漫说《杂阿含》(卷十一)
第273经(手声喻经)：
首先，第273经(手声喻经)所述的义理比较深奥，不太好理解。本经以拍手发声为喻，故名“手声喻”。而本经的说法因缘，同样是因为一位比丘在“独静思惟”中所产生的疑惑而产生，并得到佛陀的完美阐解。
这位习禅比丘在禅定之中作如下思惟：
“云何为我？我何所为？何等是我？我何所住？”
而这种思惟的核心，便是以“我”为中心，即必须要解决一个“有我”与“无我”的范畴问题：究竟有没有“我”？什么才是“我”？“我”是由哪些要素构成的？“我”究竟身处何处？……正是这些问题，致使每一个静坐习禅者容易陷入的泥潭，使我们困惑不已。如果单纯从语言的层面上进行表述，却很难搞得清楚，因为许多东西靠言语根本无法传递与表达。后来中国的禅宗正是看到了这层玄机，故而主张“不立文字，教外别传”。当然，如果一味地靠自己去参悟，或者一个劲地“参话头”，当它们发展到极端，便落入故弄玄虚却仍一无所获。“棒喝”与“参话头”并不能解决所有问题，有时候藉助于语言的表达，或许更为有效。
我们在系列《阿含经》中，会看到佛陀留下来的，绝大多数都是以“言教”形式的“法”，我们在早期的经典中，似乎很难找到佛陀一声不吭，然后发动大家自己独自去参悟的范例。佛陀总是孜孜不倦地对他的弟子们作出详细的指导，所谓“说法四十五年，谈经三百余会”，便是此意。当然，佛陀并非属于那种滔滔不绝(或絮絮叨叨)的“健谈主义者”；有时，他只有寥寥数句，把很重要的法义轻描淡写，使弟子们不得要领，甚至不知所云。在这种情况下，众多弟子们只得求教于某一位德高望重且见多识广的上座弟子，比如舍利弗、阿难或迦旃延。不过这种情况实属少数，在绝大多数经典里，佛陀总是把法义说得很透彻，弟子们闻后都会“欢喜奉行，作礼而去”。到原始佛教后期出现的大乘经典，其动辄数万言的篇幅，与短小精焊的《杂阿含经》形成强烈的对比。
对于异比丘的提问，佛陀给出了详尽的回答：
“今当为汝说于二法。谛听！善思！云何为二？眼色为二，耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二，是名二法。比丘！若有说言：沙门瞿昙所说二法，此非为二，我今舍此，更立二法。彼但有言，数问已不知，增其疑惑，以非境界故。所以者何？缘眼、色，生眼识。比丘！彼眼者，是肉形、是内、是因缘、是坚、是受，是名眼肉形内地界。比丘！若眼肉形，若内、若因缘、津泽、是受，是名眼肉形内水界。比丘！若彼眼肉形，若内、若因缘、明暖、是受，是名眼肉形内火界。比丘！若彼眼肉形，若内、若因缘、轻瓢动摇、是受，是名眼肉形内风界。”
在这段经文中，其中的“二法”，即六根与六尘的关系。六根为眼、耳、鼻、舌、身、意，六尘为色、声、香、味、触、法。二者结合在一起，便是眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法。若六根与六尘相互缘取，则生六识(眼至意识)，前五识侧重于物质，后一识完全是意识领域，然意识则是在前五识的基础上而产生。后来的唯识学派所谓第七识、第八识甚至第九识，实际上都是第六识的扩展，与意识并没有根本性的差异。
佛陀在这是以六根中的“眼根”为例。对佛教稍有涉猎者均知道，佛教主张“地、水、水、风”四大(或六大，在四大基础上加“空、识”)。地为坚性，水为湿性，火为暖性，风为动性。而我们的眼根皆具四大的特征，即从形状上讲，它是一个圆形的肉球，有物质坚性的特征；从其内部组成来说，眼球中大部分成分为水，因此具备水的湿性；眼是有温度的，有时候我们遇到不愉快的事情时，会“眼中冒火”，说明眼具备暖性；而眼会转动，会“含情脉脉”，会“暗送秋波”，会“眉目传情”，说明眼兼具风的动性。
眼具有四大特征，但是我们能不能说眼就是实有的，是一种“实我”呢？并不能这样说，因为眼只是四大和合而已，如果缺少四大中的任何一大，便不再称之为“眼”(起码不是现实中的“眼”的概念)。为了说明这个问题，佛陀作了一譬喻：
“譬如两手和合相对作声，如是缘眼、色，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思，此等诸法非我、常；是无常之我，非恒，非安隐、变易之我。所以者何？比丘！谓生、老、死、没、受生之法。比丘！诸行如幻、如炎，刹那时顷尽朽，不实来实去。是故，比丘！于空诸行当知、当喜、当念：空诸行常、恒、住、不变易法，空无我、我所。譬如明目士夫，手执明灯，入于空室，彼空室观察。如是，比丘！于一切空行、空心观察欢喜，于空法行常、恒、住、不变易法，空我、我所。如眼、耳、鼻、舌、身、意法因缘生意识，三事和合触，触俱生受、想、思，此诸法无我、无常乃至空我、我所。”
如果我们用双手拍掌，自然会发生击掌的声音，这是常识。击掌是一种动作，自然有形状，我们眼睛可以直观；击掌后发生一声清脆的击掌声，我们可以毫不费力地听闻到。当我们看到和听到后，便产生了这样的一个念头(无论这种念头是有意识或无意识的)：这个人在拍掌。此时，便产生了一种由拍掌而产生的眼识(或耳识)。如果我们进一步由此而产生思惟：此人为何而拍掌？是赞叹别人？是遇到什么美妙的事情了？还是为了自己锻炼身体？由此，我们产生了种种复杂的、微妙的各种念想，即本经中所细分的“触”、“受”、“想”、“思”。根据我的理解，这些细分后的名目并没有实质性的差异，之所以分得这么细，主要是它们在“识”中所处的层次不同，比如说“思”比“想”要更深一层，我们平常所讲的“来不及细想”与“陷入沉思”，这两个概念是不一样的，“思”显然是更深层次的“想”。
我们产生了诸多的念想(识的细化)，是不是可靠的呢？同样是不可靠的。识与其他一切事物一样，都是处于刹那生灭之中。如果我们静下心来，认真捕捉一下我们产生的每一个念头，然后将这些念头作详细的记录，结果却令我们自己大为惊骇：如果细加计算，一个人一天之中所产生的各式各样的“识”，简直可以与银河系中的行星数量媲美，根本就计算不过来！实际的情形或许是，当“前识”尚未完全产生的时候，老早就被“后识”所淹没，从而胎死脑中。但是我们也不能因此说“识”是一种完全虚无的东西，是根本不存在的——我们只能说，“识”的本质是刹那生灭的，它也是一种“无常”(无恒常状态)、“无我”(没有实体)。从这个意义上推而广之，佛陀得出“诸行如幻、如炎”的结论，则是完全正确的。
我们注意到，本经中的“于一切空行、空心观察欢喜，于空法行常、恒、住、不变易法”之经句，此处所言及的“空”，与后来的般若宗所主张的“空”便有诸多的暗合之处。而“空”的本义也并非指一无所有，而是指非实有、非实在。不过无论是我空、人空或法空，它们都要藉助或依赖于某一因缘，如果缺少这种因缘(无论是哪种因缘)，便很难树立真的“空观”理念。当然，“空”有时候又是一种无法言说、无从描述的实在(尽管这种“实在”本质上也是“空”)，如果执于“空”，即等同于执于“非空”。因此通融地讲，事物既是“空”的，亦即“非空”，这便归于中道，乃正知正见。(6月5日)
