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成唯识论讲话(卷四)
 
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成唯识论讲话(卷四)


  【又契经说:一切有情皆依食住。若无此识,彼识食体,不应有故。谓契经说,食有四种:一者段食。变坏为相。谓欲界系香味触三,于变坏时,能为食事。由此色处,非段食摄,以变坏时,色无用故。二者触食。触境为相。谓有漏触,才取境时,摄受喜等,能为食事。此触虽与诸识相应,属六识者,食义偏胜。触粗显境,摄受喜乐,及顺益舍,资养胜故。三意思食。希望为相。谓有漏思,与欲俱转,希可爱境,能为食事。此思虽与诸识相应,属意识者,食义偏胜。意识于境,希望胜故。四者识食。执持为相。谓有漏识,由段、触、思,势力增长,能为食事。此识虽通诸识自体,而第八识,(P294)食义偏胜。一类相续,执持胜故。由是集论,说此四食、三蕴、五处、十一界摄。此四能持有情身命,令不坏断,故名为食。】
  第八个理由就是识食体。所以佛经又说:“三界一切的众生都要依食而住,设若没有这第八识,那四食里面的‘识食’就不应当有了。”这四食的说法是出在佛经上,第一种叫做段食。段是形段,它的义相,就是食下去了,要消化变坏。这是在欲界的众生,所食下去的东西,一定有香气、味道和冷热的触尘。同时,要消化了之后,才可以叫做食事。因此,我们就可以知道,若不消化,但是眼睛看看,无论怎样好看,对于肚子的饱满,是没有关系,所以单是色法,不能叫做段食。因为食下去消化变坏了,这色相上的好看,是没有用了。
  第二种叫做触食,它的意义就是和境界接触。就是说,我们凡夫的有漏识一同外境接触的时候,就能够摄受欢喜快乐的境界,这才可以叫做食事。(P295)这个触心所虽然和六个识都有相应,然而,属于第六意识的触,食的意义更加殊胜。第六识的食义所以殊胜的原故,就是因为它能够触粗的境界和显的境界,所以能够摄受喜乐,以及有顺益的舍受,资养最为殊胜。
  第三叫做意思食,它的意义就是希望。有漏的思心所和欲心所,同时俱转。心中希望可爱的境界,才可以叫做食事。这个思心所虽然六个识都有相应,然而,属于第六意识的思,食义比较偏胜多,因为意识对于境界希望特别的殊胜。
  第四种叫做识食,它的意义就是执持。因为我们凡夫的有漏识,都是由段食,或是触食,或是思食,由这几种势力把识身增长起来,才能够成为食事。这个识虽然是通于一切识的自体,然而,第八识的食义偏胜。甚么原因呢?因为第八识是一类相续的,所以它执持根身,能够使它不致烂坏,功用特别强胜。
  因此,《集论》里面说:这段食、触食、思食、识食四食中,在五蕴里面,段食是色蕴,触食和思食是行蕴,识食当然是识蕴——三蕴所摄。在十(P296)二处里面,段食是香、味、触三处,触食和思食是法处,识食是识处——五处所摄。在十八界中段食是香味触三界,触思二食是法界,识食是六识界及意根界——十一界所摄。以上这四食能够执持有情的身命,使令身体不致烂坏断灭,所以才叫它是食。

  【段食,唯于欲界有用。触、意思食,虽遍三界;而依识转,随识有无。眼等转识,有间有转,非遍恒时,能持身命。谓无心定、熟眠、闷绝、无想天中,有间断故。设有心位,随所依缘,性界地等有转易故。于持身命,非遍非恒。诸有执无第八识者,依何等食?经作是言,一切有情,皆依食住。非无心位,过去未来,识等为食。彼非现常,如空华等,无体用故。设有体用,非现在摄。如虚空等,非食性故。亦不可说,入定心等,与无心位,有情为食。住无心时,彼已灭故。过去非食,已极成故。又不可说,无想定等,不相应行,(P297)即为彼食。段等四食,所不摄故。不相应法,非实有故。有执灭定等,犹有第六识,于彼有情,能为食事。彼执非理,后当广破。又彼应说:生上二界,无漏心时,以何为食?无漏识等,破坏有故,于彼身命不可为食。亦不可执无漏识中,有有漏种,能为彼食。无漏识等,犹如涅槃,不能执持,有漏种故。复不可说:上界有情,身命相持,即互为食。四食不摄,彼身命故。又无色无身命,无能持故。众同分等,无实体故。由此定知,异诸转识,有异熟识,一类恒遍,执持身命,令不断坏。世尊依此,故作是言:一切有情,皆依食住。唯依取蕴,建立有情。佛无有漏,非有情摄。说为有情,依食住者,当知皆依示现而说。既异熟识,是胜食性,彼识即是此第八识。】
  在四种食中段食唯在欲界的众生才有用,所谓欲者,就是饮食欲、睡眠(P298)欲和男女的淫欲。触食和意思食虽然是遍于三界,但是它依识而转生。因为“触和思”是属于心所,心所必定要依托心王的。可说是:有识时,才有触和思;如果没有识的时候,那触和思也就没有了,所以说“随识有无”。然而,眼、耳、鼻、舌、身、意的前六识,有时候是有间断和转易的;既不是遍三界,又不是恒时有,试问怎样能够执持身命呢?前六识为甚么会有间断呢?因为无想定、灭尽定、熟眠、闷绝、无想天,在这五个无心位的时候,都是间断了。五个无心位,前六识有间断,或者可以说得过去;然而,在有心位的时候,岂不是完全有六识吗?有心位虽然是有,但是又因为各识所依的根、所缘的境,善、恶、无记三性,三界、九地,有的时候都是常常转易。所以前六识本身不是遍,又不是恒,怎样能够执持身命呢?一般人一定执着说“没有第八识”的话,那末,倒要请问:“依甚么识食,经上说‘一切众生都是依识而住’呢?”
  或者,另外有一种人说:“过去的识和未来的识,岂不是可以做识食的体吗?”这才是笑话!过去和未来既不是现有,又不是恒常,岂不是同病眼(P299)所看见的空华一样,那里有实在空华的体用呢?纵然有体用,也不是属于现在所摄,同虚空一样,当然不是食的体性啊。
  也不可以说:“在无心定以前,加行心的时候,可以作无心位的食体吗?”那更是不可以。因为住无心位的时候,彼加行心已经灭了。过去的识不能够做现在的食事,这大小乘双方都是赞成的。
  也不可以拿佛经上“禅悦为食”的一句话,来证明无想定和灭尽定有食事。要知道,段食、触食、意思食、识食这四种食里面,不摄这二定的。并且,二定是属于不相应行,它是从色法、心法、心所法三位分出来的,它本身尚且无体,怎样可以做食事呢?
  还有另一种人执着“灭尽定和无想定还有第六意识存在,所以对于有情还是能够作食事。”这一种说法是不合乎道理的,在后面有详细破他的。设若灭尽定中的人还有有漏第六意识的话,那末,灭尽定的人生到色界和无色界,起无漏心的时候,试问这时用甚么第六识来做食事呢?你不能说“就用无漏意识来做食事”,因为无漏起时,是破坏有漏身的,有漏身是障,无漏(P300)识是治;障治是相违的,怎可用无漏识来持有漏身呢?所以不可为食。
  也不可执着说:“无漏识里面藏了有漏种,这有漏种岂不是可以做他的食吗?因此,灭尽定的人有漏的根身,所以不会烂坏。”这话就不通!因为无漏识同涅槃一样,怎样可以执持有漏的种子呢?
  也不可说:“色界和无色界的众生可以用身来持命,或用命来持身;这身命相持,岂不是可以做互为食事吗?那也不对,因为,佛只说四食,这身食和命食,四食里面不摄。况且无色界中的有情根本上就没有色身,它怎样能够持命呢?命根和众同分都是属于不相应行,自己无实体,怎样可以做食事。
  因为有了上面种种的理由,我们决定就可以知道:和前六识不同,另外有一个第八的异熟识;它是一类的,又是恒常普遍的,所以它能够令这身命不烂坏,不间断。佛就依据这种意义,说一切众生都是要依食而住的。
  这种四食的说法但是依凡夫五取蕴上来说的。因为佛是没有“有漏”了,所以佛不摄在有情中。然而佛不也要东西食吗?怎样不是有情所摄呢?(P301)要知道,佛要食东西上,那是约应化身示现而说的,佛的法身和报身,那里要东西食呢?
  既然这第八异熟识是识食的体,那所说的识食,不是第八识是那一个呢?

  【又契经说:住灭定者,身语心行,无不皆灭。而寿不灭,亦不离暖。根无变坏识不离身,若无此识,住灭定者,不离身识,不应有故。谓眼等识,行相粗动,于所缘境,起必劳虑。厌患彼故,暂求止息,渐次伏除,至都尽位。依此位立,住灭定者。故此定中,彼识皆灭。若不许有微细一类,恒遍执持,寿等识在,依何而说识不离身?若谓后时彼识还起,如隔日疟,名不离身。是则不应说心行灭。识与想等,起灭同故。寿暖诸根,应亦如识,便成大过。故应许识如寿暖等,实不离身。又此位中,若全无识,应如瓦砾,非有情数,岂(P302)得说为住灭定者?又异熟识,此位若无,谁能执持诸根寿暖?无执持故,皆应坏灭。犹如死尸,便无寿等。既尔,后识必不还生,说不离身,彼何所属?诸异熟识舍此身已,离托余身,无重生故。又若此位,无持种识,后识无种,如何得生?过去未来不相应法,非实有体,已极成故。诸色等法,离识皆无,受熏持种,亦已遮故。然灭定等,无心位中,如有心位,定实有识。具根寿暖,有情摄故。由斯理趣,住灭定者,决定有识,实不离身。】
  第九个理由,就是入灭尽定的时候,还有心识。所以佛经上又说:住灭尽定的人,身行的出入息、语行的寻伺、心行的受想,这三种都不行了;然而寿命还存在,身上照常的有暖气,可见识心还没有离开身体。设若没有这第八识的话,在佛经上说的住灭尽定的人,还有不离身的识,那就不应有了。(P303)
  或说:“不离身的识,是说前六识,可以吗?”不可以。甚么原因呢?因为眼等前六识,它们的行相是粗而好动,对于所缘的境界生起的时候,必定有劳苦的思虑;因为常常厌患这种劳虑,所以暂时希望止息它一下。祇是把劳虑伏住不起,这就好像搬大石头压草一样;最后统统把劳虑灭除了,那就好像斩草除根;到了这样境界的时候,那就说他是灭尽定的人。所以在灭尽定的时候,前六识是完全不现行了!设若不允许有一种微细的一类恒常、普遍,能够执持寿命和暖气的识的存在,那依据甚么原因说识不离身呢?
  设若你又说:“在定的时候,已经没有了前六识,但是一出了定之后,前六识又恢复原状。这样就叫做识不离身;好像患疟疾一样,一天好,一天坏。”如果照你这样说起,那就不应当叫做灭尽定的人,心行的受想也已经灭了。要知道,受想两个心所它们和六识心王生则同生,灭则同灭,没有一刻离开过;如果识灭了,寿命和暖气当然一齐都舍弃了,那和死人一样,还叫甚么灭尽定的圣人呢?那就有了很大的过失!因此,应应当赞成有一个(P304)识和寿暖一样,都没有离开这个身体,才可以叫做灭尽定啦。
  还有,在这个灭尽定位中设若完全没有了识的话,那就同石头和瓦片一样了,不是属于有情所摄了;成了无情之物,怎样还可以叫他是住灭尽定的人呢?
  还有,这个第八的果报识在灭尽定位设若没有它的话,那末,倒要来请问:“是那一个来执受保持这个寿命和暖气呢?”如果没有东西来执受的话,那身体一定会烂坏,岂不是同死尸一样吗?那就会没有寿命了。如果真是这样,从灭尽定起来的时候,应当就没有识生起来;那佛经上所说的“识不离身”,究竟是属于那一个识呢?如果第八果报识已经舍弃了这个身体,那就离开了这个身体,而更再投托第二个其余的身体,决定没有重生的道理。
  又设若这灭尽定位,如果没有这个执持种子的识,那从灭尽定再起来的时候,岂不是没有种子吗?既然没有种子,怎样可以再生起现行?至于过去的识已经过去了,未来的识还没有生起,乃至二十四种不相应行法,它们离(P305)开了色法、心法、心所法,自己是是没有实体的,这是大家赞成的。至于一切的色法,那都是识心所变的;离开了识心当然是无体,色法不能受熏,也不能持种,前面已经说过了!
  然而,灭尽定、无想定、无想天、熟睡、闷绝,在这五无心位的时候,所无的不过是前六识不现行,并不是没有第八识。所以在五无心位时,同有心位是一样,具有根身、寿命、暖气。由这一种道理,证明住灭尽定的人,决定是有他的细识,这样叫做识不离身。

  【若谓此位,有第六识,名不离身,亦不应理。此定亦名无心定故。若无五识,名无心者,应一切定,皆名无心。诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中,如五识身,灭定非有。或此位识,行相所缘,不可知故,如寿暖等,非第六识。若此位有,行相所缘,可知识者,应如余位,非此位摄。本为止息行相所缘可了知识,入此定故。又若此位,有第六识,彼(P306)心所法,为有为无?若有心所,经不应言住此定者,心行皆灭。又不应名,灭受想定。此定加行,但厌受想,故此定中,唯受想灭。受想二法,资助心强,诸心所中,独名心行。说心行灭,何所相违。无想定中,应唯想灭,但厌想故。然汝不许,既唯受想,资助心强,此二灭时,心亦应灭。如身行灭,而身犹在,宁要责心,令同行灭?若尔,语行寻伺灭时,语应不灭,而非所许。然行于法,有遍非遍。遍行灭时,法定随灭;非遍行灭,法或犹在。非遍行者,谓出入息。见息灭时,身犹在故。寻伺于语,是遍行摄。彼若灭时,语定无故,受想于心,亦遍行摄。许如思等,大地法故。受想灭时,心定随灭,如何可说,彼灭心在?】
  假定你说:“在灭尽定的时候,还有第六识存在,这样叫做识不离身,好不好呢?”这是不应当有这种道理!甚么理由呢?因为灭尽定又叫做“无(P307)心”定,如果还有第六识的话,那怎样可以叫做“无心”定呢?
  假定你又会说:“灭尽定所以又叫做无心定,是因为没有前五识,并不是说没有第六识。”如果照你们这种说法,那一切定都应当叫无心定,因为二禅以上都是没有前五识了。要知道第六意识,也是摄在前六转识之内,和前五识是一样,所以灭尽定中第六意识也是一样的没有。
  还有一种说法:灭尽定中的识,这识的行相是不可知,所缘的境界也是不可知,和寿暖一样,都不是第六识的境界。假定灭尽定中的识,这识的行相和所缘都是可以了知的话,那应当和其余的有心位是一样,就不是灭尽定位所摄。本来就是因为要止息行相和所缘可以了知的识,才来入这个灭尽定。
  还有一个道理:如果灭尽定位还有第六意识的话,那倒要请问:“第六意识的心所法到底有没有?”设若有心所的话,经上就不应当说“住灭尽定的人,受想两个心所法——心行都灭除了”,也不应当叫它是“灭受想定”。
  恐怕他说:“受想两个虽灭,还有其余的心所不灭。”这话是没有道理(P308)的。因为此定在加行的时候,但讨厌受和想这两个心所,所以一到了入此定的时候,但灭除了受想。因为受和想两个心所灭,资助心王的力强烈一点,所以在五十一个心所法中,唯有受想两个心所,单单独独叫做“心行”,所以叫做“心行灭”——受想灭,这和经上说的有甚么相违呢?这是小乘人救的。
  唯识家破:照你这样说起来,那末,无想定中应当也是单单没有一个想心所罢了,还有其余的心所啊,因为他但是讨厌想一个心所。然而你为甚么又不赞成无想定位有其余的心所呢?既然唯有受想两个心所资助心王的势力较强,那末,受想两个心所灭了,前六识的心王岂不是也同它一起灭掉了?
  好像身行的出入息虽然是灭息了,然而,身法还是照样的存在,那里要一定意识的心王,要跟受想的心所一起灭呢?
  如果照你这样说,那末,语行的寻伺灭了,言语应当不灭,你们为甚么又不允许呢?(P309)
  你们要知道,“行和法”有遍和不遍两种分别,不可儱侗而论。设若是“遍行”灭了的时候,那这个“法”一定是随它而灭;设若是“非遍行”灭了的话,那这个“法”或者照常的还可以存在。“非遍行”好像“出入息的身行”,它虽然是停止了,然而“身法”还照常的存在,因为它是属于“非遍行”啊。至于“寻伺的语行”,它是属于遍行所摄,所以寻伺灭了的时候,语法一定是没有了。“受想的心行”它也是属于遍行所摄,好像我们大家赞成的触、作意、……思、欲、胜解、念、定、慧,这八个大地法的心所,它们如果统统都罢工了,而老板自己难道照常的去做工吗?还不是跟着他们工人一齐休息。
  所以我们就可以知道,如果“受想的心行”灭了的时候,那“心法的意识”一定要随受想而灭的,怎样可以说“受想虽灭,而意识还是存在”呢?

  【又许思等,是大地法;灭受想时,彼亦应灭。既尔,信等此位亦无。非遍行灭,余可在故。如何可言有余心所?既许思(P310)等,此位非无;受想应然,大地法故。又此定中,若有思等,亦应有触。余心所法,无不皆依,触力生故。若许有触,亦应有受,触缘受故。既许有受,想亦应生,不相离故。如受缘爱,非一切受皆能起爱。故触缘受,非一切触皆能生受。由斯所难,其理不成。彼救不然,有差别故。谓佛自简唯无明触所生诸受为缘生爱。曾无有处简触生受。故若有触,必有受生;受与想俱,其理决定。或应如余位,受想亦不灭。执此位中,有思等故。许便违害心行灭言。亦不得成,灭受想定。若无心所,识亦应无;不见余心,离心所故。余遍行灭,法随灭故。受等应非大地法故。此识应非相应法故。许则应无所依缘等。如色等法,亦非心故。】
  触、作意、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧,这十种心所的性质,不专属纯善,也不专属纯恶,它是非善非恶中庸性。然而作善作恶,都是先(P311)要经过它们的许可,然后才能够去作善或作恶。这十种心所在《大乘百法论》说前五种叫遍行,后五种叫别境,是分为二类。而在小乘论上它是不分,总名叫做“大地法”。例如“大地”好人和坏人都要走的。这十种,作善作恶,都要“经过”它们的“地方”,所以叫做“大地法”。
  还有,你们允许“思等十种”同是大地法所摄,那末,受想灭的时候,思等八法应当一齐同灭,因为都是“大地法”。如果真是这样,那善恶等心所在灭尽定位也是没有了。你不可以说“受想的心行虽然是灭了,而善恶的心所,还可以照常的存在”,那就非讲蛮理不可。所以,受想二心所灭掉了之后,其余的思等以及善恶心所在灭尽定位中决定是不能存在的。
  如果你们又许可思等心所,在灭尽定位还是有的话,那受想两个心所也应当是有的;因为十个人同是大地法,要有大家有,要无一齐无才对啊。又,灭尽定中设若还有“思”等的话,有思一定先要有“触”。甚么原因呢?因为以下一切的心所法,都是依托触的力量才会生起的。设若允许有触,那就应当有受;在十二因缘的教理上说,“触缘受故”。既然许可有受,那又应(P312)当有想;因为“受和想”向来是不离开的。
  小乘救:好像十二因缘中也说“受缘爱”,并不是说一切受都能够生起爱;所以“触缘受”也是一样,并不是说一切触都能够生受。由这种道理,你们前面所难我的话是不能成立的。
  大乘破:你这种救法是不对的,因为“触缘受”和“受缘爱”这两种意义是有差别的,你不能儱侗的一起拿来说。因为佛自己亲口就简别说过了:唯有“因无明触所生的受才会生爱”,没有听见说“因无明触才会生受”;所以,受生爱倒是不一定,而有触一定有受,有受那就一定有想啊,这种道理是决定无疑了!
  不然的话,灭尽定和其余的有心定是一样,也有受想两个心所了。你们执着灭尽定中还有思等心所,如果真是这样,那就违背了经上说的“受想心行灭”这句话;同时,既然还有受想,那灭尽定也就不能叫做“灭受想定”了。
  设若没有心所,那心识也应当没有;没有看见过其余的心识,而离开了(P313)心所。好像其余“寻伺的语行”灭了的话,那语法也跟随它灭了;这样,“受想的心行”灭了,而第六识的“心法”当然也一起灭了。设若还存心王,但没有心所,那受等心所就不能叫做大地法,因为不能够遍一切心王。照你们说“心所灭,而心王独存”,那就不能叫心所是相应法。设若赞成意识和受想是不相应,那意识应当就没有心所;那论上为甚么说:“心王和心所是同所依的根,同所缘的境,同一个时候,同一件事。”那同无知的色法一样,怎样可以叫做心所呢?立一个比量:
  宗——此灭尽定识应无所依所缘
  因——亦非心故
  喻——如色等法

  【又契经说:意法为缘,生于意识。三和合触,与触俱起,有受想思。若此定中有意识者,三和合故,必应有触。触既定与受想思俱,如何有识,而无心所?若谓余时三和有力,成(P314)触生触,能起受等。由此定前厌患心所,故在定位,三事无能,不成生触,亦无受等。若尔,应名灭心所定,如何但说灭受想等?若谓厌时,唯厌受想,此二灭故。心所皆灭。依前所厌,以立定名。既尔,此中心亦应灭,所厌俱故,如余心所。不尔,如何名无心定?又此定位,意识是何?不应是染,或无记性。诸善定中,无此事故。余染无记心,必有心所故。不应厌善,起染等故。非求寂静,番起散故。若谓是善,相应善故,应无贪等,善根相应。此心不应是自性善,或胜义善。违自宗故。非善根等,及涅槃故。若谓此心,是等起善,加行善根所引发故。理亦不然。违自宗故。如余善心,非等起故。善心无间,起三性心,如何善心由前等起?故心是善,由相应力。既尔,必与善根相应,宁说此心独无心所?故无心所,心亦应无。如是推征,眼等转识,于灭定(P315)位,非不离身。故契经言:不离身者,彼识即是此第八识。入灭定时,不为止息,此极寂静执持识故。无想等位,类此应知。】
  还有在契经上说:意根和法尘两种东西做助缘,中间能生意识。由根、尘、识三种和合,所以生触。与触同起的有受、想、思。设若灭尽定中还有意识,那末,由根、尘、识三和合的原故,必定应当有触。触既然决定同受、想、思俱起,那怎样可以说“有意识而没有心所”呢?
  设若你又说:“不是入灭尽定,其余的时候,根、尘、识三和合有力,所以能够成就触而生起触;有了触,所以又能够生起受想等心所。因为这样在灭尽定以前,讨厌这个心所,所以到了灭尽定的时候,根、境、识三事的能力就失掉了,所以不能生触,当然也没有受想。”
  设若照你们这样说起来,那应当叫做灭心所定,为甚么但说灭受想定呢?
  设若你又说:“因为在定前加行的时候,是单单厌离这受想两个心所,如果受和想灭了之后,其余的心所也统统灭了;不过是依据在前面加行的时候,他所讨厌的但是受想,所以才安它叫做灭受想定。”
  既然是这样,那不但是受想灭,意识也应当同时而灭。甚么原因呢?因为厌受想,同时也厌心,所厌是同。受想灭,其余的心所都灭;那末,受想灭,意识也应当灭。如果意识不灭的话,怎样可以叫无心呢?
  又,灭尽定中如果有意识的话,试问这定中的意识,是甚么性质呢?灭尽定中不应当是恶性或无记性,因为凡是善定,决定没有恶及无记。如果有染和无记,那就应当有二十六种烦恼心所,也有遍行、别境、不定等心所了。既然称它是善定,那就不应当厌善而生起染污;也不可以说,求禅定的人,反过来还生起散乱吗?
  设若你说:“灭尽定中的意识是善,那一定是相应善,因为意识本身不是善,要和信等十一种善心所相应,所以叫做相应善。无贪、无瞋、无痴这三种是一切善法的根本,所以叫做善根。”(P317)
  要知道:意识的本身并不是自性善,也不是胜义善;因为自性善是惭心所和愧心所,它们的自性就是善。胜义善就是涅槃常乐我净。因为你们小乘人自己也赞成意识是相应善,如果现在又说“意识也是自性善或胜义善”,那岂不是矛盾吗?因为意识不是有为的三善根和无为的涅槃法,所以不是自性善和胜义善。
  设若你又说:“意识虽然不是自性善或胜义善,但是可以叫它是等起善,或由加行善所引起发生的好不好呢?”在道理上说起来也不对。甚么原因呢?因为你们小乘人自己既然已经赞成意识只有相应善,不是等起善及加行善;你现在如果说意识是等起善或加行善,那岂不又是矛盾吗?因为等起是前后同等而起,加行是由加功用行而引起。意识是三性互易,有时候是善,然有时候又是恶,也有时候是无记,灭尽定中怎样可以说是等起善和加行善呢?
  因此之故,如果说意识是善的话,那只可以说是相应善。既然是这样,那意识必定要和无贪、无瞋、无痴三种善根相应,才可以叫做善。这样一来,(P318)在灭尽定中的意识也有善心所和它相应,那还叫甚么灭尽定呢?怎样可以说灭尽定中但有意识而没有心所呢?
  你如果赞成我说的“灭尽定中是应当没有心所”,那也应当赞成灭尽定中决定有意识。
  照上面这许多道理说起来,眼等前六识在灭尽定中一定是离开身的,所以经上说:“不离身的识,那只有这第八识才可以。”就是入灭尽定的时候,这第八识还没有停止休息;因为灭尽定是最极寂静,能够执持这第八识。灭尽定中有第八识,无想定、无想天、睡眠和闷绝的时候是一样,前六识虽然是停止了作用,然而,第八识还照常的在那儿微细的流注。

  【又契经说:心杂染故,有情杂染;心清净故,有情清净。若无此识,彼染净心,不应有故。谓染净法,以心为本。因心而生,依心住故。心受彼熏,持彼种故。然杂染法,略有三种:烦恼、业、果,种类别故。若无此识,持烦恼种,界地(P319)往还,无染心后,诸烦恼起,皆应无因。余法不能持彼种故。过去未来,非实有故。若诸烦恼,无因而生,则无三乘学无学果。诸已断者,皆应起故。若无此识,持业果种,界地生还,异类法后,诸业果起,亦应无因;余种余因,前已遮故。若诸业果,无因而生,入无余依涅槃界已,三界业果,还复应生。烦恼亦应无因生故。又行缘识,应不得成。转识受熏,前已遮故。结生染识,非行感故。应说名色,行为缘故。时分悬隔,无缘义故。此不成故,后亦不成。】
  这就是第十种理由。经上又说:“因为我们心上有了杂染,所以众生就成了杂染;如果心里头是清净的话,那末,我们众生也就清净。设若没有这个第八识,那经上所说的染净心,就不应当有啊。”意思就是说,无论是染污法或是清净法,都是以心来做根本的;这染净一切法也都是因心而生,同时也都是依心而住。是甚么原因呢?因为心受染净法所熏习,所以心才能够(P320)执持留下来的习气不失,这叫做“受熏持种”。
  然而,杂染法分开来也有三种:(1)烦恼杂染,(2)业杂染,(3)果杂染。这三种类别不同。
  设若没有这个第八识来执持烦恼(贪痴慢等)种子的话,那末,三界九地到了没有染污心之后,如果烦恼再起,岂不是无因而起吗?甚么理由呢?因为除了第八识以外,其余的转识等都没有执持种子的资格。同时,过去的是已经过去了,未来的还没有生,所以都不是实有。设若从上界堕到欲界来,没有欲界的烦恼种子,而可以生起欲界的烦恼;那末,阿罗汉、缘觉、如来这已断除烦恼的三乘圣者,岂不还有再生烦恼的可能吗?如此则有成佛还可转为凡夫的过失了。
  还有,设若没有这个第八识,来执持这业果种子的话,那末,好像下界升上界,或从上界又堕落到下界来,在这不同的界地,现行的业果如果再生起的时候,岂不是没有从种子可以生吗?如果你又说“或者善性可以生恶性的果,或者色法可以做心法的因,或者前六识也可以持种”,那都是不对的,(P321)这在前面我都讲过了。设若业果可以无因而生的话,那末,纵然证了阿罗汉涅槃之后,岂不是三界有漏的业果,再会生起来吗?因为烦恼也可以无因而生啊。
  还有,佛经上说的十二因缘里面“行缘识”,就是从前所作善恶的行为,引生现在的识果,也不应当成立啦。假定你又说:“‘行缘识’是不一定要第八识的,前六识岂不也一样的受熏持种吗?”其实这在前面我已经说过六识不可以受熏的道理了,你现在说它能受熏持种,这道理那能成立呢?或者,你又说:“去投生那个时候染污的第六意识,岂不是可以作‘行缘识’的识吗?”不可以。因为去受生时的那个染污识,是中阴身的意识,它不是由行为而感果的识啊。如果“行缘识”的识,成立不起来的话,那只好说“行缘名色”,好吗?也不可以。因为行是过去所造的业,名色是现在母胎里面的东西,时间隔了这样远,那里还有做“助缘”的义呢?这样一来,识没有,名色也没有,那下面的六入、触、受、……那里还有呢?(P322)

  【诸清净法,亦有三种:世、出世道、断果别故。若无此识,持世出世清净道种,异类心后,起彼净法,皆应无因;所执余因,前已破故。若二净道,无因而生,入无余依涅槃界已,彼二净道,还复应生,所依亦应无因生故。又出世道,初不应生。无法持彼,法尔种故。有漏类别,非彼因故。无因而生,非识种故。初不生故,后亦不生。是则应无,三乘道果。若无此识,持烦恼种,转依断果,亦不得成。谓道起时,现行烦恼;及彼种子,俱非有故。染净二心,不俱起故。道相应心,不持彼种。自性相违,如涅槃故。去来得等,非实有故。余法持种,理不成故。既无所断,能断亦无,依谁由谁而立断果?若由道力,后惑不生,立断果者,则初道起,应成无学。后诸烦恼,皆已无因,永不生故。许有此识,一切皆成。唯此能持,染净种故。证有此识,理趣无边,恐厌繁(P323)文,略述纲要。别有此识,教理显然,诸有智人,应深信受。】
  上面所说的有漏染污种,要有第八识才能够执持;现在来说清净法种,也要有第八识才能够执持它。清净法有三种:(1)是世间净,就是伏惑的道。(2)是出世间净,就是无漏善。(3)是所断果清净,那就是所证的理。
  假定没有这个第八识,来执持世间和出世间的清净道种,那在世间道后再进生出世间道,或在出世间道后再退回世间道,这样“异类心后”而生起的净法,岂不是没有种子吗?如果除了第八识之外,你所说的别种原因能够持种的话,我在前面不是说了许多理由告诉你是不可以吗?设若世间道和出世间道,这两种净道可以无因生起的话,那末,入了无余涅槃之后,那世间道和出世间道岂不是应当再生起吗?无因可以生果,那不但二净道可以无因而生,就是所依的身和智也可以无因而生啊。
  还有,如果没有第八识来执持本有的无漏种子,那初果出世的见道也就不应生起了,因为没有东西来执持它的种子。假定你又说:“有漏的闻熏习(P324)岂不是可以作出世道的吗?”那怎样可以呢?因为有漏和无漏两种性类不同,所以闻熏习只可以作无漏道的增上缘,而不可作无漏的因缘啊。如果无因可以生果,便同外道的说法一样,果法不是从识里面的种子而生了。当然啰,最初没有无漏种子生果,那以后更没有无漏种子生果,这样一来,三乘的圣果应当永远的没有啊;但事实上不是这样,可见有第八识来执持无始以来本有的无漏种子啊。
  不但如此,设若没有这个第八识来执持烦恼种子,那将来转识成智,转凡成圣,转染成净,这个菩提、涅槃的智果和断果也不能成立了;因为没有病,药有甚么用处呢?所以没有烦恼的现行,无漏道也就无用了。同时也要知道,无漏也不可以持有漏种;因为染和净的两种心性是相违的,好像明暗一样,不能同时并起啊。因为和无漏道相应的心,是不能够持彼有漏种的,这好像涅槃不能和染污法同时一样。至于甚么过去法或未来法,以及得等的不相应法,它们自己都没实体,那能持种呢?同时前六识、色根、命根、众不同,以及第六识的心所,也没有资格持种,因为在前面说过,说它们受熏(P325)持种,在道理上不能够成立啊。既然没有所断的烦恼,当然也就没有能断的无漏道;有漏和无漏道既然都没有,那末,依甚么惑,由甚么道来建立这个断德的涅槃果呢?
  假定你又说:“由最初见道的力量,所以后来的烦恼就不能生起,这样,就立为断果。”那末,照你这样说,在见道的时候,就应当叫做无学啊。后来的烦恼既然是无因,那应当就永远再不能生烦恼了。
  如果你们赞成有这个第八识的话,那受熏持种的道理都可以成立。因为唯有这个第八识,才能够执持染污法和清净法的种子。
  其实说起来,证明有第八识的道理很多很多,恐怕大家厌繁,所以只好把要紧的大纲来说一说。我们可以得到一个断案:除了一般人所公认的前六识之外,还有一个第八识,无论是经论上或道理上,都很明白的;所以希望有智慧的人,应当深深的信受才对。初能变的第八识已竟。

  【如是己说,初能变相。第二能变,其相云何?颂曰:“次第(P326)二能变,是识名末那;依彼转缘彼,思量为性相。四烦恼常俱,谓我痴我见;并我慢我爱,及余触等俱。有覆无记摄,随所生所系;阿罗汉灭定,出世道无有。”论曰:次初异熟能变识后,应辩思量能变识相。是识圣教,别名末那;恒审思量,胜余识故。此名何异第六意识?此持业释,如藏识名,识即意故。彼依主释,如眼识等,识异意故。然诸圣教,恐此滥彼,故于第七,但立意名。又标意名,为简心识。积集,了别,劣余识故。或欲显此,与彼意识,为近所依。故但名意。】
  第八识的教理在前面可算是大略的讲过了,现在再来讲讲第七识,分做十段来讲:(1)释名门:次第二能变,是识名末那。(2)所依门:依彼转。(3)所缘门:缘彼。(4)体性门:思量为性。(5)行相门:思量为相。(6)染俱门:四烦恼常俱,谓我痴我见,并我慢我爱。(7)余相应门;及余触等俱。(8)三性门:(P327)有覆无记摄。(9)界系门:随所生所系。(10)伏断门:阿罗汉灭定,出世道无有。现在先来讲第一释名门,试问第七识叫做甚么名字呢?
  长行论文上说:在次第上说起来,初能变这八识说过了之后,就应当再来辩论第二能变思量的第七识。这个第七识在经论上都叫它是“末那”,翻成中国的意思,就叫做“意”。意的意义就是恒常审察思量:在凡夫位执着第八识的见分为我,在圣人位就知道无我了。这种恒审思量的功用,那它是胜过了其余的识了。因为前五识是非恒非审的思量,第六识是审而非恒的思量,第八识是恒而非审的思量。唯有第七识又能恒常,又是审察,所以恒审思量胜过其余的前后七个识。
  问:“第七识叫做意,但此和第六识的意识有甚么地方不同呢?”第七识在六离合释中,叫做持业释。体能够执持自己的业用,是依自己得名;好像藏识一样,藏就是识。意就是识,所以叫他“识即意”故。第六识在六离合释中叫做依主释,它是要依托一个主人的,好像眼识一样。眼识是要依托眼根的,第六意识它是要依托第七识的意根。所以识是识,意是意;识是第(P328)六,意是第七,识不同意啊。然而经论上恐怕第七和第六,都叫做意识,会混滥起来,所以第六叫做意识,而第七只叫做“意”了。
  还有一个意思:第七识之所以叫做意的,因为积集的功用不如第八识的心,而了别的功用又不如前六识,所以只好叫做意。或者第七同第六是靠近的原故,又是给第六意识所依托,所以叫它是意。

  【依彼转者,显此所依。彼,谓即前初能变识。圣说此识依藏识故。有义:此意以彼识种,而为所依;非彼现识。此无间断,不假现识,为俱有依,方得生故。有义:此意以彼识种,及彼现识,俱为所依。虽无间断,而有转易,名转识故。必假现识,为俱有依,方得生故。转,谓流转,显示此识,恒依彼识,取所缘故。】
  上面是解释第一释名门,现在来解释第二所依门。怎样叫做彼转呢?依彼转这一句话,就是显示第七识所依托的是那一个呢?
  这个“彼”字就是前面初能变的第八识,因为佛经说这个第七识是依托(P329)第八的阿赖耶识——藏识。
  请问第七识是依托第八的种子识呢?还是依托第八的现行识呢?这有两家说的不同。
  第一家说:“这个第七识,但是依托第八识的种子识,不是依托第八识的现行识。甚么原因呢?因为第七识它是恒常不间断的东西,所以它不要用第八识的现行识来做俱有依,就可以生起第七识的现行来。”
  第二家又说:“这个第七识不但是依托第八识的种子识,并且也要依托第八识的现行识,两样东西都要依。你说的第七识虽然是无间断,然而,一到了无漏的圣道生起的时候,第七识也有转染污成清净的时候;间断虽无,转易仍有,所以第七识也叫做转识。因此,第七识不单是依托第八的种子识,并且还要依托第八的现行识,来做俱有依,才可以生起第七识的现行果法来。所谓俱有依者,就是七八二识不能离开,有则同有的意思。”
  转,又是甚么意思呢?就是“流转”的意思。流是相续义,转是生起义,这就是显示这个第七识,恒常依托第八识;反过来又把它所依托的第八(P330)识,做所缘的境界。

  【诸心心所,皆有所依。然彼所依,总有三种:一因缘依。谓自种子,诸有为法,皆托此依。离自因缘,必不生故。二增上缘依,谓内六处。诸心心所,皆托此依。离俱有根,心不转故。三等无间缘依,谓前灭意。诸心心所,皆托此依。离开导根,必不起故。唯心心所,具三所依,名有所依,非所余法。】
  上面是正说第七识,现在来总说八个识的心王和心所,都有它们所依托的东西。然而它们所依托的东西,总起来一共有三种:
  第一种叫做因缘依。因缘依是甚么呢?就是每一法本身的种子。因为只要说是有为法,都一定要依托这种子;假定离开了因缘的种子,那必定不会生起现行的果法来。
  第二种叫做增上缘依。增上缘依是甚么呢?那就是眼、耳、鼻、舌、身、意内六根。所以,八识的心王和心所都是依托这内六种的净色根。例如眼识(P331)的心王心所如果离开了俱有依的眼根,这眼识的心王心所必定不会转生。
  第三种是等无间缘依。等无间缘依是甚么呢?就是前一刹那灭的意,无论一切心王和心所,都要依托这开导依。如果离开了这开导依的根,那后念也决定不会生起。
  照上面这种道理说起来,唯有八识的心王和心所,具足这三种所依,所以才叫做有所依。只有心王心所才有所依,其余的色法就没有开导依,至于不相应行法以及无为法,连因缘依、增上缘依都没有了。

  【初种子依。有作是说:要种灭己,现果方生。无种己生,集论说故。种与芽等,不俱有故。有义:彼说为证不成。彼依引生,后种说故。种生芽等,非胜义故。种灭芽生,非极成故。焰炷同时,互为因故。然种自类,因果不俱。种现相生,决定俱有。故瑜伽说:无常法与他性为因,亦与后念自性为因,是因缘义。自性言:显种子自类,前为后因。他性言:(P332)显种与现行,互为因义。摄大乘论亦作是说:藏识染法,互为因缘。犹如束芦,俱时而有。又说种子与果必俱。故种子依,定非前后。设有处说:种果前后,应知皆是随转理门。如是八识,及诸心所,定各别有种子所依。】
  前面略标三依,现在再来把因缘依详细来解释一下。初种子依,就是因缘依。说到种子依,有两家主张不同,头一家他们说:“要种子灭了以后,现行的果法才可以生起来。”他说:“这道理《杂集论》上不是说过了吗?可见种子的因和现行的芽,不是同时有的。”这是小乘经部师所说的。
  第二家他说:“你拿《杂集论》来证明是不能成立的。因为《杂集论》上所说的是,前念的种子引生后念的种子,那当然哪!如果前念种子不让位,那后念的种子怎样可以就座呢?所以说它‘种灭芽生’,‘因灭果生’。其实种生芽这一句话,是世俗人说的,不是约胜义说的。至于‘母亲已经死了,再来生小宝宝’”——种灭芽生,那一个赞成呢?只有现行熏种子,现行(P333)是因,种子是果;种子生现行,种子是因,现行是果。这样叫做互为因果,好像“灯焰烧灯心,灯心生灯焰”一样的道理,也是互为因果。
  然而,前念的种子引生后念的种子,既然都是种子,所以叫做自类。因为是前后二念,所以不是同时。至于种生现或现熏种,虽然是异类,然而是同时。所以因果同时是决定有的。
  因此之故,所以《瑜伽师地论》上说:凡是无常法的东西,可以给他性做因——现熏种,种生现;又可以给自性做因——种引种。这三种都有因缘的意义,所以说自性这句话,那是说明前念的种子,引生后念的种子,是属于自类,是前念来做后念的因啊。至于说他性这句话,那是说明种生现,现熏种,是互相为因的。它们虽然是异类,然而是属于同时的。
  就是在《摄大乘论》上也有这样的说法:“第八藏识和前七识的有漏杂染法是互相为因缘的,又好像束缚起的芦柴一样,大家是互相依靠的。”论里面又说:“种子的因和现行的果,必定是同时的。”所以这里所说的种子依,是同一刹那,决定不是前后两刹那。纵然有些经论上,说种子和果法是(P334)前后异时,那应当知道,都是随顺小乘而转变大乘的教理来说的,这只可以叫做方便门,不是真实的意义。
  照前面种种的道理说起来,那八个识的心王和心所一定各各有它的种子,来做它的因缘依。

  【次俱有依。有作是说:眼等五识,意识为依。此现起时,必有彼故。无别眼等,为俱有依。眼等五根,即种子故。二十唯识伽他中言:“识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。”彼颂意说:世尊为成十二处故,说五识种,为眼等根。五识相分,为色等境。故眼等根,即五识种。观所缘论亦作是说:“识上色功能,名五根应理;功能与境色,无始互为因。”彼颂意言:异熟识上,能生眼等色识种子,名色功能,说为五根,无别眼等。种与色识,常互为因,能熏与种,递为因故。第七八识,无别此依。恒相续转,自力(P335)胜故。第六意识,别有此依。要托末那,而后起故。】
  上面是说种子依,现在来说俱有依。有四家说法不同,第一家说:眼、耳、鼻、舌、身前五识,那一定要以第六意识为依。因为前五识现起的时候,必定有第六同时意识俱有,所以除了意识之外,没有另外眼等五根来做俱有依。那末,请问眼等五根是甚么东西呢?是五识的种子啊,这在《二十唯识颂》里面就说:“识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。”这首颂里面的意思就是说:“佛说六根和六尘、十二处的教法,即说明了五识的种子就是五根,五识的相分就是五境,所以眼等的五根就是五识的种子了。”不但《二十唯识颂》这样说,就是陈那菩萨所造的《观所缘缘论》中,也有这样的说法:“识上色功能,名五根应理;功能与境色,无始互为因。”这首颂上的意思就是说:“第八识上有一种能生五识的种子,这叫做功能,这功能就是五根。”可见这是约生识义名根,并不是真真实实有一个四大种所造的色根。因此,我们就知道,种子的功能和现行的眼识,是恒常互相为(P336)因。就是能熏的现行与所熏的种子,或能生的种子与所生的现行,是递相为因啊。
  这是前五识的所依。至于第七识和第八识是用不着别人来做依,因为它们是恒常相续转变生起,本身的力量殊胜,所以不要所依。第六意识它倒是一个所依,因为它要依托第七的末那识才可以生起。

  【有义,彼说:理教相违。若五色根,即五识种,十八界种,应成杂乱。然十八界各别有种,诸圣教中处处说故。】
  现在是第二家对于头一家那种说法,不大赞同,所以用九种理由来破斥他。第一有十八界的种子杂乱过失。因为设若五根就是五识的种子,六根、六尘、六识、十八界应当就有杂乱的过失;因为你把色法的根,来做心法的种,这不是杂乱是甚么?然而,佛经上所说的十八界,实实在在各有各的种子,在其他的经论上处处都是这样说法。

  【又五识种,各有能生,相见分异,为执何等,名眼等根?若(P337)见分种,应识蕴摄。若相分种,应外处摄。便违圣教,眼等五根,皆是色蕴内处所摄。】
  第二约相见分离。又五识的种子,每一识都有能生的见分种和相分种,二分不同。你现在说五根就是五识的种子,请问是五识的见分种呢,还是五识的相分种呢?若是见分种,见分是有知的心法,是属于识蕴所摄。五色根是色法,说它是心法,不但是违教,也是违理。若是相分种,相分虽然是色法,然而它是属于外六尘所摄;而五根又是属于内六根所摄。把五根来做五尘的相分种,对于教和理也是相违。

  【又名五根,即五识种;五根应是五识因缘,不应说为增上缘摄。】
  第三约增上缘难。又,设若五根就是五识的种子,那末,五根应当就是五识的亲因缘,不应当说五根是五识的增上缘所摄。

  【又鼻舌根,即二识种,则应鼻舌,唯欲界系,或应二识,通(P338)色界系。许便俱与圣教相违。眼耳身根,即三识种,二地五地,为难亦然。】
  第四约界地难。界是三界,地是九地。欲界一地、色界四地、无色界四地,三界分为九地。这里有一个意思先要弄清楚,就是:五根,除了无色界没有五根,而欲界和色界这五地都是有根,所以五色根到色界的第四禅还有。五识就不然,欲界的一地前五识是完全有,而色界初禅的第二地只有眼耳身三个识;因为色界的天人用不着段食,所以没有香和味二尘。既然没有香味二尘,所以也用不着鼻、舌二识了;因此,鼻、舌二识只有欲界有,而色界是没有鼻、舌二识。但是鼻、舌二根倒不是这样,它们是通于色界顶第四禅的。其次就是眼、耳、身三识,只至色界初禅第二地为止,二禅以上就没有眼、耳、身三个识了。然而,眼、耳、身三根它是一直通到色界顶等四禅,算是第五地了,先把这一点弄清楚。如果照你前面所说的“五色根就是五识种”的话,那末,设若根就识,那鼻、舌二根也只在欲界有,不能通于(P339)色界顶;如果识就根,鼻、舌二识不只在欲界,也可以通于色界顶了。这是约鼻、舌来说界,至于眼、耳、身,那是要约地来说。如果根就识,眼、耳、身三根也只可在色界初禅的第二地,不能通至色界第四禅的第五地;设若识就根,那眼、耳、身三识也不只在初禅的第二地,可以一直通到第四禅的第五地了。如果真是这样,那不但是违背教理,也可以叫它是天翻地覆了。

  【又五识种,既通善恶,应五色根,非唯无记。】
  第五约三性难。我们要知道,五识是通善、恶、无记三性,五根只是无记性。设若五根就是五识种的话,那五根应当就不是无记性,也要通三性才对啊。

  【又五识种,无执受摄,五根亦应非有执受。】
  第六约执受难。五根是第八识执持和觉受。五识,第八识不执受。五根如果是五识种,那五根和五识一样,也不是第八识执受。

  【又五色根,若五识种,应意识种,即是末那。彼以五根为同(P340)法故。】
  第七约同法难。大乘唯识家说“在第六意识之外还有第七末那识的意根”,如果照你们说“五根就是五识种”,那末,意根当然也是意识种。因为六根六识是同法;假定你说“意根不是意识种”,那五根当然也不是五识种了。

  【又瑜伽论,说眼等识皆具三依,若五色根即五识种,依但应二。】
  第八约三依不具难。三依:(1)因缘依——种子。(2)增上缘依——五色根。(3)等无间缘依——前念意。又《瑜伽师地论》上说:“眼等五识都有三依。”设若照你们说“五根是五识的种子”,那岂不是缺了增上缘依吗?只有因缘依和等无间依二种依了。

  【又诸圣教,说眼等根,皆通现种,执唯是种,便与一切圣教相违。(P341)】
  第九约根通种现难。有许多经论上说:“五根有种子,有现行。”你现在说五根是五识种,那五根不是没有现行,这岂不和一切经论的宗旨相违吗?

  【有避如前所说过难,朋附彼执。复转救言,异熟识中,能感五识,增上业种,名五色根,非作因缘,生五识种。妙符二颂,善顺瑜伽。】
  上面是把五根当五识的种子,一共有九种过患。然而还有一家觉得如果把五根当做生五识的亲因缘,那当然是不对。如果把五根当做生五识的增上缘业种,不是识种,那总可以吧?这样,对于《二十唯识论》和《观所缘缘论》的两个颂既相符合,同时,对于《瑜伽师地论》也就相顺。我想此说该不会再有过失了吧?

  【彼有虚言,都无实义。应五识根非无记故。又彼应非唯有执受,唯色蕴摄,唯内处故。鼻舌唯应欲界系故。三根不应五(P342)地系故。感意识业应末那故。眼等不应通现种故。又应眼等非色根故。又若五识皆业所感,则应一向无记性摄。善等五识既非业感,应无眼等,为俱有依,为俱有依。故彼所言,非为善救。】
  你来帮忙救的人,说的话也是不对。甚么理由呢?如果你把五根当做业种,业通三性,那末,根也应当通三性,不应当单是无记性,这和前面第五难——三性难相同。此其一。
  又,业种是无执受,五色根是有执受,如果五根是业种,那五根也是无执受,这和前面第六难——执受难相同。此其二。
  又,业是属于思心所,设若感召的是见分种,见分是属于识蕴,那五根也应当属于识蕴,那五根也应当属于识蕴所摄了。你赞成吗?如果感召的是相分种,相分是属于外六尘,那六根也应当是外六尘,不是内六处所摄了。这和前面第二难——相见分难相同。此其三。
  业种通三界,鼻识和舌识,唯在欲界有,鼻根和舌根,色界都有。如果(P343)照你说“五根是识种”的话,那鼻、舌二根只好和鼻、舌二识一样,唯在欲界,不能到色界去了!这是属于界乱。还有地乱:因为眼、耳、身三识只到色界初禅第二地为止,而五根可以到色界第四禅是第五地;如果照你说的五根是五识的业种,那眼、耳、身三根也只好跟眼、耳、身三识在色界初禅的第二地,不能到色界第四禅的第五地了。这和前面第四难——界地难相同。此其四。
  如果感五识业种是五根的话,那感意识的业种,岂不是第七识的意根吗?这和前面第七难——同法难相同。此其五。
  又,五根是通种子和现行,你现在只说根种是业种,又把五根的现行放弃了,这和前面的第九难——根通种现难相同。此其六。
  又,业是思心所,属于心法。你现在说“五色根是业种”,那五根也是心法,不是色法了。这和前面第一难——十八界杂乱相同。此其七。
  又,眼等五识通三性,若是满业所感的是无记性,无记性的识有无记根做俱有依增上缘依。若是三性的识,是没有五根的俱有依,三依缺了一依,(P344)这和前面第八难——三依不具难相同。此其八。
  你虽然出来帮忙,把五根做识种的亲因缘,换上做业种的增上缘,自己以为无过,谁知照样的犯了八种过,所以你所救的主张一样不能成立!

  【又诸圣教,处处皆说,阿赖耶识,变似色根,及根依处,器世间等。如何汝等;拨无色根?许眼等识,变似色等,不许眼等,藏识所变。如斯迷谬,深违教理。然伽他说:种子功能,名五根者,为破离识实有色根,于识所变,似眼根等,以有发生五识用故,假名种子,及色功能。非谓色根即识业种。】
  又一切经论上处处都说第八阿赖耶识,变现了相似的净色根和外面五官的根依处,以及山河大地的器世间。为甚么你们说五识不要五色根来做俱有依呢?你们既然赞成眼耳等前五识来变似色等五尘,为甚么又不赞成五色根是第八阿赖耶识所变的相分色呢?你们这样的迷昧和错谬,实于教理违背得太远了。(P345)
  然而前面偈颂上说的种子上的功能叫做五根,这是为的要破除一般人主张离开了心识之外,实在有一种外色根的。对于自己的藏识所变现的根身,有发生五识的功用,方便叫它是种子,是色功能;并不是说这五色根就是识种或是业种,那就大错特错了。

  【又缘五境明了意识,应以五识为俱有依。以彼必与五识俱故。若彼不依眼等识者,彼应不与五识为依。彼此相依,势力等故。又第七识,虽无间断,而见道等,既有转易,应如六识,有俱有依。不尔,彼应非转识摄。便违圣教转识有七。故应许彼有俱有依。此即现行第八识摄。如瑜伽说:有藏识故,得有末那。末那为依,意识得转。彼论意言:现行藏识为依止故,得有末那。非由彼种。不尔,应说有藏识故,意识得转。由此彼说:理教相违。是故应言:前五转识,一一定有二俱有依:谓五色根,同时意识。第六转识,决定恒有一俱(P346)有依,谓第七识。若与五识俱时起者,亦以五识为俱有依。第七转识,决定唯有一俱有依。谓第八识。唯第八识恒无转变,自能立故,无俱有依。】
  前面是讲前五识的俱有依,现在来说六七八三个识。又,缘色、声、香、味、触五境的时候,第六的同时意识又叫做明了意识,应当用前五识来做俱有依。因为第六必定和前五是同时俱起。第六设若不依托眼等五识的话,那第六应当就不和前五识来做依。可见前五识既然要依托第六识,第六识当然也要依托前五识,彼此相依,势力是相等的。这是第六识的俱有依。
  又,第七识,你前面说它是无间断,用不着依托别人。你忘记了,在见道和修道的时候,也有转有漏成无漏的;可见应当同前六识一样,也有俱有依。如果第七识用不着俱有依的话,那第七识应当就不是转识所摄,那就违背了经论上常说转识一共有七个了。因此之故,所以应当允许第七也有俱有依。是那一个呢?就是第八阿赖耶的现行识啊。(P347)
  好像在《瑜伽师地论》上也有说:“因为有第八藏识的原故,才可以得有第七的末那识。又因为有了第七末那识来做依,第六意识才可以转起。在《瑜伽师地论》上所说这话的意思,就是第八现行的藏识来做依止,才有第七识的末那”;可见是依现行,而不是依种子啊。如果第七识不要依托第八识的话,那只要说“有第八藏识及第六意识就可以转生起来了”,何必要多转一个弯说“有藏识故,得有末那;末那为依,意识得转”做甚么?这可见第七识决定要依托第八的现行识来做俱有依啊。
  由前面种种的道理看起来,就可以知道,头一家所说的是违背道理和经教的。也就可以断定,前五识每一个识都有两个俱有依,一个是依五根,一个是依同时意识。第六识决定依第七识,设若和五识同起的时候,那又要再加前五识做俱有依。第七识决定有一个俱有依,就是第八识。唯有第八识它是恒常没有转变的,自己能够自立生起,所以用不着别人来做俱有依。这是第二家说法。(P348)

  【有义此说:犹未尽理。第八类余,既同识性,如何不许有俱有依?第七八识,既恒俱转,更互为依,斯有何失?许现起识,以种为依。识种亦应许依现识,能熏异熟,为生长住依,识种离彼,不生长住故。又异熟识,有色界中,能执持身,依色根转。如契经说:阿赖耶识,业风所飘,遍依诸根,恒相续转。瑜伽亦说:眼等六识,各别依故,不能执受有色根身。若异熟识,不遍依止有色诸根,应如六识,非能执受,或所立因,有不定失。是故藏识,若现起者,定有一依,谓第七识。在有色界亦依色根。若识种子,定有一依,谓异熟识。初熏习位,亦依能熏,余如前说。】
  这是第三家的说法。他说:前面第二家说的比较头一家虽然是好一点,然而,在道理上研究起来,还没有究竟。因为第八识既然和其余的识都是同类,都是属于识体,那为甚么不允许它有俱有依呢?第七识和第八识两(P349)个人既然是恒常俱起,第七既然可以依第八,那末,第八依第七又有甚么过失呢?
  还有,你既然允许现行识要依托种子,那种子识也应当依托现行。因为能熏的现行识可以使令种子生长,而所熏种子的异熟识,也能够使令现行识安住,因为种子识离开了现行识,就不能够生长安住了。
  这是说,第八识一定要以第七识做俱有依。不过,如果生在欲界的众生,第八识除了依托第七识之外,还要再加上依托根身,因为第八识它是能够执持根身为自体,同时也是依托五色根而转起的。在佛经上就有这样的说法:“第八阿赖耶识它是由过去所造的业风所飘动,所以周遍依托诸根的全身,在那里恒常相续的生灭。”就是在《瑜伽师地论》上也有这样的说法:眼、耳、鼻、舌各识,它们是各依各的根,例如眼识只可以依托眼根,不可以依托耳根,所以它们的功用只可以见色,闻声,嗅香,知味,而不能执持根身不坏和令生觉受。设若第八异熟的总报识,不能够周遍依托全身的诸根,那应当和前六识一样,各管各的工作,而不执持根身了,同时也犯了因(P350)明论理上的不定过。因为同是一个“不遍依止根身”的因,能执受和不能执受都有,所以犯了不定过。
  由上面的道理说起来,第八阿赖耶识设若生起现行的话,决定有一个依,就是第七识。若是生到欲界和色界,那又要再加上一个根身来做依。如果是识种子,那决定有一个依。就是第八异熟识,最初熏习位的时候,要再加上一个能熏现行识来做依。其余的说法可以照前面第二家说。

  【有义:前说皆不应理。未了所依,与依别故。依,谓一切有生灭法,仗因托缘,而得生住。诸所仗托,皆说为依。如王与臣,互相依等。若法决定,有境,为主,令心心所,取自所缘,乃是所依。即内六处。余非有境,定为主故。此但如王,非如臣等。故诸圣教,唯心心所,名有所依。非色等法,无所缘故。但说心所,心为所依;不说心所,彼非主故。然有处说:依为所依,或所依为依,皆随宜假说。由此五识俱(P351)有所依,定有四种:谓五色根,六七八识。随关一种,必不转故。同境,分别,染净,根本,所依别故。圣教唯说,依五根者,以不共故。又必同境,近相顺故。第六意识,俱有所依,唯有二种:谓七八识。随关一种,必不转故。虽五识俱,取境明了,而不定有,故非所依。圣教唯说,依第七者,染净依故。同转识摄,近相顺故。第七意识,俱有所依,但有一种,谓第八识。藏识若无,定不转故。如伽他说:“阿赖耶为依,故有末那转;依止心及意,余转识得生。”阿赖耶识俱有所依,亦但一种,谓第七识。彼识若无,定不转故。论说藏识,恒与末那,俱时转故。又说藏识,恒依染污,此即末那。而说三位无末那者,依有覆说。如言四位,无阿赖耶,非无第八。此亦应尔。虽有色界,亦依五根,而不定有,非所依摄。识种不能,现取自境,可有依义,而无所依。心(P352)所所依,随识应说。复各加自相应之心。若作是说:妙符理教。】
  现在是第四家护法菩萨的正义。他说:前面三家所说的俱有依,虽然是各有千秋,然而没有明了所依和依的不同。要知道“依”的范围“宽”,“所依”的范围“狭”。
  “依”是甚么规则呢?依,就是一切有为的生灭法,都是仗因托缘而得生住;可见凡所要仗托的东西,都是叫做“依”。好像国王和大臣一样,王依臣,臣依生,是互相为依的,这范围就太大了;只要是因、缘所生法,都叫做“依”。
  “所依”又有甚么规则呢?有四个规则:(1)决定,(2)有境,(3)为主,(4)令心心所取自所缘。具足了这四种规则,一个也不缺,这样才可以叫做“所依”。是那一个才有这种资格呢?只有内六处的六根它才有具足这四个条件。除了六根之外,其余的好像:第六识不一定依前五识,第八识也不一定(P353)依五色根,识种也不一定依能熏的现行。四大种、命根、五尘、种子它们虽然有决定义,然而,它们本身又是无知的色法,没有能缘虑的功能,所以又缺了有境义。触、作意、受、想、思五个遍行心所,它们虽然有“决定和有境”两种意义,然而,又缺了“为主”的条件!因为它们自己都要依托心王生起,离开了心王,它们那里可以自己为主呢?第八识的现行对种子说,虽然有“决定、有境、为主”三个条件,然而,又缺了第四个条件!因为现行识不能够令种子识去缘自己的境界,所以研究的结果,唯有六根的现行,方能作八识的俱有依,所依是王而不是臣了。所以经论上说:唯有八个识的心王和心所,才可以叫做“有所依”。因为色法等它们自己的本身,都没有能缘的作用,那里还有甚么所缘的境界呢?只可以说心所一定要依托心王,不可说心王也一定要依托心所,因为心所是不能为主的。
  然而,有许多经论上又说:“依就是所依,或所依就是依。”要知道这种混合的说法,是方便随宜假说的,不能把它当做规律。因此,我们就可以知道:(P354)
  前五识有四种依:(1)五色根,(2)第六识,(3)第七识,(4)第八识。这四个依缺了一个五识就不能生起,甚么原因呢?因为五识是依托五根,来同缘五境,所以要五色根为依。前五识没有第六识,就不能有深刻的分别,所以前五识是以第六意识为分别依。第七识染污前六识就随它染污;如果第七识清净,前六识也随它清净,所以前五识是以第七识为染净依的。第八识是一切识的根本——种子所藏处,所以前五识又以第八识为根本依。前五识的俱有依也就是增上缘依,要有四种:五色根和六七八三个识做它的依。然而,经论上有时候说五识依五根,不说依六七八识的话,那是因为(1)眼识唯依眼根,乃至身识唯依身根,不共依的原故,不像六七八三个识是五识大家共依的。(2)是因为五识和五根是同缘五境,好像“眼识和眼根是缘色境”,是靠近而相顺的原故。
  至于第六识的所依,只有两个就够了,如果缺少了一个,那意识就不能够生起。你前面说意识虽然有时候和前五识同缘五境,但是不一定,因为还有独头意识哩。所以经论上有时候但说依第七,不说依第八的话,因为第七(P355)是第六的染净依,同时大家也都是属于转识所摄,也是近而相顺的原故。
  第七识的所依只要一个就够了,就是第八识。如果没有第八识来做它的所依,那第七识决定不会转起,好像有一首颂上说:“有阿赖耶识为依,才有第七识转起;依止第八识的心以及第七识的意,然后前六识才可以得生起来。”
  那末,第八识要有所依吗?就是第七识。如果不依第七识的话,第八识也就不得生起。所以论上说:“第八识决定要依托第七识同时转起。”又说:“第八的染污就是恒常依托这个染污的第七识,这就是末那识。”至于说“三位无末那”——阿罗汉位、灭尽定位、出世道位,所谓“无”者,是说“没有”染污有覆无记的末那,不是说连清净无漏的第七识体都没有了。好像说“四位无阿赖耶”——声闻位、缘觉位、菩萨位、如来位,是说“没有”我爱执藏的阿赖耶识,不是说连庵摩罗第八无垢识的体都没有了。
  虽然你前面所说的生到欲界色界要依五色根,然而还是不定,所以不是“所依”的定义。至于识种它是相分的色法,所以不能够自取境界,但有“依”(P356)的义,没有“所依”的义了。
  八个识的心王它们所依有多和少不同,那它们心所的所依又怎样呢?那只好随各个识一样罢了,不过再加上和它相应的心王就好了。假定能够照我上面这种说法,那才可以叫做合乎正理哩。

  【后开导依,有义五识,自他前后,不相续故。必第六识,所引生故。唯第六识,为开导依。第六意识,自相续故;亦由五识所引生故,以前六识,为开导依。第七八识,自相续故,不假他识,所引生故;但以自类为开导依。有义:前说未有究理。且前五识,未自在位,遇非胜境,可如所说。若自在位,如诸佛等,于境自在,诸根互用。任运决定,不假寻求。彼五识身,宁不相续。等流五识,既为决定,染净,作意,势力引生。专注所缘,未能舍顷,如何不许多念相续?故瑜伽说:决定心后,方有染净。此后乃有,等流眼识,善不善(P357)转,而彼不由自分别力,乃至此意不趣余境。经尔所时,眼意二识,或善或染,相续而转。如眼识生,乃至身识,应知亦尔。彼意定显经尔所时,眼意二识,俱相续转。既眼识时,非无意识。故非二识,互相续生。】
  三依,前面所说过的种子依和增上缘依,现在来说等无间缘依,现在来说等无间缘依,又叫做开导依。怎样叫做开导依呢?这有三家说法不同。头一家说:“五识它们的前后念是不能相续的,必定要有第六意识来引生才可以。所以唯有用第六识来做它们的开导依。至于第六意识,一方面它自己前后可以相续,同时,又可引生前五识,所以第六意识一共要六个识来做它的开导依。至于七、八二识,它们都是自己前后可以相续的,用不着别个识来帮忙引生,所以第七识和第八识都是用自己的前后自类来做开导依。”这是第一家对八个识的开导依的分别。
  而第二家呢?他以为前面这种说法是不对的。因为你说前五识自他前(P358)后是不能相续的,这是约我们凡夫六根不能互用没有到自在位的时候,又遇到的不是特别强有力的境界,这样说法或者可以。设若到了自在位的时候,好像诸佛一样,对于一切境界都能够得大自在,就是六根也能够互用,一见到境界,就能够决定,那里还要去寻求而后才能够决定呢?像佛菩萨的五识身,那里还有甚么不相续呢?至于后念等流的五识,它们既然老早就决定好了,那后念或染污或清净,又为作意心所的势力所引生,专一注意它所缘的境界,一顷刻间都没有能够离过,怎样不允许它可以多念相续呢?
  所以在《瑜伽师地论》上说:“在决定心之后,才有染污心,从此以后,乃有等流的眼识,或是善或是不善转生起来。完全由意识引生眼识相续流转,用不着眼识自己的力量去分别,一直到意识没有转到别种境界上去,它引生的功用是有很大力量的。经过了这样久的时间,眼识和意识两个人无论是好是坏,都是这样的相续下去。意识和眼识既然是这样,那意识和耳识、鼻识、舌识、身识,不消说,也知道是和眼识同样,可推类而知了。”
  这论上所说的意思,就是决定显示经过了这样久的时间,眼识和意识都(P359)是同时相续流转下去的,既然有眼识的时候就有意识,可见是同时,不是二识前后来互相引生。这就是不赞成前面那一家的说法——前五识是由第六识开导,第六识是由前五识引生,那是不对的。

  【若增盛境,相续现前,逼夺身心,不能暂舍,时五识身,理必相续。如热地狱,戏忘天等。故瑜伽言:若此六识,为彼六识等无间缘,即施设此,名为意根。若五识前后定有意识,彼论应言,若此一识,为彼六识,等无间缘,或彼应言若此六识,为彼一识等无间缘。既不如是,故知五识有相续义。】
  你说“前五识有时候也有间断”,那是对平淡不相干的境界可以这样说,若是特别一种殊胜的境界,那里会间断呢?它忙也来不及!好像热地狱,是受苦忙;戏忘天,是受乐忙。他们都是逼夺身心,一弹指的工夫也不给你休息,这时候的前五识在道理上想起来,必定是相续不断的。地狱中受苦和天上游戏,就是一个证明。
  所以在《瑜伽师地论》上也有这样说:设若此前念的六识,做彼后念的(P360)六识,等无间缘——前念灭引生后念,这就叫做意根。根是生的意义,可见前五识用不着第六意识来引,是各引各的啊。
  假定六个识不是各引各的话,前五识要由第六生,第六也要前五识来引,那《瑜伽师地论》上就应当这样说:“一个意识作六个识的等无间缘。”或说:“六个识是一个意识的等无间缘。”然而论上并不是这样说,可见前五识它们自己可以前后相续,用不着第六意识来管闲事。

  【五识起时,必有意识,能引后念,意识令起;何假五识为开导依?无心睡眠,闷绝等位,意识断已,后复起时,藏识未那,恒既相续,亦应与彼为开导依。若彼用前,自类开导,五识自类,何不许然?此既不然,彼云何尔?平等性智,相应末那,初起必由第六意识,亦应用彼,为开导依。圆境智俱第八净识,切必六七,方便引生。又异熟心,依染污意。或依悲愿,相应善心。既尔,必应许第八识,亦以六七为开(P361)导依。由此,彼言都未究理。应说五识,前六识内,随用何识为开导依?第六意识,用前自类,或第七八为开导依。第七末那,用前自类,或第六识为开导依。阿陀那识,用前自类及第六七为开导依。皆不违理,由前说故。】
  这里先难第六同时意识。就是说:“第六同时意识既然自己有力量前后相引,那要前五识来做甚么?还有在无心位——无想定、灭尽定、无想天,以及熟睡和迷闷这五个时候,意识已经间断了;然而,七、八二识它们是恒常相续的,所以,以后意识再生起的时候,一定是用七、八二识来做意识的开导依。
  假定你说:‘意识再起的时候,不用七、八二识来做开导依,可以用自己前念的意识来做后念意识的开导依。’那末,既然意识可以,这前五识岂不也可以用前念的前五识来做后念的开导依吗?要你第六意识来打岔做甚么?所以,要可以,两个都可以;若不可以,两个都不可以。(P362)
  至于说到第七识要转成平等性知的时候,那是要借重第六识修二空观。观行的工夫成功了,第七识才能够转成平等性智,可见第七识是要用第六识来做开导依的。
  至于第八识最初要转成大圆镜智的时候,这有两种说法:一是要转依的时候,那是要借重第六识转的妙观察智和第七识转的平等性智,用六七两个智,来引生第八大圆镜智做它的开导依。一是第八异熟识没有转依的时候,那是要借重第六识转的妙观察智和第七识转的平等性智,用六七两个智,来引生第八大圆镜智做它的开导依。一是第八异熟识没有转依的时候,那只好用第六识相应的悲愿心,可见第八识无论是转不转,都是要用六七来开导依。由这种道理说起来,可见前面那一家统统都说得不对。
  所以我的结论:前五识是用前六识做开导依,第六识是用自己和七、八二识做开导依,第七识是用自己或第六做开导依,第八识是用自己和六、七二识来做开导依。前五识六个依,第六识三个依,第七识两个依,第八识三个依。他还说自己不违理,其实是一塌糊涂了。”

  【有义:此说亦不应理。开导依者,谓有缘法,为主,能作等(P363)无间缘。此于后生心心所法,开辟引导,名开导依。此但属心,非心所等。若此与彼无俱起义,说此与彼有开导力。一身八识,既容俱起,如何异类,为开导依?若许为依,应不俱起。便问异部,心不并生。又一身中,诸识俱起,多少不定。若容互作,等无间缘,色等应尔。便违圣说:多少不定。若容互作,等无间缘,色等应尔。便违圣说:等无间缘唯心心所。然摄大乘说:色亦容有等无间缘者,是纵夺言。谓假纵小乘,色心前后,有等无间缘,夺因缘故。不尔,等言应成无用。若谓等言,非遮多少,但表同类,便违汝执异类识作等无间缘。是故八识,各唯自类,为开导依,深契教理。自类必无俱起义故。心所此依,应随识说。】
  这是第三家护法菩萨所说开导依的正义。他说:“前面那种说法是不对的。”应当怎样说法呢?他说:“真正的开导依要合得上几个条件:(1)要是有缘法,(2)要能为主。有缘,是有缘虑,但属心法,而色法就没有缘虑的功(P364)能了。为主,但属心王,而心所就没有为主的胜用了。所以说,要有缘虑,又能够为主,才能够作等无间缘。它对于后念的心王心所有开辟和引导的功能,所以才叫做开导依。可见开导依的资格,但属于心王,而不是心所。
  假定你说‘眼识和耳识没有同时俱起的功能’,那还可以说‘此识有引生彼识的功能,来帮助做开导的力量’。如果一个身体既然容许八个识可以同时俱起,那末,为甚么这个识要那个来做开导依呢?设若你一定要说别个识可以做这个识的开导依,那就应当不能同时俱起了。假定你又说:‘不俱起又有甚么过失呢?’有啊!有同小乘人说的心识不可以并生一样的错谬。还有,一身中诸识同起,或二识,或三识,或四识,或五识,多和少也是不一定。设若容许彼此可以互作等无间缘的话,那无知的色法——根和境,眼根可以作耳根的等无间缘,色尘也可以作声尘的等无间缘,这样一来,那就违背经论上说的‘等无间缘只有心法才有,而色法是没有’的道理了。所以只有自己前念作后念的开导依,而眼识决定不能作耳识的开导依的。(P365)
  然而,《摄大乘论》有时候也说‘色法也可以作等无间缘’的话,那是一种纵夺的言辞。就是说,假定小乘说‘色法和心法前后念可以互为因缘——前念的色法可以做后念心法的因缘;或者前念的心法可以做后念色法的因缘’,那都不合正理的。所以唯识家夺他说:‘不是作因缘,不过作等无间缘或增上缘。’可见说色法也可以作等无间缘,是一时的方便,并不是真真的色法也有等无间啊。如果不是的话,这等无间缘的“等”字,便成了没有用处。因为“等”字有两个意义:(1)等者,就是相等,应当一样没有多多少少,才可以说等。(2)等者,就是同等,应当自己前念和后念同等,不可以别类和自类,才可以说是等。如果你说‘等字,但是表同类,不是遮多少’,那又违背你说的异类的识也何作等无间缘了。
  因这一种原故,所以八个识只有自类前念灭下去,来做后念生起的开导依,这样的说法那很合乎经论和正理的。因为如果是自类,前后决定不可以同时生起。心王既然是自类前念引起后念,那末,心所不也可以知道也是自类,前引后为等无间缘的开导依吗?”(P366)

  【虽心心所,异类并生,而互相应,和合似一,定俱生灭,事业必同。一开导时,余亦开导,故展转作等无间缘。诸识不然,不应为例。然诸心所,非开导依,于所引生,无主义故。若心心所等无间缘,各唯自类,第七八识,初转依时,相应信等。此缘便阙。则违圣说:诸心心所,皆四缘生。无心睡眠,闷绝等位,意识虽断;而后起时,彼开导依,即前自类,间断五识,应知亦然。无自类心,于中为隔,名无间故。彼先灭时,已于今识为开导故。何烦异类为开导依?然圣教中说前六识,互相引起,或第七八依六七生,皆依殊胜增上缘说。非等无间故不相违。瑜伽论说:若此识无间,诸识决定生,说此为彼,等无间缘,又此六识,为彼六识等无间缘,即施设此名意根者,言总意别,亦不相违。故自类依,深契教理】(P367)
  这里有一个问难,就是说:“如果诸识同起,不能作等无间缘;那心王和心所也是同起,应当不可以作后念的等无间缘。”答:“那不可以为例。”
  虽然心王和心所是异类又是并生,王所如果相应和合缘境的时候,好像是一个,所以王所决定是同生同灭。所作的事业也是相同,所以一个心王作开导的时候,其余的心所一齐帮忙来作开导。所谓心所和心王相应有五种条件:(1)同一所缘的境,(2)同一所依的根,(3)同一刹那转,(4)同一体性,(5)同成一事。所以王所都可以作后念的等无间缘,而诸识虽异类,不能和王所一样,拿它来做例。
  心所做后念的等无间缘虽然是可以,然而做开导依是不可以的。因为缘是由的意义,依是主的意义;心所只可以做缘,不可以做依。所以说“心所非开导依”,对后念虽然是有引生的功用,然而没有为主的意义。
  前念一法能够引生后念一聚,就是说,前念的心王不但可以引生后念的心王,并且也能够引生后念的心所。不然的话,设若心王和心所等无间缘,各各唯有引自类,如此,有漏的七、八二识岂不是没有信等十一个善心所了(P368)吗?此就缺了四缘中的等无间缘,而违背了经论所说的心法有四缘生的道理了。
  又在无想定、灭尽定、无想天、睡眠、闷绝这五无心位的时候,第六意识虽然是间断了,而后来再生起意识的时候,还是由前念来做开导依。意识既然是这样,则其余间断的五识也是一样了。因为前后的自类心时间不问它经过了多久,中间总不会间隔的,所以叫它是无间。因为前念虽然是灭了,然而对于后念已经做了开导,所以用不着别个识来做开导依。
  然而在许多经论上,说前六识是互相引起;第七依第六,第八依第七,这都是依殊胜的增上缘说,并不是作无间缘,所以没有相违。在《瑜伽师地论》所说的彼此是“自类前后分彼此”的——前念为此,后念为彼,并不是异识的彼此。就是说,此前念的眼识作彼后念眼识的等无间缘。眼识是这样,那末,六个识都是前后自类做等无间缘,所以又叫等无间意。因为“彼此”这两个字言总意别,并不是指自他的彼此,是指前后的彼此,所以就不会相违经中的道理了。(P369)
  所以说来说去,还是各识自类后以前依,才合乎教理。

  【傍论已了,应辩正论。此能变识,虽具三所依;而依彼转言,但显前二。为显此识依缘同故。又前二依,有胜用故。或开导依,易了知故。如是已说此识所依。所缘云何?谓即缘彼,彼谓即前此所依识,圣说此识,缘藏识故。有义,此意缘彼识体,及相应法。论说末那我我所执,恒相应故。谓缘彼体及相应法,如次执为我及我所。然诸心所不离识故,如唯识言,无违教失。有义:彼说理不应然。曾无处言,缘触等故。应言此意,但缘彼识,见及相分,如次执为我及我所。相见俱以识为体故。不违圣说。有义:此说亦不应理。五色根境,非识蕴故。应同五识亦缘外故。应如意识缘共境故。应生无色者,不执我所故。厌色生彼,不变色故。应说此意,但缘藏识,及彼种子,如次执为我及我所。以种即是彼识功能,(P370)非实有物。不违圣教。】
  本来现在所讨论的,是专指第七识。因为一说到依——因缘依、增上缘依、等无间缘依,所以把八个识统统都扯上了。傍论其它的识,总算可以告一段,现在还是再讲到第七识的正面了。前面说到虽然有三个所依,然而在偈颂上说的“依彼转”三个字,但显第七识的种子依和俱有依,不指第三开导依。因为第七识的依是依第八识全体四分(种子依),缘是缘第八识的见分(俱有依)。又,因缘依有亲生的胜用,增上缘依有助生的胜用,故显前二依。因为开导依容易知道,所以不说。第七识的所依是第八识,总算明白了,现在要来谈第八识的所缘了。
  第七识的所缘又是那一个呢?就是第八识。经论上说:“第七识以第八藏识为所缘境。”不过对于“我”和“我所”执有四家主张不同:
  第一家说:“心王是我,心所是我所。”他说:“这第七识的意,缘彼第八识的体以及第八识相应的五个心所。因为论上也说:第七识的末那识有(P371)我执和我所执,恒常相应。缘第八识体,执之为我;缘第八识的心所,执为我所。然而心所是不离心王的,所以说到‘唯识’两个字,是把心王和心所都包含在内,这样对于经教就没有过失了。”
  第二家说:“见分是我,相分是我所。”他批评前面那一家说:“你说得很不对,因为经论上没有一处说第七识能够缘第八识的触等五个心所。既不能缘心所,请问缘甚么呢?但缘第八识的见分和相分。缘见分执为我,缘相分执为我所。”难云:“既然是缘相见,为甚么又说缘彼?”答云:“因为见相都是依识体而有,所以也不会违背经说。”
  第三家说:“缘现行为我,缘种子为我所。”他说:“缘心所固然是不对,就是缘相分也是不对。因为相分是属于色法,五根和五境。第七识是内缘,不能够外缘。若缘相分,就有三个理由不对:(1)应当和前五识一样缘外境,(2)应当和第六识缘共相境,(3)生到无色界的有情,既然是无色,那里有甚么相分,怎样可以说执它为我所呢?因为厌色的人才可以生到无色界,当然再不会变色而缘。(P372)
  照这样说起来,应当说:‘第七识缘第八识的现行为我,缘第八识的种子为我所。’你不要以为第七识不能缘种子的实法,其实种子是约它的功能而说,所以种子是属于假法。此也不会违背经论的。”

  【有义:前说皆不应理。色等种子,非识蕴故。论说种子是实有故。假应如无,非因缘故。又此识俱萨迦耶见,任运一类恒相续生,何容别执有我我所?无一心中,有断常等,二境别执,俱转义故。亦不应说,二执前后。此无始来,一味转故。应知此意,但缘藏识见分,非余。彼无始来,一类相续,似常一故。恒与诸法,为所依故。此唯执彼,为自内我。乘语势故,说我所言。或此执彼是我之我,故于一见,义说二言。若作是说,善顺教理。多处唯言有我见故。我我所执,不俱起故。未转依位,唯缘藏识。既转依已,亦缘真如及余诸法。平等性智,证得十种平等性故。知诸有情,胜解差别,示现种种佛影像故。此中且说未转依时,故但说此缘彼藏识。悟迷通局,理应尔故。无我我境,遍不遍故。如何此识缘自所依?如有后识,即缘前意。彼既极成,此亦何咎?】
  这是第四家护法菩萨的正义。他的主张:第七识的见分只可以缘第八识的见分,执之为我。决定不缘第八识的相分。甚么原因呢?因为:(1)相分是属于色法,(2)色法是根身和器界,都是属于外缘。第七识既然不缘色法,并且不向外缘,所以第七识只有缘第八识的见分,而不缘相分。
  所以他说:前面第二家说“缘相分”,固然是不对,就是第三家说“缘种子”,也是不对。因为种子是属于色法,但不是识蕴所摄。同时,论上说“种子是实有的东西”,如果是假的话,那应当和没有是一样,假的东西也不能做果法的因缘。还有一个原因,就是第七识在有漏位的时候,它决定和我见是一同生起。要知道,有了我见,就不能有我所见,因为不能够容许一心中有两个见。好像有了常见,就不能容许再有断见,是一样的道理。也不(P374)可以说“前念执我,后念执我所”,因为第八识无始以来都是一味,没有前后有两种差别。
  依据上面的理由就可以知道,第七识的见分只有缘第八识的见分,决不能缘余分了,因为第八识无始以来都是一类相续的。本来不是常,又好像是常;本来不是一,又好像是一。它是恒常给一切法的种子所依托的,同时,又因为第七识执第八识为自己的内我。
  既然单执我,而不执我所,那为甚么又说“我和我所”?说我所,不过是说话联带的语势。例如说兄带弟,所谓兄弟;说夫带妻,所谓夫妻;说父带子,所谓父子;说我带所,所谓我及我所。或者,第七执第八是第七之我,所以在一个我见之上,在意义上分为两种,我及我所;并不是在我之外,另外还有一个我所。设若能够照我这样的说法,才顺乎教理。有许多经论上都是这样说:“有了我见,我执和我所执不可以并起。”
  第七识在凡夫没有转染成净的时候,唯有缘第八识的见分。如果转成了平等性智以后,那就能够缘真如以及缘下地菩萨胜解和作意的差别。又能示(P375)现种种佛的影像。十种平等性:(1)诸相增上喜爱,(2)一切领受缘起,(3)远离异相非相,(4)弘济大慈,(5)无待大悲,(6)随诸有情所乐示现,(7)一切有情我爱所说,(8)世间寂静皆同一味,(9)世间诸法苦乐一味,(10)修植无量功德究竟。
  前面所的,是约没有转依的时候,说第七识但缘第八识的见分。迷的时候是局,范围很狭;悟的时候是通,范围较宽,道理上就应当这样。第七识转和未转,缘境大大的不同。已转依位,能够悟,所以通达了无我,能够遍缘。未转依位,它是迷,局势于我,因此就不能够遍缘了。
  很奇怪的,第七识是依托第八识,为甚么缘也是缘它所依的第八识呢?说个譬喻:后念可以缘前念,前念也是后念所依,后念又可以缘它所依的前念;它可以缘依,所以第七识也可以缘依,有甚么过咎?是用增上缘的依,又来作所缘缘的缘,是可以的。

  【颂言:思量为性相者:双显此识,自性行相。意以思量为自(P376)性故。即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名。恒审思量名末那故。未转依位,恒审思量,所执我相;已转依位,亦审思量,无我相故。】
  现在说到第四门——第七识的性相门了。颂上说“思量为性相”这句话,就是双显第七识的自性是思量,行相也是思量的意思。思是思虑,量是量度。八个识虽然都有思量,然而,第七识独得末那思量的名字,这因为它有“恒审思量”的特别胜用的原故。在未转依的时候,第七识它是恒常审察思量第八识的见分为我;一到了转依的时候,它是恒审思量无我了。

  【此意相应有几心所?且与四种烦恼常俱。此中俱言,显相应义。谓从无始,至未转依,此意任运恒缘藏识。与四根本烦恼相应。其四者何?谓我痴,我见,并我慢,我爱,是名四种。我痴者:谓无明。愚于我相,迷无我理,故名我痴。我见者:谓我执。于非我法,妄计为我,故名我见。我慢者:(P377)谓倨傲。恃所执我,令心高举,故名我慢。我爱者:谓我贪。于所执我,深生耽着,故名我爱。并,表慢爱有见慢俱。遮余部执无相应义。此四常起,扰浊内心,令外转识,恒成杂染。有情由此生死轮回,不能出离,故名烦恼。】
  第五门叫做相应门。相应是心所,第七识的心所本来有十八个,现在先说四个同它常时俱起的烦恼。这个俱字就是显相应的意义,就是说,从无始以来一直到没有转依以前,这个第七识都是任运恒常缘第八识,并且同四个根本烦恼一刻也不肯离开。那四个呢?就是我痴、我见、我慢、我爱。
  甚么叫做我痴呢?我痴就是无明,对于我相愚昧无知;本来是虚幻,它误为真实,不明白无我的道理,所以叫做我痴。甚么叫做我见呢?我见就是我执,在无我的上面,它虚妄计执著有我,所以叫做我见。甚么叫做我慢呢?我慢就是高傲,仗恃自己所执的我,令自己的心高举起来,所以叫做我慢。甚么叫做我爱呢?我爱就是我贪,在所执着的我上而深深生起耽着,所以叫(P378)做我爱。颂上还有一个并字,是表示“慢和爱可以和见同起,见和慢也可以和爱同起”,这是简别小乘一切有部的主张:“见爱慢”三个人好像“风马牛”一样没有关系的意思。
  因为第七识有了这四个根本烦恼常常的和它在一起,因此便把内心扰乱得混浊起来了。因为内心的混浊,所以外面的转识,也就成功了有漏龌龊的杂染不清净的东西了。而我们有情识的众生也就是由此起惑,造业,而受生死轮回的苦报,不能够出离,所以叫做烦恼——纷烦之法,恼乱身心。

  【彼有十种,此何唯四?有我见故,余见不生。无一心中,有二慧故。如何此识,要有我见?二取邪见,但分别生,唯见所断。此俱烦恼,唯是俱生,修所断故。我所边见,依我见生。此相应见,不依彼起。恒内执有我,故要有我见。由见审决,疑无容起。爱着我故,瞋不得生。故此识俱,烦恼唯四。见爱慢三,如何俱起?行相无违,俱起何失?瑜伽论说:(P379)贪令心下,慢令心举,宁不相违?分别俱生,外境内境,所陵所恃,粗细有殊,故彼此文,义务乖反。】
  根本烦恼本来有十个:(1)贪,(2)瞋,(3)痴,(4)慢,(5)疑,(6)我见,(7)边见,(8)邪见,(9)见取见,(10)戒禁取见。现在第七识为甚么只有四个,少了六个呢?这原因是因为有了我见,所以其余四种见就生不起来。因为凡是见一定要有慧,然而一念中不能同时有两个慧,所以有了我见,就没有其余的四个见。
  第七识为甚么要有我见呢?因为见取、戒禁取、邪见这三个见是后天的、由分别而起的,它是由见道所断的烦恼。第七识的烦恼它是先天的、和身一齐同来的,所以叫做与身俱生,这种烦恼是要由修道才可以断得了。断见和常见是属于边见,边见当然是依我见而有,然而,有我见却没有边见。因为第七识是恒常向内而执有我,所以第七识一定要有我见。
  见和疑是相反的,因为有了见,所以就能够审察和决断,当然没有疑。(P380)爱和瞋又是相违,所以有了爱,瞋当然生不起来。因此,和第七识相应的根本烦恼,唯有四个——痴见慢贪。
  在小乘萨婆多一切有部的人说:“‘见、爱、慢’三法是不能俱起的。”大乘唯识家答:“见、爱、慢三种行相它们是不会相违的,所以见、爱、慢三法同起有甚么过失呢?”小乘人说:“瑜伽师地论上不是说:‘贪能够令心低下,慢能够令心高举。’一上一下,一高一低,岂不是相违吗?”大乘家答:“你们没有弄清楚分别烦恼和俱生烦恼的不同,外面的境界和内面的境界也是有异。慢有两种不同,一种是轻慢欺凌别人,行相很粗;一种是仗恃自己,那它的行相很细。你说的是分别烦恼,是属于外境,它的行相是粗浮,贪和慢一高一下当然不能并起。而第七识的‘贪慢’是俱生的,是向内的,是微细的,所以贪和慢是不会相违。粗细内外既然不同,所以《瑜伽师地论》和《成唯识论》二论所说,是不会相违的。

  【此意心所,唯有四耶?不尔,及余触等俱故。有义:此意心(P381)所唯九,前四,及余触等五法,即触,作意,受,想,与思,意与遍行,定相应故。前说触等,异熟识俱。恐谓同前,亦是无覆。显此异彼,故置余言。及是集义。前四后五,合与末那,恒相应故。此意何故无余心所?谓欲,希望未遂合事,此识任运缘遂合境,无所希望,故无有欲。胜解,印持曾未定境,此识无始,恒缘定事,经所印持,故无胜解。念,唯记忆曾所习事,此识恒缘现所受境,无所记忆,故无有念。定,唯系心专注一境,此识任运刹那别缘,既不专一,故无有定。慧,即我见,故不别说。善是净故,非此识俱。随烦恼生,心依烦恼前后分位差别建立。此识恒兴四烦恼俱。前后一类,分位无别。故此识俱,无随烦恼。恶作,追悔先所造业。此识任运恒缘现境,非悔先业,故无恶作。睡眠,必依身心重昧,外众缘力,有时暂起。此识无始一类内执,不(P382)假外缘,故彼非有。寻伺,俱依外门而转,浅深推度,粗细发言。此识唯依内门而转,一类执我,故非彼俱。】
  第六心所相应门。先问:“第七识的心所只有四个根本烦恼吗?”不。以及有其余触等心所俱起。这有两家的主张,头一家说:“第七识的心所只有九个;根本烦恼四个,再加上遍行五个,就是触、作意、受、想、思,因为第七识同五遍行决定是相应的。前面说触等五个遍行,和第八异熟识是俱起,恐怕有人会说:‘和前面第八识一样,也是无覆无记性的。’其实不同。第八识是无覆无记,第七识是有覆无记,正显第七和第八不同,所以才来安一个‘余’字。同时要知道,及,是集的意义。前面四个根本烦恼、后面五个遍行,合起九个心所,都同第七识恒常相应。”
  请问第七识为甚么没有其余的心所相应呢?因为欲,它是希望没有遂合的事;第七识它是任运自然的缘遂合的境界,它用不着希望,所以没有欲。胜解,它是印持未定的境界,第七识它是从无始以来,恒常缘的决定事,(P383)老早已经有了印持,所以用不着胜解。念,它是完全记忆从前曾学习过的事情,第七识它是恒常缘现前所受的境界,用不着记忆,所以它没有念。定,是系心专注一境,第七识它是任运的刹那各别而缘,既然不是专一,所以没有定。慧,有我见一定有邪慧,所以不必再说。第七识对于五个别境,只有一个慧,其余的四个没有。十一种善法它完全是清净的体性,第七识是有覆无记性,所以善性和它没有关系。随烦恼生起的时候,必定是依托根本烦恼前后分位的差别来建立的;第七识恒常同四个根本烦恼相应,前后它是一类的,没有分位的差别,所以第七识没有随烦恼。
  恶作,它是恶所先作,是追悔从前所作的业;第七识它是任运恒常缘现在的境界,它并不追悔先业,所以它没有恶作。睡眠,它必定是依托身心昏昧,由外缘的势力有时暂起;第七识它是无始以来一类向内执第八识见分为一为常,不假借外缘,所以第七识没有。寻和伺,它们都是依托外门而起的。不过寻是浅的推度,发言粗略;伺是深的推度,发言细密。第七识既是向内一类的执我,所以和寻伺无关。(P384)

  【有义:彼释余义非理。颂别说此有覆摄故。又阙意俱随烦恼故。烦恼必与随烦恼俱,故此余言,显随烦恼。此中有义,五随烦恼,遍与一切染心相应。如集论说:惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸,于一切染污品中,恒共相应。若离无堪任性等,染污性成,无是处故。烦恼起时,心既染污,故染心位,必有彼五。烦恼若起,必由无堪任、嚣动、不信、懈怠、放逸故。掉举虽遍一切染心,而贪位增,但说贪分。如眠与悔,虽遍三性心,而痴位增,但说为痴分。虽余处说,有随烦恼,或六或十。遍诸染心,而彼俱依,别义说遍,非彼实遍一切染心。谓依二十随烦恼中,解通粗细无记不善,通障定慧,相显说六。依二十二随烦恼中,解通粗细二性,说十。故此彼说,非互相违。然此意俱,心所十五。谓前九法,五随烦恼,并别境慧。我见虽是别境慧摄;而五十一心所法中,(P385)义有差别,故开为二。何缘此意,无余心所?谓忿等十,行相粗动。此识审细,故非彼俱。无惭无愧,唯是不善。此无记故,非彼相应。散乱,令心驰流外境。此恒内执一类境生,不外驰流,故彼非有。不正知者,谓起外门,身语意行,违越轨则。此唯内执。故非彼俱,无余心所,义如前说。】
  这是第二家的说法。他说:前面头一家的解释这个“余”字,意义还不大合乎道理。你不要以为“余”字,也是指无覆无记,因为颂上面明明告诉我们“有覆无记性”。同时也缺了和第七识同时相应的随烦恼,因为有根本烦恼,必定有随烦恼同它俱起,所以这个余字就是指的随烦恼。不过分别这个随烦恼,有四家不同。
  第一家说:有五个随烦恼,是普遍到一切染污心上相应的。好像在《杂集论》上有说:(1)惛沉,(2)掉举,(3)不信,(4)懈怠,(5)放逸。因为这五个大随烦恼是对于一切的染污品类中,都是恒常共相应的。因为若离开了无堪任的(P386)惛沉等烦恼,能够成就那染污性,是决定不会的。如果烦恼一生起的时候,心既然成了染污,所以在染污心位,必定有这五个。为甚么会生起烦恼呢?一定是由无堪任的惛沉和嚣动的掉举,以及不信、懈怠、放逸所致的原故。
  问:《瑜伽师地论》上说掉举单同贪心一分相应,你为甚么说掉举普遍一切染心呢?答:掉举虽然是遍一切染心,然而因为它对于贪位方面比较上要加增一点,所以说掉举是贪分。好像睡眠与追悔,这两个本来是通于善、恶、无记三性的,然而因为它们两个对于痴位比较上重一点,因此,所以说它们两个是属于痴分所摄。
  还有,在《瑜伽师地论》上又说第七识的随烦恼有六个或十个,都是遍一切染污心的,你现在为甚么单说这五个呢?不错,《瑜伽师地论》上虽然是这样说,不过它都是依据另外一种意义说的,并不是说它们这六个或十个实实在在是遍一切染污心的。在随烦恼中有两种说法,一种说:“随烦恼有二十个。”一种说:“随烦恼有二十二个;那是在二十个之外,再加上邪欲(P387)和邪胜解。”若是二十个中,只说六个;若是二十二个,那就是十个。那为甚么《瑜伽师地论》上,人家说六个或十个,你为甚么只说五个呢?这就是“解通粗细”的关系。解就是行相,粗是前六识,细是第七识。意思就是说:《瑜伽师地论》说六说十,是指的前六识不善性;现在这里说五,是指的第七识有覆无记性。因为不善性和有覆无记性都是障碍定慧,所以说它是染污。
  然而和第七识相应的心所有多少呢?一共有十五个,就是遍行五个、根本烦恼四个、随烦恼五个、别境中的慧,一共十五个。我见虽然也有慧,然而五十一个心所法中,意义有差别;别境中的慧是无记性,我见中的慧是恶性,所以开为两种。
  第七识为甚么没有其余的心所?因为忿等十个小随烦恼,它们的行相非常的粗动;第七识的行相,审察非常微细的,所以第七识没有十个小随。无惭无愧的两个中随烦恼,它们的性质完全是不善;第七识既然是无记,所以同它没有关系。大随烦恼里面的散乱,它们是驰流外境;第七识是内执一(P388)类境生,不向外境驰流的,所以没有散乱。不正知,也是由外门的身语意起了违越轨则的邪知;第七识既然是内执,所以同它无关。至于没有其余的心所,同前面头一家说的一样。

  【有义:应说六随烦恼,遍与一切染心相应。瑜伽论说:不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧。一切染心,皆相应故。忘念、散乱、恶慧若无,心必不能起诸烦恼。要缘曾受境界种类,发起忘念,及邪简择,方起贪等,诸烦恼故。烦恼起时,必必流荡,皆由于境,起散乱故。惛忱掉举,行相互违,非诸染心,皆能遍起。论说五法,遍染心者,解通粗细,违唯善法。纯随烦恼,通二性故。说十遍言,义如前说。然此意俱,心所十九。谓前九法,六随烦恼,并念定慧,及加惛沉。此别说念,准前慧释。并有定者,专注一类,所执我境,曾不舍故。加惛沉者,谓此识俱,无明尤重,心惛沉故。无掉(P389)举者,此相违故。无余心所,如上应知。】
  第二家他说:有六个大随烦恼是遍与一切染心相应的。在《瑜伽师地论》上说:(1)不信,(2)懈怠,(3)放逸,(4)忘念,(5)散乱,(6)恶慧,这六个大随烦恼,是同一切染心都是相应的。设若没有忘念、散乱、恶慧这三个染污心所的话,那心上必定不能生起一切烦恼。心中缘曾受过的境界,发起一种忘念以及邪的简择,方能够生起贪等种种烦恼。烦恼生起的时候,他的心必定是流荡的,这都是由于缘了境界而生起的散乱。惛沉和掉举这两个行相是互违的,所以不是凡有染污心,都能够有它们两个。
  论上面只说五个大随烦恼遍染心的话,因为它的行相可通粗细,烦恼只是违背善法。如果是纯粹的随烦恼,它就是不善性和有覆无记性了。如果是前六识的不善性,它的行相是粗;如果是第七识的有覆无记性,它的行相是细,所以说“解通粗细”。二十二种随烦恼说有十个,那也是通粗细说的。
  所以现在总起来说,同第七识相应的心所一共有十九个,就是遍行五(P390)个、根本烦恼四个、大随烦恼六个、别境三个,再加上惛沉,岂不是十九个吗?问:为甚么另外又要再加上念做甚么?同慧一样,慧既然有恶慧及无记慧,所以念也有邪念和无记念。为甚么又要加上定呢?因为第七识是专注一类的第八识为我境,向来是不肯舍离。为甚么又要加惛沉呢?那是因为第七识和恒行不共无明相应的关系最重,所以有惛沉。那为甚么又没有掉举呢?因为有了惛沉,不能再有掉举,它们两个是相违啊。为甚么又没有其余的心所呢?那是照前面所讲过的一样。

  【有义:复说十随烦恼,遍与一切染心相应。瑜伽论说:放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。此十,一切染污心起。通一切处三界系故。若无邪欲、邪胜解时,心必不能起诸烦恼。于所受境,要乐合离,印持事相,方起贪等,诸烦恼故。诸疑理者,于色等事,必无犹豫。故疑相应,亦有胜解。于所缘事,亦犹豫者,非烦恼疑。(P391)如疑人杌。余处不说,此二遍者,缘非爱事,疑相应心,邪欲,胜解,非粗显故。余互有无,义如前说。此意心所有二十四。谓前九法,十随烦恼,加别境五。准前理释。无余心所,如上应知。】
  这是第三家说有十个随烦恼,遍同一切染污心相应的。瑜伽师地论上说:(1)放逸,(2)掉举,(3)惛沉,(4)不信,(5)懈怠,(6)邪欲,(7)邪胜解,(8)邪念,(9)散乱,(10)不正知。这十个,一切染污心生起的时候,它们是通于一切处三界的系缚。设若没有邪欲和邪胜解的时候,那心也必定不会生起烦恼。对于所受的境界,顺的要合,逆的要离,印持事相,才会生起贪等烦恼。
  这里有一个问难,意思就是说:胜解是对于决定的境界,是印持为性。疑,是犹豫为性,这两个东西是相违的。为甚么邪解也遍诸染心呢?答:凡是疑理的人,对于一切的谛理上虽然是迷惑,然而在色等事上没有犹豫,所以和疑相应也有胜解。设若对于所缘的事上也有犹豫的话,那不是烦恼的(P392)疑。好像晚上看见一棵树椿,疑为是人。问:邪欲和邪解如果是遍一切染污心,那别种经论上为甚么不说邪欲和邪解呢?不说的原故,那是因为缘不可爱的事情,邪欲微薄;如果和疑相应,就没有邪解,因为它不是粗烦,所以略而不说,并不是完全没有邪欲和邪解。
  除了上面二十四种心所法之外,其余的心所或有或无,意义都在前面说过了。所以和第七识相应的心所有二十四,谓前面遍行五法、根本烦恼四法、随烦恼十个、别境五个,准前面的道理解释。至于没有其余的心所,照上面所说过的一样。

  【有义:前说皆未尽理。且疑他世为有为无?于彼有何欲胜解相?烦恼起位,若无惛沉,应不定有无堪任性。掉举若无,应无嚣动。便如善等,非染污位。若染心中,无散乱者,应非流荡,非染污心。若无失念,不正知者,如何能起,烦恼现前?故染污心,决定皆与,八随烦恼,相应而生。谓惛沉、(P393)掉举、不信、懈怠、放逸,忘念、散乱、不正知。忘念、不正知、念、慧为性者,不遍染心。非诸染心,皆缘曾受,有简择故。若以无明,为自性者,遍染心起。由前说故。然此意俱,心所十八。谓前九法,八随烦恼,并别境慧。无余心所,及论三文,准前应释。若作是说,不违理教。】
  第四家的正义:前面三家都说得不对。甚么原因呢?因为怀疑来世,到底是有呢,还是没有呢?对于这种事,有甚么欲和胜解呢?在烦恼生起的时候,设若没有惛沉,那就不应当无堪任的能力。掉举若无,那就应当不会嚣动,就同善法一样,也就不是染污位。设若染污心中没有散乱的话,那应当不会流荡,当然也就不是染污心。设若没有失念和不正知,那怎样能够生起烦恼现前呢?照上面这样说起来,就可以知道,如果是染污心的话,一定同八个大随烦恼相应生起。就是:(1)惛沉,(2)掉举,(3)不信,(4)懈怠,(5)放逸,(6)忘念,(7)散乱,(8)不正知。忘念和不正知它们是以“念”和“慧”为体的,(P394)也不是遍一切的染污心。因为并不是一切的染污心,都是缘曾受的境界,都有简择的。设若是以无明来做自性,那当然是遍一切染心,这在前面就已经说过了。
  现在我们就可以断定:第七识的心所只有十八个——五遍行、四根本、八大随、别境中一个慧心所。为甚么只有十八个而没有其余的心所呢?这在前面三家所讨论的也差不多。如果照我上面这种说法:同第七识相应的心所只有十八个,所谓“八大遍行别境慧,贪、痴、我见、慢相随”(《八识规矩颂》语),那不但不会违背经诵,也就不会违背正理了。

  成唯识论讲话卷四终(P395)


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