①关于二谛的定义，参见《学集》第十四“自性清净品”(大正，32，125中)。

①“一般”瑜伽师，指心智被无明所障蔽的人。《入中论》说：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”(《入中论》，卷2，页18)。智作慧在《广释》中即引此颂解释本颂(台北版，册36，页56，388²～389³)。又，已得禅定的悟空“瑜伽师”和“一般”瑜伽师，系就主要者言；若广义地说，则悟空“瑜伽师”尚包含以闻慧和思慧通达空性者，而“一般”瑜伽师也包含了一般外道与未习宗义的世俗人。以上说明详见《广释》(同上)。

①对于世间的因果法则，不能用探讨胜义的理智去观察，否则便易堕入断见。在胜义上，一切法虽无自性，但是在名言上，修如幻的六度因仍可证得如幻的佛果。(北京版，La，219a^2～8)。《入中论》说：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛……若妄观察，世间名言皆当失坏。”(卷2，页25)。另外，请参见第107颂和注16。

②参见《广释》(La，220b^1～5)。

①参见《学集》第十三“念处品”所引《宝髻经》(大正，32，122上)。

①参见《广释》(La，232b²)；另见《入中论善显密意疏》，卷9，页266～267。

①“若修大鹏金翅鸟法，无间能消解毒害”之说，参见《大乘本生心地观经》“成佛品”：“譬如有人悟迦卢罗微妙观门，自作是观：我身即是金翅鸟王，心意、语言亦复如是，以此观力能消毒药，一切恶毒不能为害。”(大正，3，329下)。

①有关第40和47～51颂的内容，《入中论善显密意疏》论述甚详(卷2，页72～74)。

①《广释》中肯定第44、45、46三颂系后人添加的，非寂天所作；理由是此三颂与前后文义、章节不相连贯(台北版，册36，页64，447^3～6)。贾曹杰的注疏中亦曾引用智作慧的说法，并将此三颂移至第51颂后面解释(《佛子正道》，页237)。昆桑巴滇《甘露滴》中，同样将此三颂移至第51颂后解释。不过，其中未引《广释》，只说“关于此三颂是否《入行》本颂，众说纷纭。”(页665)。

①第56～59颂，参见《学集》第十三“念处品”所引《法集经》(大正，32，121上)。

①关于数论派“三德”之说，参见《宗义宝鬘》，页37～38。

①关于“身念处”，参见《学集》第十四“自性清净品”所引《父子合集经》(大正，32，123上)。

①阐明“受念处”的第88～101颂，参见《学集》第十三“念处品”(大正，32，121下)；另见SS：p.219。

①阐明“心念处”的第102～105颂，参见《学集》第十三“念处品”(大正，32，122上)；另见SS：p221。

①关于“法念处”，参见《学集》第十三“念处品”(大正，32，122中)。

①关于破数论师的第127～131颂，参见《学集》末品结颂(大正，32，143下)。

①第139、140颂本身的义理显明易解，但是它与138颂之间的关系却不易看出。至少从表面上看来，此颂并未直接道破138颂的问难。因此，下面笔者试就所知，略添数语，以助理解。虽然一切实、无实法皆无自性、非真实存在——假有，但是假有的因缘法仍具有假有的因缘作用。同理，确认空性的认知虽然只是意现量，而不是真正能所双泯的瑜伽现量，但是它依然具有“先辨识无明所妄执之实有，再否定此实有而确认实有不存在——空性”的假有的作用；所以修习空观是正确而有意义的。例如某人应邀作客，主人劝酒时，因错觉杯中有蛇，勉强饮之，旋归而病。后经友人指明，终于认清：错觉所现之杯中蛇，实为弓影而非真蛇；杯中蛇根本不存在。于是疴疾顿愈。此杯弓蛇影之认知，虽然是非真实存在的假有，但仍不失其有正确认知及去病的作用。智作慧对于这两颂的解释，请参阅《广释》(册36，页78，546⁴～548²)；《妙贯》对140颂的解释较简明易解(页125，170^4～5)。

①“劝修空性利自他”一般，参见《学集》第十四“自性清净品”所引《法集经》(大正，32，126中)。又，《学集》“自性清净品”在阐明人无我和法无我之后也说：“以清净慈缘于有情……以大悲心拔除众苦，(令)获安隐乐，发生净慧，断除烦恼……《法集经》云：善解空者，心不依止世间所有利、衰、称、识、讥、诉、戚、毁、誉；于诸苦恼不生厌患，于诸快乐不生爱着……”(大正，32，126中。前段引文，梵本和藏译本缺，参见台北版，册37，页42，292² ；SS.p.242)这和《入行》在“智慧品”末开示“悟空能净自心田”与“悟空能兴无缘悲”可谓同一意趣。

㈠ 因为受到本注释每颂四句、每句十八字规格的限制，义理比较艰深的第106、107两颂，虽已各增加一句补充说明，意犹未尽。因此，下面笔者另外增译了五家注本的解释。这样，一方面可以帮助读者更完整地了解这两颂的颂义，另一方面，也可藉此机缘让读者大略认识各注本之间的差异。这五家注本中，只有《智慧品明灯释》属于西藏格鲁派的系统。它主要是根据贾曹杰的《佛子正道》详加注解而成的(Wisdom：Two Buddhist Commentaries.p.xvi)，所以在思想上与本注解所依据的《佛子正道》几乎完全一致。这两部注释认为：第106颂论敌诤议的关键在于第三句“世俗若因他”，而不在于第四句“有情岂涅槃”；因此，只要把世俗有说明清楚，解得开论敌的误会，那么“有情涅不涅槃”的问题自然迎刃而解，不必另加解释。而《广释》以及另外三家注本，则把说明的重点放在“有情是否涅槃”上。这是各注本有关第106、107两颂解释最大的歧异点；至于其他较微细的出入，如威月以唯识的“四智”来解释佛的三身，而《甘露滴》则以宁玛派大圆满教典常用的“现空双运”、“自生智”诠释佛智等差别，详见以下译文。

诤：……再者，如果贵宗义成立世俗有的理趣是“世俗中存在的诸法，都不是以客观自成等方式存在，而纯粹是在主观增益诸法为实有的颠倒实执的世俗心态上真实存在。”的话，那么这种世俗有，就好像错觉在本来无蛇的绳子上虚构出蛇一样；但那不过是误以绳为蛇的错觉所投射出来的蛇罢了。果真如此，那么即使在世俗中有情又怎能涅槃呢？既然不可能获得解脱，那么为此而抉择中观正见岂非毫无意义？

    以上是中观自续派以下各论敌所提出的诤议。

答：上述你们为我应成宗义所拟构的这种世俗有，不过是由于迷乱于所执境的主观颠倒执实分别心所虚构出来的有；但那样的有并非我宗的世俗有。否则，当我们以正理遮破瓶子为真实存在的时候，岂不是连瓶子本身也一并遮除了？果真是这样，那么就会堕入“连名言都无处安立”的过失；就像(幻现于)斑绳上的蛇一样。我们应成自宗安立世俗量的理趣是这样的：一切诸法和补特伽罗，除由分别假立(或概念施设)以外，毫无客观自成的存在。悟解这种空性的定见一旦被获得以后，就能藉着空性这方面定见的馀势，毫不紊乱地以正量成立并认定由能所、生灭和来去等样态所表显的现象界的一切世俗法。确认空性和现象这两方面的定见，如果能像这样相辅相成，那么就能成立世俗为有；而这正是世俗有的意义。否则，就没有正确安立世俗有的馀地了。因为当有被空遮除的时候，就不知如何依空性安立任何名言；而当空被有遮隐的时候，又不能在能所等世俗法上成立性空。这样的宗义，既然不能在同一事法上无违地成立显空相即互契的(圆融)二谛，当然也无法超脱断常二边的险难困境(《妙瓶》，页651～652；另见Wisdom：Two Buddhist Commentaries.p.219～221)。

诤：若依你所说，一切法无生，那么就没有生灭性质的世俗了。果真如此，那么中观宗义里如何能有二谛呢？再者，如果一切法无生灭，而世俗纯粹是由他人的迷乱心妄现为生灭法而得以成立，那么有情怎可能涅槃呢？绝不可能；因为即使某人已经涅槃了，但还是会被别人的迷乱心妄现为生灭法而变成世俗。

答：胜义虽然是无生的，但未悟此胜义谛的人，仍然会分别出生灭法并缘现于心。世俗虽然而是观待这种迷乱心而安立的，但胜义谛和涅槃却不至于因此而灭无；因为某人的涅槃不会由于别人的迷乱分别而变成世俗。这种迷乱分别，是指其他尚未涅槃者心中的分别，而不是涅槃者自心的世俗——迷乱分别。等到后来入了(无馀)涅槃的时候，如果确定还有迷乱分别，那么在那迷乱心中就会有世俗。既然涅槃心中全无迷乱分别，当然就没有世俗了。《广释》云：“从诸法出生的诸法，都是后来才生起的，而且不是有。因此后来决定的法，如果是有，这时就有世俗。”想必是：涅槃时，由一法引生出的后一法，如果决定是有……。这样的说法也可以成立。(页348～349；另见A Guide to the Bodhisattvas Way of Life.p.161)。

 

诤：……略同《妙解大海》。

答：这种恒常相续不断的世俗现象，就像飞蚊和梦境等幻像一样，它们是由其他有情各自分别戏论所呈现的，而不是涅槃者自心所现的世俗。因此，一个人绝不至于固为别人有二显戏论而不得涅槃；(反之)一切有情的能取与所取分别，也不可能随同某人的二取戏论消融于法界而一并消失。例如：睡梦中的野兽和河流等梦境，如果说不是经由梦中分别意识的投射，而是由客观的自相所成立，那一定是不存在的。而觉醒者(的清明意识)虽然可把各自的梦境一扫而空，但是其他好梦正酣的昏睡者却丝毫不受影响。如《入中论》云：“就像在睡梦中根境识三法一一存在；同样，对一个清醒而仍处于无明睡眠中的常人来说也是如此。但是，一旦从睡梦中醒觉以后，这三法便消失一空了，就如同无明睡眠被除尽以后一样。”(《入中论》，卷三，页5)等到微细的能所二显习气也一并除尽，而于(无馀)涅槃界中现证正觉之后，如果还能确定有生灭等世俗戏论，那么与此相对应的世俗或戏论就会存在；然而，(事实)既非如此，当然就没有一切世俗的戏论而涅槃了。如《入中论》云：“尽焚所知如乾薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”(卷六，页11)生灭、有无等戏论完全寂灭，犹如薪尽之火；剩余的心心所活动也完全止息了。在现空双运的离言法界中，如水注水、离一切边的自生智，虽能遍见一切所知，(然而自生智本身)却纯粹是一种戏论彻底息灭的绝对境界。这时，心心所的戏论既然已经消失无余了，究竟的智慧，自然得以现前；而且所证得的自生智也将(同时)证知心的断灭。如果有人因为受到凡夫分别心的染污而认为：(成佛时)戏论心根本未灭，或者认为：戏论心停灭之后，更无智慧生起，就像油灯烧尽了一般；那都是对佛的严重毁谤。为了断除谤佛之过，所以我们应该引生决了甚深奥义的知见(页703～705)。

 

诤：如果说，一切法在胜义上空无自性，却因为妄心所现而说为世俗；那么当某人以无所得心现观一切法无自性之胜义谛而断除一切分别戏论时，仍将由于他人的世俗分别而不能涅槃。再者，颂云：“说心是世俗”；既然一切都是心所呈现的，而心又全是世俗分别心的性质，那么涅槃岂不也成了世俗？

答：颂云：“此由他分别”。“他”是指涅槃者以外的其他有情心中的分别；而某人涅槃则纯就个人内心所现而言，不是就别人心中的分别——他世俗而说的。因此，不管别人怎么看他，这个人还是涅槃了。为什么呢？颂云：“彼非自世俗”。有别于前者的，就是“自世俗”；“彼”是指无始(gNyug-Ma)世俗本身的分别，而不是涅槃。由于此人已离一切分别，所以(世俗幻像完全)消失而入于涅槃。果真如此，那么另外的他世俗又是怎样成为世俗的呢？颂云：“后认定则有”。“此有故彼有，此生故彼生。”这句经文说明：世俗只是“从此缘生”而已。由此可见，诸法生起都是(缘合)之后生起的有。因此，后来(以正量)认定的法，如果是有(原文作：无)，那时就有所谓的世俗；如果是无，那时就没有世俗了；如青色的虚空花即无此种因缘可言。再说，如果一个人的心意已呈现涅槃，那么他绝不至于因为别人的分别心而不能涅槃；因为他已息灭了一切分别戏论，而已经断除自心烦恼障的离欲者，是不会再转成贪欲者的。因此，尽管别人以世俗心来看他，但由于他自心已经断离了一切分别，所以还是胜义地涅槃了。

    再者，由于自心已离分别，因此一切法都呈现出不生不灭的本性；所以说：“自性涅槃，本来寂灭”。尽管如此，但是从那样(不生不灭)的诸法中，仍然会有异样的诸法缘生缘灭，就像幻物的性质一样。不过，若是再由自性分别之力(增益)而缘得，那就是(执实的)世俗了。由于(自性分别所执的世俗谛根本)没有实体，所以说不生不灭，就像兔角一样。如云：“由诸空性法，生诸空洞法”；《圣广大游戏经》也说：“诸行(似)灯光”。因此，虽然胜义无生灭，但仍不违世俗谛；这是完全合理的(台北版，册36，页74，513³～514⁷)。

诤：如果一切法胜义不生，那么就没有世俗了；因此名言也无法成立。由于只有胜义谛，所以也就无所谓的二谛了；当然也不会有福德等等。再者，如果他心所安立的世俗是有，那么胜义即非唯一；而且世俗若是由他分别所安立，那么有情怎可能涅槃呢？因为(涅槃)虽空，但在分别心的缘现中仍将转成世俗。

答：颂云：“此由……”。“此”字，是指其他未涅槃者内心的分别。因此，涅槃者不应有世俗，他们纯粹是涅槃而已。为什么呢？这是由于涅槃者心中已除灭了一切分别，所以在他们的自世俗中无彼(世俗)。那么他人的世俗又该做何解释呢？

    颂云：“后认定……”。经云：“此有故彼有”。因为缘生，所以瑜伽行者心中仍可显现出他人的分别；由于出根本定后仍能确认他人的分别，所以瑜伽行者仍有世俗。金刚喻定的诸佛法身不缘一切法。从此(法身缘起)圆满报身(和)具足六通、了知一切的大圆镜智。于此智镜中，一切过、未、现及远近诸法悉能显现……。由于所度有情和佛陀自愿力的原故，从圆满报身中还会现起化身和平等性智。因此，虽云胜义无生等然不违世俗有(册36，页179，547²～548⁵)。