无缘最寂灭。’”

    “龙树菩萨在《赞不可思议论》中云:‘若谁分别空性,其分别心亦皆空性。’又于《赞缘起论》中云:‘究竟本性中无舍亦无立。’若以他宗的观点而言,世俗不清净的实有法应该遣除,单空应该建立,如是则与龙树菩萨的观点成现量相违。又于《中论》中云:‘何者耽余法,有实或无实,彼等佛教中,并未见真谛。’如是直接指出了谁者执著世俗中显现的有为法或胜义中许为单空的无为法,皆未现证真实胜义谛。又于《回诤论》中云:‘我无承认故,我即为无过。’月称论师在《显句论》中直接引用此颂义来讲述了不分二谛、亦不承认世俗现法为实有的了义观点,如是大中观虽无任何承认,但亦无任何过失。如此不承认现、空、有、无等诸边的宗派最为究竟了义,均无任何过失。如《中观四百论》云:‘有非有俱非,诸宗皆寂灭,于中欲兴难,毕竟不能申。’有、无、二俱、非二俱等诸边皆已寂灭,对寂灭一切边戏的空性深义欲兴诘难诤论者,毕竟不能真实申辩,仅仅是分别妄心而已。尽管不承许世俗法,但承许单空者亦不是大般若的究竟观点。如《中论》云:‘大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。’”

    “宁玛派自宗认为,其实自续派亦不承许单空为究竟实相义,最终所许的胜义谛,亦是远离四边八戏的大空性,尔时不承许任何破立之法,此与应成派根本无别,在印度自续派诸大论师的论典中明显可见。如清辨论师在《掌珍论》第三品自释中云:‘暂许单空为相似胜义,究竟没有任何承认,并安立无分自证的见解是远离一切承认的。’又于《归摄中观精华论》中云:‘于假相胜义,真实胜义中,后者非意境,无任何分别。’又于《般若灯论》等中引用了义般若经论释云:‘胜义谛是远离一切言思之境,寂灭一切戏论,乃为诸法的胜义本性。’又于《中观宝灯论》(被诸大论师们共称为将一切班智达、成就者的修法窍诀归纳总汇的一部殊胜论著)中云:‘究竟的修法,超离一切寻思,不住任何诸边,分别心于任何法的本性中亦不生,应安住于什么都不成立的本性之中。’又如智藏论师在《中观二谛论自释》中云:‘破除了一切生、住、灭,抉择为无生、无住、无灭之后,指出究竟的胜义空性中并没有什么可作破立之法,乃为真实明无遮也。’又如菩提萨埵在《中观庄严颂》中云:‘生等无有故,无生等亦无。’又在广泛抉择单空胜义谛以后说:‘真实中彼离,一切戏论聚。……若依分别念,成俗非真实。’又在彼之《二谛论?难题释》中亦有相同意义的论述。其弟子莲花戒论师在《中观庄严颂?难题释》中云:‘暂时可以建立一个属于无边的单空空性,其单空在胜义谛本性中并不存在,因为胜义谛已离四边八戏故。’等如是所说也。

    关于自续派为什么要著重抉择暂时单空的这一问题,清辨论师曾云:‘无真世俗谛,而上正高楼,智者非应理。’也就是说观待究竟的胜义谛而言,单空为真实世俗谛,亦是证悟真实胜义谛的一种方便途径,如同登上高楼的阶梯。倘若不具单空之方便,欲证究竟胜义谛者,智者们认为这是非理之行。为此全知麦彭仁波切总结说:中观自续派著重抉择的是菩萨出定位中的修法,尔时虽有不灭的显现法为根识现量所见,但了知为如梦如幻般无实有而存在,故亦不执著为实有。中观应成派所抉择的是菩萨入定位中的修法,现量见到的亦是远离四边八戏的大法界本性,尔时无有任何承认,亦不分二谛,不加胜义鉴别等,轮涅所摄的一切诸法一味大平等性故。对此设有疑问:既然自续派究竟的所立与应成派一致无别,并且彼宗暂时所许的观点,亦被应成派认为是菩萨出定时的修法,那么彼二派之间是否根本不必要辩论了呢?全知麦彭仁波切又在《澄清宝珠论》中为遣除此等疑惑而答曰:‘从究竟的意义而言,虽无任何差别,然于解说论典的方式上则必有差别。比如清辨论师说:佛护论中于所破法未加胜义鉴别等有过失,后来月称论师对清辨论师的此等观点进行了系统的破析。是故中观二派之诸大车们究竟的密意,虽无任何差别,但侧重抉择真胜义与假胜义的解说方式则有所不同。’又在《文殊上师欢喜教言论》中作进一步回答说:问题关键在于自续派是以抉择胜义谛的胜义理论来抉择了单空,故与应成派的分歧依然存在。佛护论师在《中论释》第一品中破四边时不分二谛、不加胜义鉴别。清辨论师认为此许会导致诸如没有立宗、不能遣除他宗的妨难及比喻,认为如是成立会有很多过失。后来月称论师在《显句论》中为佛护论师的观点辩护说:由于究竟的大法界中离一切戏论故本无任何承认,勿须分开二谛,亦不用加胜义鉴别等。如本论云:‘若谓自相依缘生,谤彼即坏诸法故,空性应成坏法因,然此非理故无性。’此义将在下文颂义中作进一步系统的解说。

    自续派的清辨等诸大论师以胜义理论抉择了单空的相似胜义谛,并暂许此为了义,其实胜义理论是用来阐明远离四边八戏之大空性,不可能抉择出一个存在空性的假相胜义谛。从自续派论师在究竟上否认单空为胜义谛而安立此为真实世俗谛这一点来看,不难了知,其目的显然是为了方便接引下根弟子,暂时将不了义说成了义,亦为增强彼诸信心,待彼等修行有了上进,逐渐证悟单空见以后,再进一步引向究竟的胜义谛之道,如是充分体现了大菩萨的慈悲本怀与方便善导。

    全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云:‘此乃抉择胜义的差别,总应了知诸大车们出定、入定的关要,其究竟的密意都是等同无别的。’又云:‘菩提萨埵的《中观庄严颂》中,亦是首以无垢妙慧来衡量分别的二谛,安立名言谛时随顺随理唯识的观点,于胜义谛则随清辨论师著重抉择单空的观点,究竟时遣除分别二谛等一切执著,抉择入根本慧定的无别智慧境界,即真实大中观的究竟胜义谛,尔时远离一切承认。所以中观二派的究竟密意本来没有任何差别、取舍、破立,是一味大平等性的。有者疑曰:既然如此,应成派诸论岂不是无有意义了吗?答曰:并非无义,因为应成派的见解是远离一切戏论、一切承认的大中观,其胜义理论着重广泛抉择的所立是胜义谛的大空性,而自续派仅仅是略述而已。’又云:‘自续派与应成派于世俗谛和胜义谛都是无二的,入定的根本智慧与后得分别二谛的妙慧,只是侧重的反体不同而已,应如是了知。’”

    《定解宝灯论新月释》亦云:

    “中观的两大宗派——自续派与应成派——对理所破的定义不同。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释?文殊上师欢喜之教言》中说:自续派认为世俗中诸法虽不是堪忍法,但有幻相,胜义中则一切皆空,故分开了二谛,并加上胜义的简别。自续派的所破法,即是在胜义理论面前的‘实有法’,不破现法本身。又全知麦彭仁波切在该论的‘总义’中说,中观应成派把一切承认都作为所破法,而其不共之所破法恰是对诸法分开二谛、再加上胜义简别的不了义观点,因为这只是相应于世俗的众生而言的……

    自宗全知麦彭仁波切认为自续派与应成派的区别有主次两个方面:主要的区别是胜义谛的所立,自续派的胜义谛所立着重广大抉择的是不了义的单空,应成派抉择的是没有任何承认,远离二取的大空性。次要区别是能立(即使用的理论)与所破等,自续派的能立是自他(即自续派的自宗与他宗)共同承认的三相推理和比喻,所破是胜义谛中的实有法;应成派的能立是‘他称三相理论’,即应成派本身不需要任何理论,只以他宗用来推理的三相理论来推出对方的立宗应成某种过失,即以子之矛攻子之盾,仅仅是作汇集相违而已,如此方可彻底遣荡一切粗细执著,至于其所破对象乃是包括分开二谛,加上胜义简别在内的一切承认、实执……

    应成派把一切承认,尤其是分开二谛,加上胜义简别的单空见作为理所破的教证很多,现举几例:

    经典:如佛在第二转法/轮的《般若十万颂》中说:‘须菩提,若对微如毫端的名相产生了执著,也不得究竟佛果。’

    《般若二万五千颂》中说:‘善来、善男子,修习般若,一切法不执,一切法不住。因般若波罗蜜多无住,无能过于彼者。’

    《般若一万八千颂》中须菩提白佛:‘若对有为法产生执著,相似之法忍尚不可得,真实法忍,更不可得。’佛说:‘如是如是,汝对无为法产生执著,也不得法忍。’

    《般若摄颂》云:‘虽说证蕴空,菩萨勇士者,尚行相状故,未信无生处。’了知五蕴在世俗中有形相,在胜义中是空性,也不是究竟修法,因为分开了二谛故。

    佛在第三转法/轮的了义经典中,也同样宣说了胜义谛远离四边八戏,例如:《涅槃经》中,佛告弥勒菩萨:‘善男子,弥勒,诸声闻、独觉无法测度远离有无的旨意。’

    《文殊安住经》中说:‘无有戏论,诸法寂灭,因为非有非无非非有非非无。’

    《说菩萨行经》云:‘生与无生唯戏论,此二皆是分别意。’……

    《摄正法经》云:‘执于所缘乃至缘于涅槃生欢喜者,诸佛菩萨言彼为下根。’对涅槃发起欢喜心者,也属下根。

    《摧毁业障经》云:‘对空性产生实有相,即为障碍。’又对文殊菩萨说:‘文殊师利,若对轮回、涅槃产生执著相,也成障碍。’

    《楞伽经》中说:‘怙主所宣圣法,为自证智慧所缘境,非分别心所缘,声闻亦不能通达,唯远离有无的圣者方能通达。’

    《解深密经》云:‘甚深法,非凡夫所缘,不可言说,非二句义,唯善逝宣说。’即究竟的甚深法不是凡夫所缘之境,非言语可表达。

    论典:如龙树菩萨在《不可思议赞》中说:‘有谁分别空性,此分别心亦是空性。’

    又《缘起赞》中说:究竟本性中无舍亦无建立。……

    又《中论》中说:‘何者耽余法,有实或无实,彼等佛教中,并未见真谛。’直接指出了单空的无遮见还没有达到真谛。

    又《回诤论》中说:‘我无承认故,我即为无过。’

    又在《六十正理论》中云:‘自性不生故,为何有生法?’月称论师在注释中解释说:‘地大等自相不生,既没有自生,也不可能从水的湿性中产生,也就没有他生,因此地本身就是空性。’

    月称论师在《六十正理论释》中云,若认为即使自性不生,但世俗中色受有生,呜呼,此诚误入歧途也。也就是说诸法在世俗中有生在胜义中无生,这种分开二谛的观点在究竟上属于邪见。

    又《入中论》云:‘若谓自相依缘生,谤彼即坏诸法故,空性应是坏法因,然此非理故无性。’若分开二谛,世俗谛中有自相因缘生,那么菩萨入定见到空性的智慧应成为毁坏诸法的因,然此说非理,故诸法无自性,即不能分开二谛。

    《入中论》还说:‘若谓安住世间理,世间五蕴皆是有,若许现起真实智,行者五蕴皆非有。’即在世间众生前五蕴皆有,但在诸佛菩萨入定智慧前则根本没有,这个意义在《中观四百论》中也同样被提到过。

    又《中观四百论大疏》中说:‘如是只有安住于名言谛,或在世间众生面前时,可以说现量见到了宝瓶,但在以胜义理论寻求胜义自性,不作如上语,因为宝瓶自性无论何时何地都不可见故。’

    在《入中论自释》中,也作了类似论述。

    又《显句论》中说:凡夫众生前可许有眼识所见的宝瓶柱子等,但法界本性中没有这些实有法,因此根本不作承认,不承认就没过失,若承认则有过失。

    又《显句论》中还说:‘若以一切是空,是无有的执著,此是邪见。’……

    在《显句论》中,月称菩萨还说:‘如虚空花鬘,空性亦如是,此理应了知。’即空性不是所知缘,没有一个实在可修的单空空性。

    月称菩萨在中观窍诀修法《入般若波罗蜜多根本颂》中说:‘破立二者均应破,真实本性无破立。’

    在抉择法界本性时没有任何承认,但为随顺有分别心的众生时,可以说胜义中为空性,世俗中有缘起的万法。这也有许多教证。

    如寂天菩萨在《入菩萨行智慧品》中说:‘于见闻觉知,此处非所遮,是处应遮者,苦因执谛实。’即世俗中眼识所见,耳识所闻,意识觉知等这些不是所破的对象,此处所应破除的是苦谛的因,即众生的实有执著。可见寂天菩萨在随顺众生时,也分开了二谛。

    又《入中论》中‘真实不生世间生’一句,即胜义本性中无生清净,在世俗众生分别心前,可说有缘起生,依靠外的种子可产生出芽果,依靠内的无明可产生出行等,外内的缘起待因缘聚集都可产生果。

    而且,《现观庄严论》、《法界赞》、《缘起赞》及《桑布扎续》皆云:‘此中无所遣,亦无少可立,于正性正观,正见而解脱。’”

    读过上述教言,相信佛友们对中观宗(特别是藏地的中观思想)应能取得较清晰的认识。

    萧平实师徒认为,自续派和应成派纯属藏传佛教独家臆造,不是印度本有的清净佛法。这样说是不对的。在印度,虽然不一定有明确的自续、应成的名词,可单空和大空性法义却非常明显。二派的历史渊源,出自对龙树中观论典的不同理解和阐释,尤其围绕《中论》第一品“破四边生”一颂展开的辩论,是二派分流的直接原因。全知麦彭仁波切的《中论释》对此一史实作了简述:

    “诸法不自生,亦不从他生,

    不共不无因,是故知无生。

    任何法都不是从自己而生,如果是自己产生的,则有无义生、无穷生的过失;也不是从他法而生,否则,即有火焰生黑暗等一切生一切的太过;也不是从自他二者中产生,因为有前两种过失的缘故;也不是无因生,否则有结果恒时存在或恒时无有,以及因缘之勤作无有意义的过失。

    所以,自宗(指应成派)如此立宗:‘能依的一切法,所依的一切环境,无论何时、何宗皆无生。’

    清辨论师则认为:‘一切万法,于何时、何地、何宗皆无有自性生,因于胜义中无有自生故’等等,以承许自续派的观点而立宗。

    月称菩萨云:‘一切万法,于何时、何地、何宗皆应无生,因无有自生等故。’并由无有自生等立宗,依次建立了无有四生的论点。

    佛护论师曾提出:若有生,则可用无义生之过患进行驳斥。(只破不立)

    清辨论师又认为:‘汝宗的安立,有不具备能立及譬喻之过患。’

    月称菩萨对此反驳道:‘我宗之能立及譬喻,乃用对方自宗已承认之观点进行破斥,故无须能立及譬喻。(仅需汇集相违)’并于《显句论》中引用教证对加上胜义简别的观点进行了破斥:‘若为中观派,则不能以自宗之比量推测而立宗,以未承认任何法之故。圣天论师云:有非有俱非,一非一双泯,随次应配属,智者达非真。《回诤论》亦云:若我有少宗,则我有彼过,我无立宗故,唯我为无过。’”

    仅破除有边的观待假立的单(小)空,以及离戏绝待的究竟大空性,在汉传佛教中也有明文。吉藏大师《中观论疏》云:“无有、无空,名为空空。故对有之空名为小空,无有、无空,空有俱破,乃是大空。”明确提到不同层次的空性义。《中观论疏》还讲道:“智度论云:二乘名但空,菩萨名不可得空。二乘但住于空,名为单空。大士知空亦复空,名不可得空。智度论又云:二乘得二空如毛孔空,大士得二空如十方空也。”如是阐明大小乘在见、证空性上的巨大差异。(小乘人我空仅为自续单空见的支分)

    出于对上述基本法理的无知,《真假邪说》云:“索达吉堪布自己不懂中国文字,所以读不懂秋吉?蒋巴洛杰所说:‘自古以来,藏传佛教各派可总括为如来藏中观与应成派中观二个系统。前者如宁玛、噶举、萨迦、觉囊,其内容或曰如来藏、自续中观、唯识见、轮涅不二见、大中观、他空见等,皆是站在‘世俗谛无、胜义谛有’的原则上,而各自讲述其胜义谛要旨,其间差异南辕北辙,不可谓不大;而应成派中观则是由较晚形成的格鲁派宗喀巴师徒数代而发扬,挟其政治上新霸主的实力,造成如来藏系思想弘传不彰、人才凋零,应成派中观至今仍为藏传佛教哲学的主流思想’,对此事实完全无知,却又来诬陷他人胡说八道。谓秋吉?蒋巴洛杰说:‘自古以来,藏传佛教各派可“总括”为如来藏中观与应成派中观二个系统’,言说‘总括’,当是为令意思显明,因此建立名相‘如来藏中观’与‘应成派中观’两个大方向来做申论,全无错误;因为红白花教所传的自续派中观,是不认同黄教应成派中观的,他们多数人认为应成派中观的本质是断灭见;所以他们也是承认有如来藏的,只是错将意识认作如来藏罢了;所以,秋吉.蒋巴洛杰说自续派中观为如来藏中观,是完全正确的。”(P380)

    很明显,萧平实师徒完全没搞懂他空和自空、自续和应成等基本法理。作为典型自空见的自续派观点,乃是承许世俗假有而胜义无实,故此将“自续中观”和“如来藏、唯识见、大中观、他空见”相提并论,且装模作样地称其为“世俗谛无、胜义谛有”,纯属扯淡。“说自续派中观为如来藏中观,是完全正确的”,更是一派胡言。

    “红白花教所(唯)传的自续派中观,是不认同黄教应成派中观的”,亦让人莫名其妙。因为宁玛、萨迦、噶举等诸大教派无不是以应成见作为自宗的究竟中观见,皆许自续见为不了义的暂时方便,如是焉有终持劣见甘居下位之理?萧平实师徒对自己长期狂谤的对象的基本常识,未免过于陌生了。

    既然曾经“精进”修学了“十二年”藏传佛法(其后才改投萧先生门下)的蒋巴洛杰都如此不济事,而且他的一派胡言竟令同修会先生奉若圭臬(甚至不可一世的“萧导师”都要请他出面作序,且于《狂密与真密》中错得一脉相承:“其余天竺密宗诸师及藏密之红、白、花教诸师,悉属自续派中观师之流类……故说此等诸人为自续派之中观师。”),这伙“终结者”的轻薄和无知也就不言而喻了。

    蒋巴洛杰说的“造成如来藏系思想弘扬不彰、人才凋零”,亦为无稽之谈。从古迄今,本着现空双运精神,大力阐扬他空如来藏思想的藏传高僧大德可谓不胜枚举:宁玛派开宗圣祖莲花生大士、中期的荣素班智达、全知无垢光尊者,近代的全知麦彭仁波切,享誉当代的至尊金刚上师法王如意宝晋美彭措仁波切及其众多法子;历代噶mb尊者;萨迦派的荣敦巴大师及历代法王;觉囊派历代法王等等。无数杰出的圣祖皆致力传讲明空双运如来藏妙义,仅补处弥勒的《宝性论》——萧平实所谓“密宗祖师所造、关于密宗道之修行理论与实务之著作”——释疏,藏地就有数十部之多。这些铁的事实,难道萧平实师徒能视而不见吗?

    《真假邪说》还讲:“索达吉堪布更说:‘早在格鲁巴创立之前,应成中观就已广弘于藏地’、‘无论宁玛、萨迦还是噶举,它们的中观见基本都属应成派之观点’,也是不如实语。阿底峡将月称、寂天的应成派中观传来西藏以后,不久就被红教等派的自续派中观所淹没了,根本没有人在弘传;而格鲁派是最晚成立的教派,应成派中观为其根本教义,云何最后成立的教派所尊奉的应成派中观教义会一开始就已经被广大的红白花教所弘传了呢?这个谎撒的太扯了!”(P383)

    又是一个常识性错误:中观应成见并非由阿底峡尊者首传入藏,以《入中论》、《入菩萨行论智慧品》等为代表的大量应成派法要,早在阿底峡尊者入藏之前便已由日称论师等大德翻译过来,而且一直长盛不衰,广为诸大教派所尊奉,其弘扬力度和影响面远非不了义的自续单空见所能及。在藏地,谁要说自己在自空问题上究竟执持自续见,是会被人笑话的。

    复次,若谓应成见“根本没有人在弘传”,则其传承理应早该断绝,那么宗喀巴大师又是从何处得受应成派观点的呢?可要知道,藏传佛教最注重的就是清净的传承啊!没了传承,便无法取信于人。

    所有的佛门记述均指出一个基本史实,即宗喀巴大师的中观应成见乃是闻受于萨迦派仁达瓦上师处。而且,宁玛、噶举、萨迦等诸大教派的了义自空见著述可谓汗牛充栋,悟入离戏应成见得大成就的修行人也多如繁星。难道说,萧先生师徒的孤陋寡闻竟一至于斯吗?

    既然如此无知,那就请《破除邪说论》给你们再补补课吧:

    “尽管自空中观可分为自续与应成两大派别,但二者的究竟观点却一体无二——都将应成派究竟了义的无生大空性观点安立为胜义谛。只是在相似胜义谛上,自续派保留有空执,故为不了义;而应成派则直接抉择究竟的胜义谛,故为了义。但我们绝不能因为自续派暂时的不了义观点就断定其为错缪、应该舍弃,而应把自续派之观点理解成为了所化之相应根基的众生而变现的‘化城’。……

    还有一点也应注意,即早在格鲁巴创立之前,应成中观就已广弘于藏地。无论宁玛、萨迦还是噶举,它们的中观见基本都属应成派之观点。而宗喀巴大师的中观思想则师承仁达瓦上师(属萨迦派),由此可知,应成中观并非随着格鲁派的创立才开始弘扬。这一观点的得出,简直与其师‘……密宗自噶当派始起,乃至后来分裂为四大派……’的论断如出一辙,这师徒俩或许铁了心要再‘创’密宗历史,故而才不谋而合地任意杜撰史实——密宗最早的教派毫无疑问是宁玛巴,噶举、萨迦等派别都在其后诞生。至于噶当派实指阿底峡尊者入藏后创建的派别,其时间应在后弘期开始之后。”

    萧先生师徒用错了地方的勇气,编织出太多经不起时间和真理检验的谎言。这些已经或正被戳穿的谎言,不会给他们带来期望中的荣誉。

    般若空性,吸引我们作进一步探索。

    空性的意义,是否仅仅在于说明外在事物呢?回答是否定的。认识到轮涅万法均为远离四边八戏的大空性,大乘学人便有了可能具体放下内心无始以来的无明妄执,断除分别心现证无分别圣智。这才是大乘空性的根本价值所在。

    在这方面做得最出色的,就是中观应成派。

    有一种说法认为,应成派似乎破坏性过强——(在究竟层面上)她自己不做任何承许,却专挑他宗的承许的毛病。实际上,这是没深刻领悟离戏法界和应成精神才产生的误解。

    法界胜义实相中本不存在任何分别戏论,正是种种无义的虚妄增益使得凡夫分别心荣膺“轮回之根”的称谓。当我们把观照的目光由外而内逐渐聚归这个根时,就会发现,越是无情地破坏掉分别心的所缘境相及其生存理由,越能有效地帮助修行人断除无明妄想顺利悟入能所双亡的胜义实相。从这个意义上讲,应成大空性的伟大性恰恰就在于其彻底的破坏性,因为她所毁坏的对象无不是转凡入圣的直接或间接障碍。如果这种必要的破坏仅因其表面的严肃就该受指责的话,那么在事实上早已摈绝一切分别戏论的胜义法界和如来智慧,岂不更应当受到非议?

    某些世俗承许的暂时作用,骗取了人们的绝对信任。这种无形中被扩大了的信任感,给一直在谋求自己存在理由的凡夫分别心带来希望。严肃地不采取丝毫迎合分别心的价值取向的行为,尽管有被分别心陷害的危险,却不足以令坚强的应成派屈服。究竟胜义实相“说似一物即不中”,似且不能似,一切主动的给凡夫分别心留下生存空间的承许和安立,又何从谈起呢?正是这一理念,使得应成派无路可退。

    从实相空分的角度,为彻断分别心计,除了善用遮诠、只破不立,难道还有更佳选择吗?

    《中论》二十七品的内容,就非常明显地贯彻了“是遮非表”的精神。所谓“是遮”,指汇集敌宗的矛盾处,证明其不能成立,以遮破万法的实有自性及对万法的实有耽执;“非表”,谓自己不提出正面的、直接的主张,不肯定任何规定性的存在。

    应成派不共四大因中,最根本的是第一条“汇集相违因”,后面的无非是对敌宗的狡辩作步步紧逼的持续勘审和打击,严厉锁定其内在矛盾而已。在运用共同五大因时,应成派也本着归谬的精神,借用敌宗不得不承许的观点和道理推出敌宗所无法承受的矛盾。正是彻底遮破的原则,使得“汇集相违”成为应成理论的灵魂。

    假设说对方观点成立,“应成”何等何等之矛盾和过失,这是应成派常用的推导模式,也是该派得名的由来。(应成派还有个别名叫“归谬论证派”,自续派的相应别名是“自立论证派”。)真正了悟应成理的学人都深知,离戏大空性的意义并不在于单纯的辩场制胜、向外驰逐,而是精神世界的反省和升华,是对概念、逻辑等名相戏论所紧缚的凡夫心以及二元对立的相对层面的坚决超离。这种深刻的反省和超离,由光辉的大乘经教和伟大的修行实践证明对于转凡入圣至关重要。正是在这个意义上,应成派说:一切给凡夫分别心留下生存空间的承许均属无义戏论,均“应成”诸般过失。

    记得罗素有一句名言:你不能反对逻辑,因为你反对逻辑时,必定用到逻辑。如能明白这话的局限性,也就在相当程度上理解了应成精神。

    事实上,理性、逻辑内在的悖论和怪圈等难题,早对其作为终极真理的合法探访者的身份构成挑战。这说明,系统内部的矛盾,对质疑该系统本身的真实性是有效的。从正面直接利用系统内部的力,取得理想中的超越效果,显然不太容易。可如果改变一下思维方式,反过来想想:巧妙利用存在固有缺陷的虚假系统的内在矛盾,将出现什么情形?或许就有奇迹发生。

    正是从这一理念出发,应成派放弃了分别心的直接扑腾,放弃得十分彻底,彻底到不做任何承许,彻底到手无寸铁。绝地之中转身过来,终于另辟一条蹊径。巧妙汇集实执分别心自身固有的相违点,从而干脆利落地舍离一切分别戏论悟达离戏实相,遂成为应成派的不共风采。

    身处轮回苦海的有情有两大幸事,其一是整个轮回及其根源——无明分别心——恰好是虚妄透顶、破绽百出的荒谬系统,其二是佛菩萨慈悲地替我们指出了这关键的一点。这让人不禁想起那位可爱的旁观者,在他幽幽然指出卖矛和盾的人的谎言中的根本相违时,卖家便整个系统崩溃了。三有幻象及实执妄心,其实就是个巨大的谎言、虚假的骗局。应成见的使命,则是帮助学人识破此中的虚假和荒谬,令其瓦解作废。

    有必要强调,故事中的指陈者手里既未执矛也没执盾,仅仅是“以子之矛,攻子之盾”而已。同样,中观应成派也仅是“汇集相违”,自己一样东西也不把持。虽不把持,却一点儿不妨碍她指陈分别心的缺陷,因其缺陷是既有的、根本性的、无法补救的。

    如果只需超离有漏世间的某一部分,或许有(在别的部分)找个落脚点、作点承许的机会。非常遗憾,中观宗的目的乃是超离整个三有轮回和虚妄心识,这就使得哪怕最细微的承许也没了立锥之地。汇集相违、只破不立为什么对应成派来说如此重要,道理就在这里。

    不具有无分别圣智的凡夫人,现阶段能用得上的,唯有分别意识。如何让它发挥最大作用,成了问题的焦点。通过冷静的观察和反省,分别心发现,原来它最大的价值就在于认识到自身的虚妄性,反过来推翻自己。(不少奇迹都发生在回光反照,对观察者、主导者本身进行反省和质疑之际。)而现实情况是,分别心在处理相对层面的世俗事务方面的良好表现,让人对它产生了无所不能的错觉。被误当作忠诚友伴和有效利器的虚妄分别心,就这样成为众生起惑造业枉受轮转的祸首。幸好有了般若无相法/轮及光显其究竟密意的中观应成派,情况发生变化。汇集相违、一破到底的应成精神,为凡夫学人指明了令自前的无明分别心及其幻现的轮回大厦轰然崩塌的捷径。

    设想一张木桌,如果将其四条腿一一砍掉,它定会不自主地倾覆,再难站起来。同理,应成派破斥的具体对象,就是支撑凡夫分别心的四种根本妄执——有、无、亦有亦无、非有非无。不管于何者产生耽执,应成派都可以毫不困难地汇集其相违处,使之无法立脚。最终,四边戏论全都瓦解,分别心还能向何处安身立命呢?在上天无路入地无门之际,分别心当然只得现出它的原形(法性)——无分别智慧。

    纵览此还灭过程,中观应成派自始至终都没有也不需要主动执持任何武器,无论是矛,还是盾。它仅需将既有的虚假性捅破就已足够。

    只要是意识分别心所能想到的,就必然落于四边戏论中,因此肯定是不真实、不究竟的。《四十二章经》所言“慎勿信汝意,意终不可信”,隐含有类似的道理。首先用意识来意识到我们的意识虚假不足信,的确不容易,但却是修行途中必须攀过的关口。

    有一种朴素想法是:承许杂染有法固然不对,但如果直接以分别心来承许、执著、追逐美妙的胜义法性,总该没错吧!应成大空性毫不客气地揭穿了这种幻想的幼稚性和欺诈性,将不舍分别妄执而悟入离戏实相的迷梦打入冷宫。从总相上对美妙法性的执取,实质上能所二者均落在虚妄有法中,根本和离戏实相、无分别圣智不沾边。执著凡夫分别心的直接扑腾,最终只可能以失败告终,应成派多么希望大乘佛子都能明白此理啊!

    古德云:金屑虽贵,落眼成翳。无论多么诱人的“金屑”、梦想,无论落于有边还是无边(一切边戏可总摄于有、无二边中)的虚妄耽著,都是障碍真实见道的违品,其本身亦必定存在致命缺陷。立足于究竟胜义的角度,无论谁敢以分别心直接承许、建立、执著何法,应成派皆可从中轻松汇集出根本相违处,指明其应成何等过失,令其自然瓦解。

    只有贪恋无明妄心的人,才有勇气表达对应成大空性的不满。萧平实在《楞伽经详解》中说:“藏密四大派诸祖如宗喀巴之类,及与天竺月称‘菩萨’《入中论》所说,皆同阿底峡‘尊者’一般,依应成中观而堕于常见之中,反以一法不立之宗旨,于他人之弘扬正法处随取随破,自以为是弘扬正法,超胜一切人,却堕于破坏正法之大恶业中;凡此皆名常见之徒。”萧先生捏造罪名的天才,掩盖不了这样的基本事实:究竟而言,应成慧剑的锋芒所指,乃是众生内在的无明分别心,而不是其他。无法堪忍应成派的尖锐理论,把破坏无明妄执说成破坏“正法”,只能说明,萧先生心目中的“正法”即是无明妄执、分别戏论。怀着这样的“萧氏正法”,当然会觉得受不了应成派的气。我们对此深表同情和理解。

    火是热性的,水是湿性的,一切显现法的共同本性,则是超言绝思的离戏大空性。大空性意味着对僵化孤立的实有自性的取缔(此理于第六章详述),意味着一个圆通无碍自在空灵的法界,意味着四边戏论和凡夫分别心的彻底歇菜。真正领悟大空性,绝不会为这一客观真理而心生沮丧,反会感到惬意和幸福,就像宗喀巴大师说的那样:幸好是空性!假如万法实有不空的话,那我将非常痛苦!

    最了义的显现法,无疑是光明如来藏。然若执相以求,则如同追逐天边的彩虹,会越追越远。如能无倒悟入中观应成见,在大空性摄持下具体地转舍二障种子、客尘垢染,此时,菩提涅槃还很遥远吗?虽说自空中观没有直接抉择如来藏光明,但这对于众多相应根性的学人而言,只会有利于减免贪求艳丽“彩虹”的心理负担,丝毫妨碍不到他们有效寂灭凡夫分别心,从而现证明空双运的胜义法界。佛经祖语对此妙理多有宣示:“知幻即离,不作方便;离幻即觉,亦无渐次”(《圆觉经》)、“狂心不歇,歇即菩提”(《楞严经》)、“不用求真,唯须息见”(《信心铭》)……“离幻”、“歇心”、“息见”的关要,当然是彻底遮破对宛然显现的境识的分别妄执,当然离不开涤荡边执戏论的应成大空性。

    究实而论,第二转法/轮以上的显密了义正法,都建立在大空性基础上。要无倒悟入第三转如来藏妙义,必须首先具有清净的空性见,否则,很容易堕入常见外道的实执中。这一点,已由萧平实师徒的现身说法所证明。密宗从最低的事续部起,也无不以空性见为依托。无上瑜伽的生起次第有三项重要观修:真如等持、现位等持、因位等持。其中的真如等持即是观修实相大空性,离戏不执的境界生起后,方可进修现位等持的大悲菩提心和因位等持的本尊、坛城、咒印等。圆满次第的风脉瑜伽也未偏离现空双运中道实相正见,全知麦彭仁波切还精辟指出,了义的中脉其实就是大空离戏的胜义法界,所谓风入中脉的密意,即为将分别念寂灭于空性法界中。

    关于空性见之于生圆次第的重要性,《定解宝灯论新月释》作出了说明:

    “没有胜义空性见的修法,当对本尊的实有执著很重的时候,魔王便往往乘虚而入,显现出本尊的形象,使修行人心生欢喜而受到魔力的加持。

    而如果已对现空无二取得了定解,则魔王也好、真正的本尊也好,凡有显现即是空性,空性即是远离四边八戏的法界光明,凡有思想都是无二智慧,就象虚空一样,谁也损害不了它。因此这时没有违缘,一切显现全都成为修道的顺缘,不仅本尊、即使魔王的显现也有助于修行、证悟大圆满。

    这些都是法王如意宝的教言,教导我们对现空大双运生起定解至为重要。

    因此,在修本尊时,应知道所祈祷的是如幻如梦的本尊,或者在对现空大双运取得定解的基础上进行修行,才会成为密宗真正的正行修法。

    修生起次第时,先应了知法界的本性是空性即真如等持,然后对众生发起真正的无缘大悲心即现位等持,然后于现法无二无别的空性中显现出本尊的种子字,种子字再变成本尊的身体即因位等持。玛哈约嘎中所阐述的生起次第修法,必须具足这三等持,否则非为生起次第之真实修法。

    有些人在没有了解本尊本性的情况下,只是想修个本尊,这样长时间修行后,还没得到本尊的加持,于是心里怀疑:是不是本尊的悲心与菩提心退了一点点,不然为何自己的信心越来越增上,咒语也快念到一亿了,却还没见到本尊,没有得到加持。这些都是因为他们对中观的空性没有闻思的定解,对密宗彻却也没有获得感受,不知道是从空性中显现出本尊的缘故,反而要去找一个实有的本尊,但即使莲花生大师、文殊菩萨帮你去找也不可能找到。因此不是本尊退失了悲心,而是自己一开始就没把正见学好。

    因此应该以如梦如幻的自身祈祷如幻如梦的本尊,祈求如幻如梦的加持与悉地,遣除如幻如梦的轮回痛苦,获得如幻如梦的解脱与大安乐。

    在修有相圆满次第时,不能把气、脉和明点执著为实有,在修扎龙(气脉)时,若把实有的风观想在肚子里面,使劲地坐在那里用功,这样做多半会着魔,或者最好也只能获得色界、无色界的悉地。”

    顶乘大圆满阿底瑜伽含有侧重空性的“彻却”(直断)修法,以及将胜义明分转为道用的“脱嘎”(顿超)修法。从理论上讲,除了密法不共的加持、窍诀和方便,“彻却”的境界与中观应成派的究竟所诠义是一味无别的,如《定解宝灯论》云:“探求本来清净(彻却)义,必须究竟应成见。仅从离戏分而言,二者无有差别也。”

    从上可知,般若中观的离戏大自空正见,在显密佛法体系中均占有重要地位,不可曲解和轻视。通过中观正理的谛察而疑厌、断除自相分别心的过程,在某种意义上,可谓是禅宗、大手印、大圆满等圆顿妙法的解密和显微,且显得更加稳当和易入。

    如果抛开空性正见,那么形相上的布施、持戒、禅定、观想等修法,与外道徒的类似行持之间,很难找出本质的区别。人们之所以把佛教誉为“空门”,将悟道达真称作“心空及第”,应该不无理由。


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 第七章 修证之道 第一节 识性圆通(2)
 第七章 修证之道 第三节 菩提心和观想法(2)
 第四章 不容亵渎的尊严 第一节《宝性论》见证邪恶
 第五章 现空双运 第一节 一切显现法的本性
 第七章 修证之道 第四节 如是道次第(1)
 第九章 神圣的回归 第一节 即生成佛
 序言
 第一章 无尽的恩赐 第二节 雪域佛光
 第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(6)
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