华智仁波切 造论

普巴扎西仁波切 译释

亚青邬金禅修胜处

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　　下篇

　　常言道：“生死事大，无常迅速。”然而在日复一日、年复一年的庸俗生活中，人们常常囿于“现实”而忽略了一个简单却又重要的事实：自己终有一日会死亡。因此，难以舍弃对此生的强大执著，无法斩断如河流之生死相续。具远见卓识者仅依死亡及无常之理，就能生起出离轮回之念，如莲花生大士所云：“知必死故，乃感厌离。”古今众多修行者都是在观想寿命无常的基础上精进修持佛法，才得以解脱生死苦恼、获得殊胜成就。去年有一位18岁的尼姑，上午还在兴高采烈地跟同伴讲，她准备在半月后举行的金刚歌舞法会中穿什么样的服装参加表演，然而中午时她突然病倒，很快就离别了人世。类似的事例不止一两件，而是时有发生，甚至就呈现在自已身边或亲友身上。我们或曾见闻过，然而自心对生死之理、寿命无常到底有多深的认识呢？死魔已经通过他人向自已发出了邀请：“你准备好了吗？”自已该怎样答复呢？从个人的修行体验而言，我虽然从大恩上师处听闻过外道教的三百六十个门派与内道教的九乘见解，但是令我获益最多、感触最深的见解就是无常观。我认为一位修行者若欲达到即生解脱，必定不能缺少信心与精进；而信心与精进主要来源于观想寿命无常。因为恒常观修无常者，必能断除懈怠放逸并精进修持正法，从而促进信心持续增长直至圆满，故能速疾无障证悟大圆满本觉之见。

　　虽然情器世间中的一切皆为无常，但是最有助于调伏自心者莫过于观修寿命无常。我们无数的祖辈往昔的历代冤亲谁还存在世上？现在的分分秒秒中都有极多有情正在经历死亡之旅。聚终将散、生必归死，今天自己没有死亡，明天是否还活在世上？终有一天自己会告别所有的亲友、舍离一切资具，抛弃这个相伴一生的肉身，从熟悉的世间消失，然后成为后人们的“历史”。自己的一切所作到那时将会剩下什么呢？所有围绕着个人私欲及世间八法而造的轮回之业，只能使自己辗转生死而已。只有为了自他有情的终极解脱所修持的功德，才会契入永无生灭的法界实相，尽未来际给自己带来真正的幸福和喜悦。所以，我们在今生的短暂岁月里应当精进修持正法。虽然时光流逝，但已积累功德，可以作为往生的资粮、解脱的保障。如果懈怠放逸，时间照样会过去，然而自己一无所获。为什么在禀受同一传承的修行者中，有的能即生成就，有的却流转轮回呢？答案就在于修行中有精进与懈怠的区别。我们可以反观自己：一天24小时中，修法占多少时间？有些人虽然住在幽静山或在“闭关专修”，但是真正用于修法的时间却十分有限。须知懈怠度日就是庸俗凡夫的习性，尚为世人所不耻，又焉能依彼趋入出世间的解脱道？若欲断除懈怠，最殊胜的对治力就是观修寿命无常。

　　我常常想：今晚我躺下睡觉，不知明天早晨能否起身？何时会呈现生命的终点——明年、下个月还是明天？终有一天，自己会从世间消失，这是不可避免的事实。那些埋在地下的骨架，以前不也和我们一样，穿着衣服说说笑笑吗？现在我们虽然没有死去，但是从朝至暮，从暮至朝，迈向死亡的步伐一刻也未曾停留。我们能否返回到昨天的早晨呢？绝对不可能了。时间短暂而宝贵，既不为精进者延长，也不为懈怠者暂停。所以，我们应当抓紧有限的时光，现在就要开始修法。有的人说：“我很想修行，但是现在没有空闲……”

　　如果执著于世间之事，就永无空闲之时。只有通过观想寿命无常而对轮回生起厌离心的时候，才具有真正的闲暇，否则永远不能割断对现世的贪执。有些忙碌于追求五欲享受的青年人说：“我先要把事业办妥，老年时再作修行。”然而世间之事有圆满办妥的时候吗？谁有把握能活到年老呢？其实很多老年人仍然忙碌于养生、家务、消遣等等，并没有“闲暇”用于修行的。因此，我们所唯一能握者就是现在的时光。

　　诚如祖师大德所言：轮回琐事永无止尽，何时放下何时终结。譬如从祖祖辈辈直到我们这一代都在竭力操办这个家庭，至今已经办妥了吗？虽然临时有许多琐事需要自己办理，但若自己突然呈现“无常”，又当如何？无始以来的生生世世中，我们都是在“不可能死”的心态中被轮回琐事耗尽了毕生的精力，以致于现在仍然漂泊于生死之海，今生若不励观无常，照样会虚度此生。从婴儿到现在，数十年光阴已如梦幻般消逝，回忆中仅刹那之间，所余下的时光亦如是……

　　以寿命无常为代表的共同外前行不仅是示人入道之妙法,亦为策励精进之良方。自己何时、何地、因何而死？悉皆昧然不知。在1976年的唐山大地震中30多万人于睡梦中遭受灭顶之灾。2002年发生在纽约的9.11恐怖事件中，两千余人在瞬间的飞来横祸中丧失生命……，浊世中众业感召的灾难、病魔以及各类致命因素层出不穷，我等之生命犹如风雨侵袭下的烛火，随时可能熄灭。于此暂存之际，何不善用此身精进求取解脱呢？

　　喇嘛仁波切每于法会或讲经之初，必先讲解以寿命无常为主的共同外前行。在一些被上师反复引用的事例中，有一则故事特别发人深省：往昔有一人很害怕死亡会突然降临，为了在死期到来前早

　　点得到通知以便有所准备，他进入山洞专修本尊——大圆满三大护法之一的单金多吉拿巴护法神。经过长期的祈祷与观修，终于达到了能和本尊对话的程度。单金护法神显身问道：“你需要我赐予什么？”他就陈述了自己的愿望，护法神满口应允。第二天一早，护法神就告诉他：“上面的村庄里刚刚死了一个老人。”他想：“这是别人在死，关我什么事？”过了些天，本尊又告诉他：“你的村子里死了一个年龄比你还小的人。”他仍然毫不在意。像这样，本尊给他授记了许多次，他都没有放在心上。终于有一天本尊显身对他说：“再过片刻你就会死亡。”他顿时惊惶失措，气急败坏地责怪道：“你的慈悲心为何这么小？为什么不早作授记，偏偏在我死到临头时才告诉我？”本尊答道：“不是我的慈悲心小，是你自己太愚痴。你祈求我的次日早晨我就开始给你授记：他人在死就说明你迟早也会死，要立即做准备。但你却无动于衷，我有什么办法呢？”

　　如同此理，我们所看到的其他有情的死亡，正是诸佛菩萨在对我们作授记。我们不能将死亡置于外界之中或者当作他人的故事，应该在自己身上切实观修死亡会在自己毫无准备的时刻突然降临，自己还能生存多久实在难以预料，因此，现在就应当修持佛法、毫不迟延时间。然而有些人认为：有生有灭是大自然的规律，何必苦苦观想寿命无常？”每当身体健康、心情舒畅愉快时，垂暮老者也会这样说。然而当自己病重寝疾、真正感觉到死亡的威胁时，谁能轻松洒脱地接受这个“规律”呢？其实人们每天为温饱而辛苦操劳，无非是为了维持生存；在生病时设法对治、奄奄一息之际还盼望医生全力抢救，都是在尽量回避死亡。一般人的死亡过程在客观上似乎只有几十分钟、几小时的时间，但是对于正在饱受痛苦与恐怖折磨的亡者本人而言，几分钟在主观感受中也许如同几千年漫长，绝非钟表所能计度。

　　倘若对寿命无常之理仅限于词句了知，则难以转变自相续，临终时仍与庸俗无异。如果要达到无惧死亡、生死自在的境界，就应当将死亡如实置于自身以观修之，使自心真实生起无常之念及欲求解脱之想，那么所作所行都会成为解脱之因，使得今生、临终或未来能获究竟安乐。

　　我们通过观想无常就能精进修持解脱道，从而消除命终时的痛苦与恐怖。刚刚过去的一年仿佛与昨无异；人生一世犹如一梦间。我们余下的时间如同电光石火，应当倍加珍惜。不观无常即同庸俗，无法从轮回琐事中超出，很容易在散漫、世间八法、造作恶业中虚度此生。所谓“一小时不观想无常，一小时就深陷轮回。”即使暂萌出离心，但若不以无常观长时护持则极易退失。禅修者若舍弃无常观就难以勇猛精进地克服道障。譬如有的人感到吃饱后睡觉最舒服，一打坐两腿就造反，再配上昏沉与掉举轮番进攻，实在招架不住。此等皆为业力习气沉重之相，正要坚持不懈地修持如军人“愈挫愈勇，屡败屡战”，方有获胜的机会。勤修不懈的动力即来源于对寿命无常的深刻认识。《譬喻经》云：有一比丘饱食入室，闭房静眠，爱身快乐，却后七日其命将终，佛悯伤之，告比丘言：“汝维卫佛时，曾得出家，不念经戒，饱食却眠，命终魂神生蜈蚣虫中，积五万岁。此四品虫生在冥中，贪身爱命，乐处幽隐为家，不喜光明。一眠之时，百岁乃觉。缠绵罪网，不求出要。今世罪毕，得为沙门，如何睡眠；不知厌足？”比丘闻已，惭怖自责，五盖即除，成阿罗汉。

　　既然欲求今生解脱，就不能放纵三门、随顺习气而行。有的人习惯于懒散度日，想玩就玩、想睡就睡，最终有何利益呢？不观无常故即与庸俗同道，使极其珍贵的修行因缘变得毫无实义。初者，

　　难值难遇之大圆满上师，我们今生已经见到并被上师慈悲摄受，犹如盲人遇到向导。次者，难闻难得之诸乘精华深密窍诀法，上师已经开许并正在赐予我们，如同乞丐拾得真金。最关键的是，难发难护之出离心和信心已经从我们心中生起，并敦促我们进入佛门修持正法，此犹如黑暗之中升起了太阳。在已具足这些稀有缘起的情况下，我们应该以无常观激励自己精进修持以获得即生成就。

　　基础的条件常常被人忽略，浅显的道理往往最为真实。寿命无常等外前行对于修行者是至关重要的。常言道“万丈高楼平地起”，楼房越高则对地基的要求越严，修行者倘若不具备前行的基础，所修持的“高深之法”就会成为“空中楼阁”。对于共同外前行虽然容易了知，纳入自相续中如实了悟则难。修行者倘若已证悟真实见解，那么一切前行要义悉皆摄于正行之中。在未证悟正行实相之前，依靠思维造作的方式，相似树立正行之果法功德，名为“前行”，它是修持善法及解脱道的基础。真实正行是超越一切思维的，然而修行者很难当下证悟究竟果法，是故不可缺少前行的善巧方便，譬如于修法前先办妥琐事并发誓专修；入座前行中“身要”依七支坐，“气要”排九节风，“意要”发菩提心；明观共同外前行之暇满难得、寿命无常、因果业报、轮回过患，修持不共同内前行之上师瑜伽、发智慧菩提心等等。有些修行者上座后就直接把心安住在平静的状态中，以此作为修法的核心。但是只有为数极少的极上根器才能依靠这种方式不借助前行的缘起，在直指心性的当下了悟究竟果法。尚未达到极上等根器之前，不能忘失或舍弃前行诸法，应当把前行当作胜义谛来修持。

　　观修无常已达何层次、理解有多深，只需检查一下日常所行就能知晓。倘若一天之中懈怠放逸的时间超过修行的时间，就说明自

　　己的“无常之念”犹如身上的衣服般仅限于表面上，这种不痛不痒的“观修”丝毫不能引生对死亡的恐怖。初行者的心相续中虽然临时有一些信心和慈悲心，但若不配合观修无常，则与即生解脱相距甚遥。最好是于临睡前独自静静地观想无常，就会获得比心情快乐时更深的感受，并生起恐怖之心，从而敦促自己寻找能解除死亡怖畏之法。

　　总之，从初步修行直到究竟果法的历程，都可以归纳到观修寿命无常之中。观想无常亦属于从根本上调正烦恼。在第六、七识造作中的观想应名为“改造意念之护持”，最终远离一切戏论达到无有自性的悲空双运见解时，观想之明了与空性无有分别，此时的正念名为“无造法性之护持”，观想寿命无常方获圆满。我想，在行道中不需要观修无常者只有两种人，一种是圣人，一种是死人。初行者依靠有缘的方式观修，无常之念时有时无。达到恒常具足无缘之无常观念时，就是无垢光尊者在《胜乘宝藏论》中所云的证悟究竟果法时的标志，此时的无常之念实即妙智慧。

　　所谓心续即分别，分别之外无心续，总摄八万四千法。

　　分别意念是含有二取的，虽然在本体当中是大悲周遍妙力所呈现，但大悲周遍之力往外观待的时候，已形成思维了。

　　心相续即分别念，分别念之外也没有什么心相续。心相续之根本是贪嗔痴烦恼，贪嗔痴烦恼也是产生八万四千烦恼的根本。因心相续中具足八万四千烦恼，故我等导师释迦牟尼佛亦相应宣讲了八万四千调伏心相续的方法。如此轮涅众多法全都集聚于自相续中，

　　而不仅仅是上面所说的一五六九之法，故一旦调整自相续而悟证心的本体，即是总摄八万四千等一切法了。所以修行最重要地就是要调整自己的心。

　　如是轮回等显相，分别妄念诠释之，

　　一切涅槃等显相，亦为分别之诠释。

　　贪嗔痴烦恼等轮回显相都是分别念的诠释。众生虽然具有实执性的分别念，但是只要认识分别念的性相后它自然会消失，说明一切烦恼妄念都是临时呈显出来的虚幻现象，仅为名言中的诠释而已，而且一切涅槃功德也是分别念的诠释。或问：若是这样，涅槃岂不是成为有为法了吗？应该知道，在众生角度中安立的轮回与涅槃都是有为法，从众生的角度超越后获得轮涅无二之见才是无为法。“善乃心分别，恶亦复如是，善恶非外具，善恶即自心。”因此，轮涅善恶等皆为分别念之诠释，心的本体是超越贤劣分别的大平等见，这是究竟果法立场上的讲解。然于初修时当依取舍法断恶修善、断除轮回以树立涅槃，这种因果缘起式的行道亦属于无欺之正法。故于闻法、讲法、辨论时要分清角度与立场，方不致于混淆上下乘法、共与不共法。在自己的修行历程中，对于初修时与果位中的见解、行持要区分开来，此极重要。喇嘛仁波切说：“不会支分讲解各宗派的见修行果，将一切法全都混为一谈不名为窍诀，这是没有智慧的表现。具智慧者既能支分讲解各宗派的含义，又能将万法摄为唯一的窍诀。”

　　是故善恶乃妄念，道与非道乃妄念，

　　善恶乃心分别，含有能所二取故名为妄念。针对初行者而言，五道十地等均为功德，然而从究竟果位的角度来，行道中的一切呈显皆为妄念，尚未超越戏论故。倘若对讲法的角度分辨不清，就会误认为该颂在诽谤因果。譬如高、中、矮三个人，相对矮者可以说另外两个皆高；相对高者而言，另两人皆矮。两种说法看似矛盾实则皆为合理。

　　我与无我仅分别，诸见宗派乃分别，

　　修行者若能达到“无我”之境界，不是已经从意念中超出了吗？然而，是谁知道“无我”呢？通过寻找“我”在何处而了知无我之理，其功德能够断绝实执性的我执，然而了知“无我”之念仍然未脱离心识。因此，从究竟果法的立场上讲，“我”与“无我”诸见解为分别念。

　　行道中的殊胜见解如定解虽然具有不可思议的功德，但是仍然含有细微的能所二取，故名为分别念。初步修行时是依因果缘起树立果实，究竟果实中为超越因果之见。前者是从行道、法的立场上讲的，后者是法与法性无二之见，一切因果皆成为本体之庄严。所谓“因果”都存在于意念造作中，一旦从意念造作中超越就名为超越因果，此时寻找二取分别亦不可得，均成为本体之庄严故。

　　在未证悟此见解前，因果必然无欺存在。有的修行者接触到禅宗、密宗的真实教授后，既未在自相续中获得超越因果之见，也未得到真正善知识的指导，把词句之见当作证悟，致使狂言无忌、非法而行，沦为诽谤因果的佛门败类。

　　心的本体虽然超越各宗派权设的一切行道方便，但是并不意味着诽谤诸宗派，相反会具足普遍平等的信心。在没有完全执受本体见解之前，不能随意抨击、诽谤他宗制造宗派对立，否则很容易违犯密乘中的第六条根本誓言。传承祖师曾经教诫道：若要评价、回遮他宗的见解，首先应当对此见解具有正确的了知甚至证悟，并于自宗派的见解中能知道上下乘不同的特点。然而现今精通自他宗派者可谓寥寥无几，若于一知半解中恃意诽谤，会造下舍法罪等极大的恶业，普通人不了解佛法故谈不上信仰或诽谤，反而是一些佛门弟子由于见解不圆融、闻思不广博、心量不宽阔之故易造此罪，切需谨慎。

　　是故调伏分别念，乃为一切前后要。

　　此文前后复宣说，因乃殊胜精要义。

　　了知如识水能解渴，觉受如少许品尝水，证悟如饮水而解渴。根据自己的见解历程，当以相应法调正自心，乃正确无误之道。譬如了知毒药本来是空性，但若吃下去会不会丧命呢？米郎仁波切云：“吃毒不致于中毒者，才能按密宗行持”，只有具证悟之功德者方能如此。次第性根器对于所了知的词句之见，既不能执着也不能舍弃，应当依此方便逐渐取证究竟果法。若将了知执为证悟，就很容易诽谤因果且于行道中丧失精进，如说：“贪嗔痴一切烦恼皆是妙力所显，无需调正”等等。以前昌根阿瑞仁波切曾经怒斥类似的狂惑者说：“你现在不用嘴巴吃饭，试试能否用鼻子吃下去！”

　　倘若完全舍弃了知之见等相应法，讲授极为高深之法，则为初行者无法企及，往昔有位名为穹格荣的证悟者，他不讲解行道中的方便教授，直接要求弟子安住于实相中修持真实教授。弟子的见解如果与他的证悟不相符，他就说：“不对，要继续修持。”然而，那些初修的弟子谁能轻易获证高深的真实见解呢？由于长期修持的结果皆“不对”，弟子们越发灰心疲厌，渐渐都离开了穹格荣，是故根据根器传授、修持相应法极为重要。

　　针对极上等根器施以真实教授，直指心的本体顿时调伏分别念。针对中下根器，亦有相应的调伏方便。从初时讲解《屠夫真言》的基，再讲解以方便教授为主的行道过程，最后直接印证见解，其要义在于调伏妄念而证得究竟果实。我们有时讲调伏自心的必要性，有时传授各种方法如依信心、见解或方便教授来调伏分别念，之所以反复宣说，是因为心的本体就是三藏四部的最终目标，调伏自心即是唯一根本调正之道。

　　如何调伏分别念，最初剖析调妄念，

　　中间直视调妄念，最后安住调妄念。

　　修行者倘若不具足禅定之力量，烦恼妄念沉重时当用剖析的方法调伏妄念。直视调妄念则因修行者根器之别分为两种：贪嗔痴烦恼沉重而对治力微弱者，虽然临时安住平静状态中，但是一不小心又会随逐妄念，由于此心看不见、抓不住，不禁感到“无可奈何”，此时唯有依觅心法修持。虽然觅心法属于意识转为道用，但在次第修行中乃极重要之法门，此即依觅心法直视妄念而树立缘起性空之见解。另一种直视方法是于妄念力量较弱时，只要提起精神自然安住在此妄念中，妄念自地消失后会达到一种清明状态。

　　剖析与直视调妄念属于方便教授，其果实即真实教授之安住调妄念。“最后安住调妄念”之“最后”不是通常讲授的因果缘起之义，而是根据证到究竟果法的时间长短，譬如一刹那、二刹那或无刹那等，所安立的四种解脱，其于最终达到的见解是一样的。

　　虽然通常有“最初、中间、最后”的过程，但是亦因人而异。总之，不具禅定力量者依思维对治思维的方式调伏妄念；中根者依直视调伏妄念；具真实禅定解脱者依解脱安住调伏妄念，此即从初步修行至究竟果实之历程。

　　初始辨别善与恶，增盛善业除罪恶。

　　信心菩提智慧善，贪欲嗔恚愚痴恶。

　　修行者首先要分清善恶，知道善业的功德与恶业的过患后逐渐断恶修善。善如信心分为净信、欲信、诚信。“菩提”即大觉、佛，世俗菩提心分为愿、行两种：初者应当对一切众生生起慈悲心并愿度众生证得佛果；在行道中所修持的一切善业都摄于行菩提心当中。

　　许多宗教都倡导善法，有的还发愿度化众生证得其果位如天界。这种发心虽然慈悲、广大，但是不具备度化众生成佛之愿力，故非愿菩提心。小乘行者若发愿一切众生证得阿罗汉果位，也不是圆满的愿菩提心。

　　信心包含了修行的一切过程，菩提心亦如是，二者是从不同角度方便安立的名相。譬如诸多本尊在显现上各异，实际其本体无别，任何一位本尊都有具备一切本尊的功德，如偈云：“三世一切诸佛尊，法身之中均平等”。只是为了适应众生的不同根器意乐，才呈显出不同的形相。我们无论修持什么法门，其本质都是一样的。有人说学密宗后就不能念诵阿弥陀佛的名号，应当改念金刚萨埵心咒。然而，阿弥陀佛就是一切佛菩萨事业与本体总集之尊，难道不包括金刚萨埵吗？因此，不要凭着自己的感觉不断地改换法门。

　　修行者应当注意：感觉与禅定要分清，显现与见解亦不能等同。譬如在温暖的春天放松身体打坐时，很容易慢慢地进入昏睡，此时的感觉十分舒适，然而这并不是什么禅定。比如在身心中体验到轻安或在外境中显现出光明形相，亦非具有真实见解之验。若悟证见解者肯定具有显现，此时的“光明”是在执受本体的同时，大悲周遍之妙力呈显的不同境相均成为本体之庄严。至于修定中看到的光像等并不代表是真实，因为邪魔加持、气脉调伏，甚至服用迷幻药物时都会有类似的显现。

　　“智慧”包括闻思修三慧，此处主要指两种：意念了知一切皆空为改造意念之智慧，实修达到便智双运为无造法性之智慧。剖析调伏妄念时的智慧指前者，譬如用无分微尘和无时分刹那分析而了知空性。“恶”即三毒烦恼。

　　三善解脱之道途，若一善即暂究善。

　　三恶恶趣之径门，若一恶即暂究恶。

　　信心、菩提心、智慧是解脱之道。把心安住在平静状态中调伏妄念时亦具足三善。在剖析调妄念时，认识到妄念而把心自然安住，护持此见解的力量或正念就是信心。修行者要对佛果产生信心才能证到功德，初时的信心是心中生起的一种清净念，主要体现在欲证佛果之意乐上，所以正念就是信心。依此见解修行时，妙力为悲，本体为空，此时相似具有悲空双运之见，故名为菩提心。在初修中了知万物皆空，其所缘之境者为有缘之智慧；调伏妄念当下安住在平静状态中的便智双运为无缘之智慧。是故在剖析调伏妄念时同时圆满三善，不用作意生起信心、智慧等。

　　有一位居士说他的师父规定他每天禅修四小时，但是并没有传授具体的修持方法。他想原因可能是师父知道他看过很多的书，已经懂得如何修法。我问这位居士：“既然如此，你修持禅定的标准是什么？属于世间禅定或出世间的禅定中哪一层次的见解？”他说：“不清楚”这岂不是盲修瞎练吗？与睡眠有何区别？他说：“师父说过应无所住、无所希求，否则就不是究竟的见地。”在究竟的本体与妙力无别见解中，是超越一切因果之法。然而此乃果位之功德，临时谁能达到呢？所以见解要切合实际，不要在“超现实见解”中修持。因此了知虽然重要，但是分清了知与了悟更重要。要在了知的基础上努力实修才能获得了悟。了知犹如知道前面的食物，了悟如同已经饱肚，中间还需有个吃的过程。倘若仅仅停留在了知上，则如“说食不饱”。

　　心善身语善，心为根本故，三善亦由心造。在一念中若能具善心，暂时和究竟皆善。临时身语意善，并能逐渐断除烦恼乃至获得成就。反之，自心若被三毒恶念染污，暂时和究竟皆为恶，即使每天修持二十四小时也没有丝毫的功德。倘若心清净，修持五分钟的功德亦不可思议。我们要依两种正念长时间观待自己，出入定皆不放逸。否则表面上是位修行者，然而心在三毒恶念中，还不如将修法搁置一旁而办理世间之事。

　　初步修行时如何依剖析调伏妄念？在生起烦恼恶念时应该立即觉察并转变之，如忏悔、依信心观诵祈祷、观众为恩母发菩提心，或用无分微尘和无时分刹那分析而获得智慧、断绝三恶。在观外前行中也具有三善之含义。初行者由于不具足禅定力量，只有以意念调正意念。有人会问：“我已经修行很长时间了，难道还需要这样剖析吗？”然而禅定的力量与功德并不在于时间长短。反观自己的修行定量倘若不能直视或安住调伏妄念，就只能依剖析的方式以三善念调伏三恶念。

　　信心即摄一切善，菩提心乃大乘基，

　　智慧解脱之根本，是故应生彼三善。

　　何以三善法作为对治罪恶之根本，信心之中摄有一切善法，包含了从启开皈依之门直到究竟佛果间的一切历程。大乘六度以及见修行果都摄于菩提心当中，没有菩提心就没有大乘法。无论是方便

　　教授的有缘智慧，还是真实教授的无缘智慧，皆为解脱之根本。在本基中本来具足二清净智慧，无所谓显现与否。但依方便教授行道中，随着逐渐消除二种无明而呈现出二清净，如云层渐散则呈显的蓝天越广大，然而蓝天本来普遍存在，在云层散尽后亦无所增广。如同此理，禅宗见解与密法的真实教授是在执受本体如来藏功德中讲述的超越因果之法，方便教授是针对无明二取逐渐消失的过程树立的二清净之见，二者并无矛盾。便智双运即智慧，故云智慧是解脱之根本。在修行中起现昏沉和贪嗔痴烦恼时，就要用信心、菩提心、智慧调伏之。初时是以意念造作的三善压制烦恼，尚非解脱。

　　贪欲执著诸三有，嗔恚启现一切苦，

　　痴乃贪嗔果之源，是故应断彼三恶。

　　众生以贪欲故，执著三有轮回不得出离。如世人对亲友、资具贪执太强故，难脱尘网。嗔恚心沉重者则会感受地狱之苦报。贪嗔痴烦恼显现时，痛苦就在自己的面前。烦恼清净时，具有意愿成就等暂时及究竟的众多功德。

　　“痴”主要指无记状态，或称为无明。未认识自性光明故为无明，由此产生贪嗔之果。有的修行者虽然感觉自己的禅定挺好，但在打坐中仍然被沉掉所转，说明所证尚非真正的禅定、心的本体，因为无明与明不会同存。喇嘛仁波切常说：“见解赤裸的标准是从昏沉和掉举中超越。但要知道，酣睡、闷绝固然是大昏沉，未完全进入此状态前的迷惑境界也属于细微昏沉。色界、无色界的禅定虽然不是纯粹的酣睡或闷绝，但是仍未脱离细微的昏沉。

　　按照闻思中的理论讲解，针对五蕴、六尘、十二处、十八界、五十一心所乃至八万四千烦恼树立不同的对治力。大圆满窍诀则认为心性本来就是本体与妙力无二之见，大悲周遍之力观待外境而呈现出八识，彼乃八万四千烦恼之根源即能所二取。只要断绝二取，当下证悟法性。

　　正法胜解乃信心，利他成佛菩提心。

　　胜解信指对真实正法产生坚定的信心，次第行者依诸方便调伏烦恼并培养信心，终能达到坚定而恒常的信心。愿度化一切众生证得佛果而实修佛法即愿行菩提心，我们不能忽视其根本，仅依表面而与一些行为混为一谈。譬如一位富贵施主对许多众生做无遮大施，甚至像梁武帝建寺、度僧、舍身奉寺，总体上意愿广大，然而还要察其愿行是否与菩提心相符。意愿广大并不一定是愿菩提心，慈善之行也不一定是行菩提心。在汉地时，有些人问我：“佛教倡导慈悲布施、持戒修善，我们虽然没有学佛，但是也做类似的善业，这不是一样吗？”我就从上述菩提心的角度讲了二者的区别。总之，小乘行者，其他宗教徒以及一些贤善人士虽然具有利他之心愿和行为，但若不以出离心及成佛为着眼点，就不是菩提心。

　　证悟诸法无我慧，净除三毒及二障。

　　通过寻找“我”而了知无我之理，还达不到小乘破除我执的境界。我们是依成熟口诀法先观察以断实执性的我执，再经过长期修定来断除实境显现中的我执，而不是懂得无我的道理就已消除我执了。修行者感到“我有一个见解”，“我”即能修持者，称为人我；所修的见解或法就称作法我。人我和法我是初修中的方便助缘，而不是究竟果实，我们要依之达到无勤离戏之见。初行者由于不具备禅定力，在出定中当依信心、菩提心、智慧来调伏三毒及所知障、烦恼障，此即根器与法相应。

　　大圆满的真实教授称为一切乘法之极顶、八万四千法之精华，唯有极上等根器——具足诚信者方能契入。然而即使在历代传承祖师中，此等根器也是寥若晨星，如持明嘎绕多吉、莲花生大士、麦彭贡波老人等，彼等无需行道之方便，在直指心性的当下就能获得证悟，安住于所证悟的见解中名为修行。

　　现今末法时代中的众生烦恼沉重，由于不具备极上等根器故无法当下获证真实教授，只能依止方便教授作次第修习以树立见宗，如观修前行、以出离心为基础配合信心修法、止观交替修持觅心法等方便，促进见解逐渐增上。下根行者若修持上根之法，难以逾越意念造作之见解，不能真正调烦恼。法与根器不相应故，见解难有进展。只有对应自己的根器修持相应法，才是唯一的成就之道。倘若弟子的根器尚未成熟到相当成度，上师也难以当下开显其心性。譬如灌顶之时，上师安住于实相中赐予加持，并用各种法器及姿式表法，口喝“啪”、“啊”等种子字，当下印证见解。然而普通根性的弟子仍然难以当下悟道，根性与法未能契为一体故。

　　中间直视调妄念，心无散乱持正念。

　　已有一定的禅定基础者方能直视调妄念。否则只能于妄念生起时安住在平静状态中观妄念，称为压制妄念。所持正念分为两种，此处指改造意念之正念，此极重要。平时打坐会不知不觉地进入昏沉中，就说明已忘失正念。或于修法时心猿意马地打妄想，就是因为松开了正念的缰绳。特别是在天气暧和时，昏沉是禅修的头号杀手。虽然也会有掉举，但它必竟是一种明了，很容易识别。昏沉则在明分渐弱时悄然出现，又常常伪装成我们亲密朋友“无念禅定”，只要正念哨兵稍一麻痹大意，它就乘虚而入，窃取禅修之功德。如何对治呢？身心互相关联故，初行者要学会依调身断绝昏沉。打坐时为防止受凉生病，衣服不要穿得太少。然而有些人往往过于执著身体，只要稍感受凉就加一件厚衣服，甚至从头捂到脚，结果几分钟不到就会陷入昏沉中。喇嘛仁波切在讲法时常常提醒弟子：“要断绝昏沉，最大的助缘是穿的衣服要适量，不多不少；饮食也要适量、饥饱适中。特别在晚上不要吃得太饱，否则早上起来后昏昏沉沉，提不起精神。

　　修行者尚未达到无造法性正念前，必须具有改造意念正念，譬如把心安住在平静状态中，自有一种觉知性的明了就叫作正念。护持此正念而修，就不会被昏掉侵犯。即使稍有沉掉，当下就能治服。倘若不具备正念，安住中开始很清明，后来越发模糊；此时若还提不起觉知，就会慢慢进入昏沉。改造意念正念虽然没有超越戏论，但仍极具功德。修行者若缺乏正念，就会不知不觉地被沉掉所转。世间人若没有正念，就会成为精神失常的疯子。

　　勿随浮想生觉知，若识即观自本面。

　　打坐时倘若完全堕入分别念中，就叫作纯粹的妄念。但有一种情况是：总体上似乎在护持见解，然而还有一种很细微的分别念在飘动，此即浮想意识。若不仔细辨别，会感觉浮想意识似乎正在执受空性，很容易把它当作智慧，其实它只是第六识中的一种感受。修定者不能随顺浮想意识，应该要生起觉知而作调正，这种觉知就叫作定解，是把心安住在平静状态中所达到的无法言说的清明觉受。此中虽然含有极细微的分别念，但是已经从浮想意识中超越。在次第修行中，定解属于比较高的见解。用另一个名词代替即喻光明。

　　若识得此定解，把心安住在平静的状态中，直视自心之本面，本来面目即执受本体的同时，妙力呈显的万物之相均成为本体之庄严。在修行的过程中是“依修获悟”，修需依靠二取，悟则超越二取，本性完全相反，为何依修能悟？这是因为前者是在方便教授的立场中讲述因果缘起的过程，后者是在执受本体的立场中讲述的超越因果之法。

　　直视本面即为空，勿需复作伺察意。

　　直视分为粗直视调妄念与细直视调妄念，前者如觅心法，后者在妄念起显时，依靠正念当下认识妄念，直视其本来面目并安住在

　　妄念之本性当中，妄念自地消失之际会达到一种无法言喻的清明状态即名为空性。无有执著故名为空性，不是说什么都没有。直视调妄念中的空性已经超出有相止，无相止及了知之见，是在圆满觉受或定解中树立的空性，仅知妄念起住而安住的空性，由于缺乏修持寂止及觅心法的道验，故与此不同。

　　直视妄念而安住在空性中，此时不必再思虑“这是不是缘起性空？”或依伺察安立空性、明空无别等见解。若为出世间禅定，必然具备妙智慧正念。《普贤六界续》云：“若无所知妙智慧，四大色法有何异？”倘若安住在空性中却一无所知，则属世间的空性。出世间之见是在安住空性的同时可以依靠妙观察智慧而非意念去理解很多道理。有人说在安住中自有一种清明状态，我问：“在这种状态中能当下了知外境的山河大地等相吗？”若不知道何以能称为清明之“明”呢？若知道与意念认识外境又有什么区别呢？大乘缘起性空之见非是针对无情无念之色法所言，亦非有情意念造作之境界，该如何理解？要依自已的切身修持断除疑惑，获得答案。

　　散逸无实本空性，空之自性即光明。

　　“散逸”即戏论，指意念造作的一切法，仅仅了知万法皆空尚不能称为无实有，仍存在能了知之念故。完全从戏论中超越方名为无实有。直视妄念时，妄念自地消失，得以安住在定解中，称为光明。直断中的光明即执受本体当中所呈显的自性明了，亦即认识到的清明见解。顿超中的光明是指外境中的任运自成之显现。

　　若知自心之空性，即知一切法之空。

　　若能证得一个妄念的空性，就已证得一切妄念的空性。在一个妄念的起现中若能达到空性定解，则一切妄念皆在此定解中。无上窍诀法的殊胜即在于此，于一法中含摄万法。何为一法？证得心的本体则万法皆调伏。

　　种种境相勿伺察，犹如断根枝叶枯。

　　安住于定解中的修行者面对净秽种种境相时，不起贤劣分别心。依直断之见解，妙力启现的轮涅诸相在本体中是平等的，都是光明之相。倘若存有贤劣分别，就完全失去了执受本体之特色。在对很好的境相产生执著和伺察时，见解就已溶入偏邪，成为障碍。假设在修法中呈出一个魔像，你仍然能够安住在妙力和本体无二之见解中，魔像即清净佛像。因此，悉地或障碍当依见解作辨别。面对不同的境相，只要按照平时调正自心的方式自然安住，就叫作悉地。

　　对一棵树只要断掉树根，上面的枝叶花果自然会干枯。修行者若能认识一个妄念的本体，就等同于调正一切妄念。

　　心乃一切诸法基，心之空性即诸法。

　　万法由心现，只要调证心、悟到心的本体，诸法都在调证之中，因为“心之空性即诸法”。

　　直视瞬间融空性，故勿多观之时也。

　　直视调妄念主要在于觅心法中。这两句正是华智仁波切对觅心法修持定量的概述。在觅心法当中，当下观察当下落入一种说不出来的清明状态中，再也无法观想心的来住去，如到金洲不得土石般，因为已经融入空性当中。达到明空无别或便智双运之境界时就是觅心法达到的标准，此后不观觅心法亦可。如同昌根阿瑞仁波切所云：“修持觅心法的力量要融入自相续。”此后不需要观想外境等为空性，而是在观想的同时自然可以达到缘起性空的境界。

　　究竟了悟心性面，无言说亦无所想。

　　直视安住调妄念分别安立于意念、定解、了悟之中，此亦代表行道的三个历程。直视调妄念达到圆满时，就能具备安住调妄念的力量。安住调妄念主要在于四种解脱。堪布昂琼在一些教言中讲过：“有的人认为解脱就是解开一个对境、脱于一种境界中。这种理解完全失去了解脱的含义。”真正的解脱指心的本体，之所以分为四种，是因为在显现妄念之际，在认识到解脱的过程中依时间的长短而分为四个不同的层次。

　　倘若禅定的力量不足以达到妙力与本体无二之见，口头上说：“一切烦恼都是妙力所显、与本体不能分开”则毫无意义，与根器不相应故。譬如以双跏趺坐久后疼痛难忍，却说：“疼也是妙力所现，

　　没有能疼与所疼”，有何意义？极度饥饿时说：“五蕴皆空，无所谓饿不饿”，真能免于饥饿吗？是故“知道”并不能代替证悟，两者天地悬隔。

　　自然安住中完全悟到心的本体，妙力起现的妄念、昏沉等等均成为执受本体的庄严。但不要把浮想意识当作解脱。浮想意识总体上也在执受空性，但是还有一个很细微的分别念在浮游，感觉中它似乎对空性境界没有多大的干扰，其实并非解脱或庄严，仍处于意识造作中故。解脱纯粹为离戏智慧，完全超越二种无明后所获之见，此时圆满大悲周遍之力呈显之相均成为本体之庄严，无论是遍计无明还是俱生无明都不会损害本体。浮想意识中虽然没有粗大的六、七识的损害，但仍然存在细微的五、八识的损害，是故尚未脱离遍计无明的范畴，何况俱生无明呢？

　　四种解脱在调正的过程中有时间的不同，但是最终所获得的见解是一样的。若以四解脱为顺缘，其逆缘有二：一者于烦恼妄念起显时不随行，此时妄念自地消失，可以安住在无念状态中。虽然此中没有破掉烦恼再树立另一种见解的粗糙方式，但是仍然含有破立。因为如上断除妄念而安住在无念状态中，在妄念以外还有个安住，所以前为破除，后为建立。修行者若不了解四解脱，就很容易和逆缘混同，形成修行的障碍。若具有四解脱之见，就具有恒常不变的快乐。若不具解脱，所追求的只是暂时的快乐。总之，妄念自地消失并安住在解脱当中，可以有不同的名称，如妄念自地清净、解脱、转变、断绝等等。此中含有很深的道理，要靠长时间的修持来悟证。词句仅为诠释，实修实践方能获得实相。完全悟到心的本体时，无法用意识造作阐述真实见宗，也不能用比喻名言代替真正的实相。另一方面，可以用言词诠释心的本体，否则口耳传承及三藏法宝有

　　何用呢？偈中“所想”主要指遍计无明，“无所想”是于超越遍计无明的同时已消除俱生无明，心的本体完全超越戏论故。

　　更无所缘专注境，此即称为大光明。

　　只要有所缘就处于遍计无明之中。虽然阿赖耶识和五根识的境界无法用第六识来体会，但是其中仍然含有微细的二取，故仍称作“所缘”。完全悟到究竟果实者才能从八识及俱生无明中超越。

　　把心安住在清明见解当中即为直断之光明，称为“大”者，普遍之义。普遍并不意味着依靠修法之功德而形成果实越广大。大光明见解的标准在于出定、梦境等。平时于禅修中当观昼夜的见解是否相似，因为见解未完全赤裸之前，易受外境的影响。譬如白天打坐很好，晚上修法不佳；或者在黑暗中由于看不见外境，自心似乎不受束缚，白天面对种种外境时，感觉不好等等。倘若昼夜见解相差甚大，说明尚非真实之见，还需要依直视调伏妄念。喇嘛仁波切讲过：见解的主要标准可以依梦境判断。譬如以前多梦，随着修行的进展梦渐渐减少乃至无梦，此为下根的见量。中根行者能于梦中认识梦。以前我给一位藏族尼姑传法时，她的见解十分有限，但是她说时刻都知道梦境为虚幻的。问了数次她皆如是说。我想这是什么原因呢？最后问她：“请仔细讲讲是怎样的认识梦境的？”她说：“每当我醒后就知道梦中的一切都是虚幻的。”此理人人皆知，然而我们说的是在梦中认识梦。更进一步就能转梦境，譬如到西方极乐世界、东方现喜刹土见佛闻法。上根行者能达到梦光明之见，于睡梦中也能保持清明状态，与白昼之修持无异。若说是在入睡，却随时可以醒来。

　　在功德方面，证悟登地以上见解者必定会呈显无偏袒信心，无缘慈悲心、无常观念等，此即尽所有智之功德。华智仁波切说过：“倘若已认识如所有智然而未能呈显尽所有智，即使有这种情况，也决非真正的见解。”末法时代中多有宣称证悟很高境界者，然而呈显的功德却少得可怜。是故当依诸功德检验如所有智见解是否真实。

　　若证无有之要义，即生无缘之觉受。

　　“无有”指完全超越戏论。若证悟大光明之要义，即生无缘等觉受。“无缘”即妙智慧、无造法性正念，不是麻木不仁或一无所知。我们最初的信心是有缘的，需要依靠外境如善知识、正法而产生信心；缘苦难中的有情而生起慈悲心等等。究竟证悟中所具有的一切功德皆名为无缘，无所缘故。初时为有缘四无量心，证得胜义菩提心时就为无缘四无量心。

　　证与无证谁能知？能悟所悟何处觅？

　　证或无证只是行道中的一种名言而已，实际上二者本体为大平等，完全了悟中没有这两种分别。能令行者超越痛苦获得永恒不变的快乐之力量称为妙力。虽然烦恼也是由妙力起现的，但是只要我们还会随逐烦恼并感到痛苦，就说明尚未证得妙力，此时切勿滥用“妙力”的名词来严饰烦恼。

　　能悟之心、所悟之见该到何处寻觅？心的本体本为自知自明，本即大平等见，不必依靠修持来安立证悟，这是在执受本体或法性当中讲解安住调妄念。方便教授是在逐渐断绝法的过程中讲授的，虽然从两个角度阐述为两种义理，究竟是一致的。

　　大圆满祖师无垢光尊者针对两种根器讲解两种教授，在《法界宝藏论》中以次第方式宣讲了从世间禅定直到无上窍诀法的方便，就属于引导次第性根器的方便教授。但也有些利益众生而修学方便教授，对自己的见解有益无损。譬如龙萨娘波尊者的上师——持明顿德多吉尊者在修持无相止时证得究竟果法。

　　总而言之，在树立自宗派见解或回遮他人时，要依真实教授。我们在行道中根据自己的根器要依方便教授调正自心，但于最终要依真实教授获得成就。现在即当对大圆满的真实见解有所了知，一者可以知晓自己的见解进程是否证悟究竟果法等，二者对以后的修持具有很大的助益。

　　彼时勿需舍其念，亦勿需净及调正。

　　完全悟到心性本面时，不需要舍弃妄念等等，因为一切均成为本体之庄严，心的本体本为圆满清净，行道中的净化与调正对本体无益无损。恶贯满盈者与积累如海资粮的善士在证得佛果时，恶人原始基位中的功德没有丝毫减少，善士的基位如来藏也没有任何增多。行道中的调正方便都是在法当中树立的，在原始基位或法性中本来就是大平等，无罪福无损益，超越诸因果。以执受本体故，不需要清净或调正，也不需要修行或解脱，本来就是解脱，而不需要

　　依行道获得解脱。此乃真实教授之印证方式，而非诽谤因果，对于没有证悟的庸俗者因果是真实不虚的，即使是已真实证悟者虽然本体上是超越因果，但在行为上也极谨慎，莲师云：证悟见解高如虚空，取舍因果细如粉末。如昌根阿瑞尊者在午炊时，若三根火柴还不能点燃炉灶就不再生火做饭等众多取舍因果之公案。

　　无需修行无解脱，自然安住即解脱。

　　心的本体超越一切因缘法，无所修持，本来即处于无修之大修中，如《三句精要》所云“未曾修习未曾离，不离无修之要义。”因为心的本体不必依靠意念造作的方式修持，本来处于恒常不变的状态中，故名为“无修而修”。

　　四种解脱是依调正过程中的时间长短而安立，但是真正的本体本来名为解脱，无所谓解脱与否，本来就是妙力与本体无二的大平等见解，故名为“无解脱”。心的本体没有一切勤作、戏论或伺察意造作的见宗，自然安住即解脱。但在尚未认清见解以前，盲目的“自然安住”隐藏着极多歧途，当谨慎辨别为妙。

　　显即空性空即显，

　　我们对成实之物以无分微尘的方式分析而了知它为空性，同时又能显现出此物之形相，这种“显而空，空而显”就是依意念造作树立在外表形相中的缘起性空理论。本论所讲授的缘起性空真理是

　　把心安住在平静状态中能呈现一切境相，如见色闻声或起显意识中的明了，然而不需要作意观想其本性是空性等等，而是在显现的当下即是空性，称作“显即空性空即显”。

　　显空无二自光明，

　　反体讲解中的显与空实际为显空无二之见，它自然是一种光明之相，有的人说在寻找心的过程中能知道一切万物的“能明了者”是恒常不变者，它就是本觉，实则过于笼统。此“能明了者”犹如一口大锅，把本觉、阿赖耶识、五根识、意识等等都盛在其中。虽然都名为菜，但是味道各不相同，品尝之后即能辨别。简单地把能了知者当作觉性，最多只能是一种方便，名言印证，远非究竟见解。犹如《金刚萨埵续》中对极下根者在”能知道累的明了“中印证觉性般。

　　显现大悲无遮蔽。

　　妙力呈显之相以大悲名词来诠释，如《呼唤上师本论》中云：“远离一切实执三轮及所缘之念，而自然涌现无勤大悲。”自宗常常印证心的本体乃清明状态，何为清明？八识及各乘见解中都含有明了，若要辨别其层次的高下，当依“清净”抉择。下乘派中虽然含有明了，但是相对究竟果实而言尚非清净，其明了当中所含的执着未完全空除故。究竟果实中已经消除明了中的一切执着故名为清明

　　状态，此中不需要遮蔽一切显相，因为大悲周遍之力，或称为觉性力、妙力，本来存在于本体当中。因此，完全了悟“四空双运”即名为究竟果实。“显即空性空即显”总体乃大中观之见，然若证悟此见，大中观、大圆满、大手印的究竟果实是一致的。

　　上述安住调妄念主要指四种解脱。次第修行中倘若缺乏前面剖析、直视的基础，很难达到安住调伏妄念，当切记此理。倘若舍弃此三种调伏妄念之法，仅仅把心安住在无念的禅定中，则与世间禅定无有区别。世间与出世间调正的方便就是讲解安住分与清净分不同的特点。在三种调心法中已经提出了“清净分”的见解。譬如在安住调妄念中亦具足内三部之见解，把心安住在平静状态中，妙力呈现各式光明境相、文武坛城等等名为生起次第；依此调正方式令世俗气脉明点转变成胜义气脉明点的过程名为圆满次第，完全悟到心的本体为无上窍诀大圆满。故于唯一实修之中能够同时圆满内三部之见解。

　　二取自然解脱之智慧，无垢心之自性大光明，

　　前文已经讲过三乘法调伏分别念的方式，以及依方便教授与真实教授调伏妄念的方法。“自然解脱之智慧”指大圆满的四种解脱。消尽两种无明之垢染，获证二清净之见解即名为“无垢心之自性大光明”、如来藏等等。圆满达到昼夜一如，入出定无别之清净见解才是圆满的断证功德，名为无上觉。

　　能所无二法性菩提心。

　　在断证无明而树立清明见解中如何具有能所无二之义呢？真正的见解即“显即空性空即显，显空无二自光明”，在众生的角度中显即所知之境，空性即能知之识。完全悟到心的本体中名为显空无二自光明，亦即“能所无二法性菩提心”之所指。现今许多人仅于空性中树立法界、法性等，失去了轮涅无二、能所无二、便智双运之本体见解。修行者若能了解能所无二或境心无二之见解，就不会仅仅在断空中安立如来藏、法身等等。

　　有些修行者希求显现光明、佛像、净土等等，对六道不清净境相感到厌恶，实已失去自心实相之见。因为轮涅一切显相悉皆平等存在于如来藏中，众生却在贤劣分别中造成二取心识。故于修行中不能对任何显现作耽着分别，否则即使对无上窍诀有所了解和觉受，亦难获了悟。如《狮吼论》所云：“了知犹如补丁易脱落”，“觉受犹如云雾易消散”。具足这两种见解后若不长时间护持则容易退失。

　　“菩提”乃广大、普遍之悟境，心的本体本为大平等，大普遍之见。“法性菩提心”即胜义菩提心。虽然世俗菩提心与密法讲解的自性根器在表达方式上有所不同，然而最终皆归于胜义菩提心。

　　现见俱生大乐之圣谛。

　　“俱生”即永不变化之义，超越变化性的意念，达到永不变化的状态，方名为恒常快乐，此即佛教弟子追求的目标。出世间追求快乐的方式是先寻找产生痛苦的根源，再断绝之就能得到毕竟的快

　　乐。通过观察“三门以何为主？”就能知道“心为诸法源”，从而致力于调心。心具变化故，依心而生的快乐也会变成痛苦。然于心相续中还有一种永不变化的相续之明了，有的修行者将此明了当作出世间的见解，然而尚需细致抉择，因为此“相续之明了”中包含了八识及九乘之见，要彻证其自性方为超越一切心识的俱生大乐。“圣谛”者即崇高，谛即不变，仍指心之本体。

　　敬信上师之道即实果。

　　上文四句所述的功德皆依敬信上师而呈显，一切功德之源泉即敬信。信心之中已具足小乘的戒律、大乘的学处与密宗的誓言，一旦丧失信心即名为犯戒弟子，就会失去一切见修行果。我们修持从外前行到生圆次第直至无上窍诀间的一切传承法门，都是为了生长自己的见解，亦即培养自己的信心，此为调正一切烦恼之根本对治力。

　　修行者在上师面前得到能成熟之灌顶，能解脱之窍诀后，已具法缘故必然与上师之间存在誓言。倘若丧失信心即名为犯戒。密宗的无护誓言乃真实的离戏智慧，即无有、自成、平等、唯一四者。初行者难以契悟此见必需恒时守护有护之誓言，如依信心净观五种圆满。密乘的十四根本戒中，前三条如人之头，倘若有人能守持其余的一切誓言但违犯前三条，则必堕金刚地狱。

　　为了断绝一切罪恶，获得一切功德，修行者首当护持自己的信心。我们不能把对信心的认识仅仅停留在词句、文字上，应当溶入自相续。自心何时成为《屠夫真言》，何时就已真正理解《屠夫真言》，

　　此即背诵、闻思、依法实修等诸多方便之唯一意趣。具敬信者，修持任何法门皆在正道妙法之中；不具敬信者的修法仅为形式，实即偏邪。是故我等应当恒时反观自心具敬信否？

　　一切调伏心方便，唯一根本即正念。

　　有时讲敬信，有时讲正念，难道需要生起两种心念吗？并非如此，这是从两个角度中安立的两个名词，如同《呼唤上师本论》中在一个见解中支分为三十七道品等。自然安住中的大悲周遍之力或明了称为正念，大悲周遍之力启显的功德为敬信，是故依正念出生敬信功德。一切调伏心的方便都在于正念之中。行道修行过程中的正念为改造意念之正念，譬如剖析调伏分别念，在显现烦恼妄想时若能观寻三善法，此即正念。在直视调伏分别念时，能够促使自己了知一切妄念并安住的力量就是正念。此正念总体上仍未脱离六、七识之范畴。无造法性之正念完全是妙智慧。

　　修行者应当恒提正念，否则很容易被沉掉侵犯自心。每当贪嗔痴烦恼或昏沉出现时，应当提起精神把心安住在平静状态中，这种了知或明了就是正念。有人说沉掉很严重，难以对治；若要时时护持正念，岂不太困难了？若觉困难则当励力观想人身难得，寿命无常等道理，就能对修法心生欢喜及坚定的信心。倘若未将前行法义融入自相续中，就难生修法之意乐，反生畏惧心。在未具备上等根器之前，很多人对长期精进修行产生恐惧、退缩之念，却不知道应该创造修行的顺缘。释迦牟尼世尊并不需要调正五蕴以获见解，然而对后人示现六年苦行，正是诲示世人要依长期精进修持来培养自己的根器才能获得成就。

　　初持正念中松坦，后无持念光明中。

　　“初持正念”仍限于第六、七识的造作中如以三善念断除三毒烦恼等。在起现沉掉时，能当下了知的力量即正念。出定修持中对所作所想皆明明了了，此即正念。若忘失正念，自亦不知何所为。有人认为“我虽然没有刻意护持正念，但是还很清明，因为我并没有发疯”。然而请仔细观想一下：刚过去的一小时内，自己的三门是何状态？生起过多少妄念？善恶各几何？倘若因妄念纷驰使自己迷失其中，说明已忘失正念，对自己的思想与行为毫无反省约束。若欲护持三门，首当护持正念，如果能坚持一段时日，以后自然常存正念。刚开始护持时需要专注，否则极易被沉掉所转。

　　中期护持正念时当松坦，把心安住在清明状态中，此明了即正念，有别于世间无念禅定。“松坦”是指在平静状态中显示出一种明了，然此明了并非圆满的智慧，是于出世间禅定中含有的世间禅定。在修有相止时，开始观一所缘境，此中的明了很接近胜观，称为正念。一心护持此明了故，沉掉不容易侵犯自心。有的修行者越到后来越觉得模糊，认为不起妄念时还有一种平静状态，颇觉舒适。然而此非正念，而是一种昏沉。这种舍弃观想的无念安住实属懒惰所致，与睡眠并无本质区别。“后无持念”指无造法性之念，本体与妙力无别之清明状态中的智慧。此清明状态名为光明。

　　唯一正念离诸罪，唯一正念聚诸善，

　　唯一正念调自心，正念即是诸法根。

　　正念是根本对治力，若不具足就容易被烦恼罪障侵扰自心。依正念之力既能制伏烦恼，也能增长善业，故称正念为修行之根本。无论修持哪一乘法，若不具正念则成表面形式。

　　对整个修法的过程，可以从不同角度分为方便教授与真实教授，意识转为道用与智慧转为道用，改造意念之正念与无造法性之正念等等，无非调伏自心之历程。正念之中实已包含了一切法义与修持。依正念能够离诸罪、聚诸善、调自心故，正念乃一切法之根本。我等应当通晓此理并躬行实践。

　　聚众之中持正念，独居之时持正念，一切时中依正念。

　　在人多之处，尤当护持正念。喇嘛仁波切教戒云：聚众之时当尽量止语，因为喧杂之处很容易令人散乱；虽然不想散乱，但是自心易被外境扰乱。独居之时乃至一切时处皆当护持正念。一切佛法皆为调心，调心之根本即护持正念。是故虽于前文中已宣说此义，此处仍反复诲示，此法极重要、极深刻之故。

　　敬信牛绳交付上师手，正念木桩无散基中契。

　　敬信如牛绳。牧人手持牛绳，则牛不会逃跑。修行者将敬信交付上师手中，意即当敬信，祈祷上师，方能获得加持。其前提当具正念，若处于沉掉之中，如何能够敬信祈祷上师呢？初修时的正念为改造意念之正念，最终要将此如桩之正念钉入无散基中。无散乱之基界指无造法性之正念，究竟的佛果。此述修行之次第。

　　以诸方便调自心，胜士夫行大乘道。

　　以下总结《屠夫真言》。上述以诸方便调正自心，乃胜士夫之行道，乃大乘道(其中已包含金刚乘)。能信受奉行《屠夫真言》者应该是根器趋上的士夫——敬信上师，精进修法者。

　　《屠夫真言》乃一部重要之论，其中阐述了轮回与涅磐之基、行道中的止观交修之法，究竟达到的便智双运之见。修行者倘若对方便与智慧偏执一方则难获即生解脱。如同智悲光尊者所言：“他摄受过的众弟子，有的仅依智慧修持而排拆方便的助伴，易偏堕于单空之中甚至成为堕入旁生道之因。(如同现在有的修行者仅仅把心安住在空性、无念之中，最终只能获得暂时压制第六、七识之粗大妄念的世间禅定，无法从八识中超越。)有的仅依方便修持，时时固执自己的见解、念诵、善行等等，也无法即生成就。

　　现今有很多显宗行者在修持念佛法门，理想是往生西方极乐世界。有的能见到佛的形相，但不能仅凭此作为往生的标准。如同在修持顿超中存在邪魔加持之显现与无明贤脉之显现，需谨慎辨别。

　　念佛者自心对阿弥陀佛的信心、口头所念诵的佛号、呈显的阿弥陀佛形相(或观想的佛像)三者若能恒常契为一体，就是往生西方极乐世界的标准。我曾遇见过一位念佛的老居士，除了回答别人的问话外她一直在念诵佛号，这并不是迷惑状态中习惯性的念佛，而是在清明的信心中配合祈祷、观想作的念诵，甚至在睡觉时老居士也在祈祷阿弥陀佛形相。像她这样的念佛者必定往生极乐世界。

　　修行者应当知道，西方极乐世界分为形相西方极乐世界与胜义西方极乐世界，前者是依靠今生所作善业逐渐消除烦恼，能于未来获得一个快乐地处。胜义西方极乐世界就是心的本体。显宗虽然没有如密宗般直指西方极乐世界的真实含义，实际上是以念佛等方便调正自心，从而获得真正的见解。任何经论中都未讲过在无记迷惑、贪嗔痴的烦恼中念佛能往生西方极乐世界。因此一切法门皆为调心而设，显密诸宗派所安立的西方极乐世界、密严刹土、佛果、法界等等都是在讲心的本体、便智双运之见。释迦牟尼佛所传授的一切法门无优劣之分，只有将彼等同时聚集在自己修行中才能获得成就，此中并未排斥显宗或密宗。如喇嘛仁波切所言：“在修大乘时应当含摄小乘的见解；在修持密乘时应当聚集大乘和小乘的一切法。”

　　由此可知，显密乃针对不同根器安立的不同调正方便，然于一法中树立见解时，显密必须双运：显宗为方便，密宗为智慧，便智双运既是行道中不可缺少之法，也是究竟果实。

　　种种支分即经论，总摄要义乃教言。

　　如前支分阐述三皈依，三律仪，三乘法名为经论，总摄于一法中传授名为教言或窍诀。佛法总分为教证法，教法是分别阐释三藏法义，名为经论；证法是于一法中修持万法，名为窍诀。

　　彼集经论及教言，了知讲说上师恩。

　　“彼”即《屠夫真言》，既是通达理论的经论，亦为指导实修之教言。了知并讲说该法皆是根本上师之恩德。华智仁波切说：若非根本上师的摄受，自己讲不出如此深刻的道理。

　　有的人说依法本修持即可成就，但我不以为然，因为这种说法不符合传承祖师的教言。从古至今的历代修行者都是依靠上师的教言而获成就，没有谁仅仅依书本而即得。书本上的名词与文字只是一种诠释，其中所隐藏的深奥含义必须在上师的指导下实际修持方能证得。譬如有的人看到究竟果法常常被诠释为“心的本体”，于是自许为“能直接安住在心的本体中”，原因是在安住中没有妄念。然而色界十七天和无色界四空处等世间禅定甚至酣睡、闷绝期间都处于没有第六、七识妄念的境界中，何以能称为心的本体呢？上下乘法中的许多名词还存在“名同义异”的现象，切勿混为一谈。

　　往昔我在禅院闭关时，上师给我印证了如何以三身见解清净两种无明的方法，我也稍有体悟。回来后一位熟识的堪布却告诉我：“可能不是这样的。在修持觅心法时了知心不可得此为空性；亦非单单的一种空性，而是含有明分，明空双运之中断绝两种无明。”我问道：“三身见解应该超越无明二取，如此方能断绝两种无明。在觅心法中树立的明空不二之见仍未脱离意念改造，如何能断绝无明二取？”堪布说：“虽然觅心法中的空性与明分没有断绝遍计无明与俱

　　生无明，但是二者契为一体时就可以断绝两种无明。”我说：“先前的空性与明分是依靠意念改造的方式树立的，将二者融为一体也是意念在造作，如何能够断绝意念？犹如一个盲人看不见外境，两个乃至十个盲人在一起也不会看见外境。”于是这位堪布拿出他的教证——近代大圆满祖师堪布昂琼的教言，此所言与上师的印证大有不同，二者怎么会自相矛盾呢？我百思不得其解，最后去请教上师，上师开示道：“《金刚萨埵续》针对二十一种根器印证二十一种见解，你知道堪布昂琼是针对哪一种根器讲授的这本教言呢？”

　　在上师的开示下我才明白：在依阅览经书或依照书本调正自心时，倘若没有得到具德上师的指导就很难辨别此经论或教言是针对哪一类根器传授的。自己若是中等根器，却修学属于上根的教言，就很难契入，根器与法已经相违故。因此书本上的文字只是名相诠释而已，其中隐藏的真理必须亲自在善知识面前闻受、求取。即使已经得到修行的教诲，于修法中获得觉受及见解时也要依师之指导方能辨别并调正。

　　此宣一切善功德，劝请者之心相续，

　　融合清净遍智位，愿证恒时不相离。

　　此由多康下区大智者协邦熙日即华智仁波切，于江雍贡热之虎牙宫殿中行持圆满也！

　　此为结行愿文，华智仁波切将著述《屠夫真言》之诸善业功德回向敦请他著书者证得遍智位即佛果。愿证得此见解，并且恒时不离上面的一切教证。由于心的本体中本来具备此功德，是故一旦悟到此见解就永远不会分离。

　　总结《屠夫真言》的讲解，修法可归纳为三个重点：

　　首先，要观想暇满难得，寿命无常等共同外前行，从而断绝懈怠度日与迟延时间。

　　其次，要精进修法，方能使了知增上为觉受，觉受升华为证悟。

　　倘若舍弃精进之助伴，见解永难生长，行者只有在所了知的见解中原地踏步。只有极上等根器可以不需要长期的精进，在了知的同时获得证悟。然而此等根器极为稀有。有的人自命不凡地认为自己可能就是极上等根器，此取决于自己是否具备恒常坚定的信心。譬如依密乘十四根本戒之前三条判断：第一条是不能诽谤、欺侮金

　　刚上师。当上师做出“不如法”的显现时，自己的信心会不会动摇？第二条是不违背善逝之教言。上师讲解教法时自己能欢喜闻受；上师若讲述其它的话语时自己还能保持清净的信心吗？第三条是不能嫉恨、侮辱金刚道友或谈论其过失。倘若不能守持此戒还能称作具备坚定的信心吗？因此根器的上中下取决于信心的上中下，在未圆满自己的根器之前不能缺少精进。次第行者当依精进来促进信心的增长。

　　第三，要依止观交修的方式修持。

　　譬如有粗大烦恼时就观想寿命无常，之后再把心安住于平静状态中修止。倘若完全舍弃观想一味于无念中安住，则难以超越世间禅定；不具解脱要义故，非为成佛之因。如华智仁波切所言“知修不识妙解脱，岂不犹如禅天定？”特别于修持觅心法时当依止观交修，终究能够达到观想之明了与修止之空性无别双运之见，此即出世间的胜观。

　　承蒙大恩根本上师加持，圆满讲毕《屠夫真言》。因缘殊胜，且对自他行者之修学极具指导性，愿以此功德及三世一切善根悉皆至诚回向，祈愿大恩上师及一切宏扬正法之善知识身体健康、长久住世，常转*轮。并依三殊胜妙法回向，是则名为无漏功德。倘若未发菩提心、正行中没有明确的修持对境，最后未作回向，即使修持高深之法亦成为有漏之因。回向分为有毒回向和无毒回向。把回向境、回向者、回向的功德当作实有而作的回向名为有毒向，能于未来成熟为人天福报，然于福报消尽后又会漂泊恶趣备受痛苦。这种回向犹如在美味饮食中掺入毒药，在受用时临时虽然感到可口，终将导致丧命。是故修持者当作无毒回向，此分为真实回向与相似回

　　向。行者完全证悟悲空双运之见解时即为真实无毒回向，并且同时圆满胜义菩提心与无缘之正行。在见解未赤裸之前，应当按照先作发心、再修正行、最后回向的顺序次第修持，此回向方式即称为相似回向或随序回向。

　　回向境是六趣中的一切众生，回向者是自己，回向的功德是诸佛菩萨及自他有情三世所造的一切无漏及有漏功德，以及自己三世所有的一切身体、饮食、衣物、受用等等聚集为一体，悉皆回向给众生。此中的意义何在？从无始至今，我们曾经拥有很多身体，但是皆归遗弃。现在若能将身体回向众生，昔日无数身体就会具有利益。悟到究竟果法时，自己的身体就能当下为众生作事业。如同我们见到高僧大德的形象及法像时，当下就会生起一种无法言喻的感受，有的人能够获得加持甚至悟到见解。若将成就者用过的一些衣物戴在身上，不仅可以避邪、遣除魔障，而且有助于生长自己的见解。原因在于高僧大德于行道中将一切都已回向给众生，一旦见解成熟后，身体、资具受用物等等就能直接利益众生。

　　随序回向的方式是如同大恩根本上师、诸佛菩萨如何回向给众生，我就如是回向。如《普贤行愿品》中云“文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，我今回向诸善根，随彼一切常修学。”在护持此善念的同时念诵回向文。

　　祝愿三界六趣一切众生脱离轮回苦海，证得普贤王如来之密意！

　　吉祥圆满！

　　威德上师长寿永无尽，无边有情获得快乐福，

　　自他众生积资断诸障，愿得捷径大觉之胜地。

　　生生世世愿遇清净师，不离殊胜妙法恒受用，

　　五道十地功德胜圆满，祈请速得金刚持果位。

　　大觉导师降临世间处，教法如日普耀十方界，

　　受持教法僧徒相和合，教法长久住世愿吉祥。