子二、破除肢体不相系之自性身
除手等各肢体外,不可缘得其它身故,若无他身,则此整个身躯──云何不相系之诸肢体具有(神我或自性)实有身?应该不存在。
癸二、教说实执有身之错误
若神我为无真实之身体,则愚痴者对于无身(神我)之诸肢分,产生错误之觉识,以为是实质之身躯,如彼愚识(所取识)非真质,犹如类似人模型之差别相──缘取“假人”为真人之心识,从对假人误为真人之外缘聚合,乃至“假人”显示如真人。如是从诸手肢体等误为身体之外缘──实有身,乃至误彼诸肢体执着为实质身体。
壬二、支分不成立
于一身躯不成立真实性,如是诸手指等聚集之故,认为实有一只手是何因?手指亦为肢节之组合,其肢节无真实性,诸肢节亦可分为各自之支分,各支分皆无真实性,支分亦可分为极微,极微亦可分析为诸多方分,故于一极微亦非真实性,若极微分为各诸方分,则亦远离支分之真实性,如虚空之空性,故极微亦无真实。
壬三、结论
如是观察显现无实性之如梦幻身,谁将起贪?故贪着不应存在。尔时如实了知无真实之色身,此时身之差别,云何男身?云何女身?应无差别。
辛二、受念住,有四:
壬一、受之自性不成立,壬二、触因自性不成立,壬三、受境不成立,
壬四、能缘取者(受者)不成立。
壬一、受之自性不成立,有二:
癸一、真实之受不成立理趣,癸二、修习受分别心之对治。
癸一、真实之受不成立理趣,有二:
子一、破斥受之自性为合理,子二、破斥彼之答辩。
子一、破斥受之自性为合理
〈根本颂〉云:“若自性实有,彼无法变无,自性变成他,终究不合理。”苦受若真实存在,终究不可舍弃,则与苦受相违的极乐和安乐,为何(于心中)不相抵触?理应抵触。故彼诸安乐终究不生,亦即遮除实有痛苦;反之,安乐之感受若为实有性,则忧愁、病魔等严重之痛苦等情境,为何不能以妙饮食等引生快乐或安乐?理应转成安乐?相违于业无作性。
子二、破斥彼之答辩
虽然信乐于实有痛苦,若谓产生强势安乐藉以压制痛苦,则不领受痛苦?云:任一非具感受之自性,此岂谓受?不具足“受”之实义故。实有领受微苦,即信许为“受”。至于痛苦之粗相,岂非以强烈之安乐遮除之?是也。或谓:以微苦之体性,除了安乐之粗相外,无他,唯一微少喜乐?领受少许之喜乐亦应非痛苦,应安乐才合理。倘若藉用违缘方式欲产生安乐,则相续心中岂不生痛苦?产生安乐是受之分别见,岂非成立所谓颠倒之执着?应如是。
癸二、修习受分别心之对治
“受”之分别心是错乱故,对治此虚妄,修习诸法无自性──观察之智慧,从观察慧田中,以产生之禅定──瑜伽行者证悟宗义,广博智慧身──犹如饮食般。
壬二、触因自性不成立
破斥欲许根、境、尘相聚合而生触因有三:
癸一、破斥根、境相遇有自性,癸二、破斥境、识相聚有自性,癸三、摄略义。
癸一、破斥根、境相遇有自性,有二:
子一、破斥总相聚合有自性,子二、破斥极微相聚有自性。
子一、破斥总相聚合有自性
倘若眼等六根,与色等六尘之间具有间隔,则根、境二者如何相聚?犹如东山、西山(遥远相距)。若两者之间无任何间隔,浑然融合成一体,则此诸根、境如何相聚?能聚、所聚皆不存在故。
子二、破斥极微相聚有自性
根、境之极微,应诸方无相聚,微尘之间相互不摄入,自性无法融人成一体故。理由是微尘无有孔隙,唯体积大小相等故。遍相成立:互不相摄入且无结合,既然自性不相结合,诸方位无相聚故,谓遍(一切)相。欲许微尘无方分主张者,亦谓:微尘某一方之相遇如何成为合理?因此,应成为“相聚”与“不相聚”二支。
倘若主张现见之微尘相聚且无支分,又同时结合一处,请明示之?应无法显现。
癸二、破斥境、识相聚有自性
〔有
〔所立法〕:具相聚性应不合理。
〔因
或谓:现时虽无色身而相聚,然而产生“结果”──唯有“相聚性”之名相存在?云:此说不合理,无相聚之体性或无真实之体性故。所谓“与前相续心相聚”,应如实观察。
癸三、摄略义
因此,若无实质“触”之因,则觉受之结果又从何而生?故为追求乐受而辛劳,又为何目的(意义)?以何种苦受能损伤何种相续心?应无“所感受”之乐和“能伤害”之苦。尔时既无少许感受者之我,此感受亦非实有之际,“获得”与“远离”苦乐受,为何不能遮除贪爱?应能息灭欲爱。
壬三、受境不成立
从眼所见乃至身所触受之间,五尘虽显现而不真实,故觉受如梦如幻,领受五尘之觉受亦应无真实性。
壬四、能缘取者(受者)不成立
“觉受”不能以自己俱生之心而理解,且因同时与心俱生,故无相属。前一觉受引生后一觉受,而非以忆念前一觉受作为后一觉受之领受;彼诸之时,觉受不生不灭。无所领受之事实,与无能领受之识体二者,故自体不能领受自性;依三时而言,纵有他人之领受亦非合理,终究无少许之领受者,故“能觉受”与“所领受”非实有。因此,于无我之蕴聚中,为何“苦受”能迫害“乐受”之利益?故“能利”、“能害”二者不成立。
辛三、心念住,有二:
壬一、意识不成立,壬二、前五意识不成立。
壬一、意识不成立
意识,不住于眼、耳等诸根,亦不住于色等诸境;虽然诸“根、境”如幻存在,亦非依次而生,其它如根境(内、外)之间仍然不存在,因为了不可得故。身体之内部心非实有,身体之外心亦不存在,而且除了身体内外,其余他处,心亦了不可得,非任一体性是意识,除此说法外,非余说。意识与色体亦不相系属,意识,终究不属于身体之一支,亦非有少许之真实性。《宝积经》云:“迦叶!心非于内,亦非于外,内外亦无,不可得故。迦叶!心非色体,不可显示、无质碍、非所依、无相、无表、无住。迦叶!诸佛亦不观见心,因不可观照故。”故诸有情心性,无始以来,于究竟义即具涅槃德相。
壬二、前五意识不成立
或谓意识虽如是,而前五识则能真实缘取五境?云:若分析之,前五识比五所取境先前存在?或是同时存在?或后于五所取境而存在?或谓:五所取境之前,实有前五识?云:前五识缘于何境而生?彼时所取境不生则无前五识。或谓:前五识与五所取境同时俱生,则前五识缘于何境而生?若前五识不生,则五所取境亦不生;若前五识已生,则五所取境即不须产生。有人曰:若五所取境之后实有前五识,彼时,前五识依何境而生?五所取境灭坏后前五识即不存在故。
辛四、法念住,有二:
壬一、成立诸法无生,壬二、断诤。
壬一、成立诸法无生
依前诠释能取识、所取境彼此之前、后、同时三种情况后,可知“任一种法皆不生”是合理,亦即此不能证明了知一切法形成之真实义(故成立诸法无生)。
壬二、断诤,有二:
癸一、断除无世俗之过,癸二、断除观察不合理。
癸一、断除无世俗之过,有二:
子一、诤论,子二、答辩。
子一、诤论
若诸法无生,则不具“生灭之世俗谛”,故中观宗之主张岂应有二谛?应无二谛。若一切法无生灭,因此,世俗是依他起之错乱识体,假立为“唯生灭者”之名,有情岂能得涅槃?应不能超越忧苦。或云,既为涅槃,又假立“依他起之生灭者”之名,则应成世俗?
子二、答辩
不能证知胜义谛本是无生,而具生灭者乃是世俗人之分别心,而且,“心”观待于所取境,设立世俗名言,胜义应宛然存在。胜义之涅槃应不成为无,不应由世俗他人错乱意识所设立之世俗名言作诠释。此“错乱意识”从涅槃言,乃是由他人之分别心而产生,证涅槃者自己之世俗意识,无错乱之分别故。若谓后时证涅槃之时,一定有错乱意识,则此世俗说法亦有错乱意识;若证涅槃时无错乱分别,则世俗亦无错乱分别。《入行论大疏》云:“诸法生诸法,非由外而生。”因此,“倘若存在由外而生之实存法,则彼时,亦实有世俗意识。”而涅槃之说法。或亦容许谓“某人一定实有其它后世”之叙说。
癸二、断除观察不合理,有二:
子一、诤论;子二、答辩。
子一、诤论
或谓:能分别之心,与所分别之境,实存性二者相互依存,若不承许外境(实有),则亦无有心识,故中观宗之观察不应理。
子二、答辩,有三:
丑一、毋须能观心是真实,丑二、若能观心须是真实无穷过,丑三、虽不观察亦成立空性
丑一、毋须能观心是真实
既然外境无实性且心亦无实,观察岂成不合理?举诸一切观察与分析,名言上之理解,依世俗共称之理念而诠说。
丑二、若能观心须是真实无穷过
尔时以“观察”成立真实义,若须实有一观察意识作观察,则此时“观察意识”亦须另一观察识作分析,因而将成无穷之过失,如此根本之论题将无法决定。
丑三、虽不观察亦成立空性
倘若分析、判断所观察之对境,而成立空性,则能判别之心,纵使不观察,亦无实有所依之境。若依无心之境,则心不生。心、境二者无生且寂静,即为涅槃。如前所述:“不可得故寂灭。”
己三、破斥所断之实执,有三:
庚一、总说,庚二、破斥心境实有能立,庚三、诠说能害
庚一、总说
说实有部者,云何欲许心、境二者为实有?此理论极难成立,既无法成立且实有妨害。
庚二、破斥心境实有能立,有二:
辛一、心、境相互依止不成立,辛二、破斥断除恶见之答辩。
辛一、心、境相互依止不成立
倘若根识具谛实性,当成立所取境为真实体,识若实有,岂有所依或能立?然而若从所知之境,欲成立能取识为实体,若所取境实有,岂有能依(心)?心、境相互观待之功能,彼时不成立其一,将不成立另一,故二者皆无实性。譬如若无儿子,则不成立父亲之假名,父亲既不成立,儿子从何而生?如是“无儿子之父亲”,及“无父亲之儿子”,故二边皆无实性,如是心、境二者亦皆无实性。
辛二、破斥断除恶见之答辩
倘若心识处于“观待”之意境中,当可成立心识之实体不相违?喻如苗芽从种子而生故,观待于苗芽之实有种子,如是了知苗芽体性;从所知之境而产生识,为何不能证知所知境为实有?云:不相似,眼识观察相异于种子之苗芽,应知实有种子,何以言之?证知所知境为实有,则能证知识之实有,应不能证知性。
庚三、诠说能害,有三:
辛一、从因支证成空性,辛二、从果支证成空性,辛三、成立空性摄略义。
辛一、从因支证成空性,有二:
壬一、真实不生,壬二、名言上由因生成立空性。
壬一、真实不生,有三:
癸一、破斥无因生,癸二、破斥常因生,癸三、结论。
癸一、破斥无因生
顺世外道与萨满教派主张:日升高与水下流,豆圆荆棘尖长利,孔雀翎眼等诸法,谁亦无作自然生。
欲破斥之承许诸实体法皆无因生,或由世俗之现量,见情器世间一切结果皆由诸因缘等聚合而生,或由比量等亦能成立,如是产生莲花根茎等相异果实之类别。或谓:由谁分辩原因之差别?云:由于往昔之业因不同故。或谓:相异因能生相异果,原因为何?依往昔业因之力量缘生如是果。
癸二、破斥常因生,有三:
子一、破斥自在天神所生,子二、破斥极微所生,子三、破斥自性因生。
子一、破斥自在天神所生,有三:
丑一、自在天神不成立,丑二、无自在之生,丑三、不容许自在能生。
丑一、自在天神不成立
持明吠陀派、胜论外道、自在天神派谓具足五法:一、神,二、清净供养,三、常,四、独一,五、一切之造作者。承许是创造一切众生之因。试问:何谓自在天神?或谓:诸大种(地、水、火、风)为万物形成之因,如是安立“自在”之名,如是唯有“自在”之名,岂须辩解?不须诤辩。然而,若”自在”是汝自宗所欲许之名相?应不能承许,地等诸大种是许多(非“独一”),是无常(非“常”),是无动念之心识(非“作者”),非天神,是践踏物不净者(非“清净”),故非自在。虚空非自在,无动念心识故。神我亦非自在,前已述及遮阻神我故。若造作之自在乃无思惟之能力,则彼非所思惟之事物,诠说彼为“作者”有何用?是无意义。
丑二、无自在之生
试问:承许“自在天神所生之果”为何?或谓:其为神我、地等大种之极微、延后相续之自在天?岂不承许诸体性是常?若是“常”,相违“所生”(永恒不变)。心识亦从所知──外境之行相而生,唯“了知”性;无始以来,其乃层层相续之前一心识所生后世,从善、不善业而生苦、乐,故云何信乐“自在天神之能生果”?
丑三、不容许自在能生,有二:
寅一、诠说过失,寅二、断除错乱之遍相。
寅一、诠说过失
若无最初常体──自在之因、能生果(译注:自在所生之果,依外道主张,亦即一切情器世间,此处特指众生而言),则自在之果,岂有最初之苦乐等?应无最初之苦乐。如是“常”亦应无后际性。永恒之常,云何无苦乐等感受?应有苦乐等感受。“常”且明显成立彼诸偶尔性之苦乐。
寅二、断除错乱之遍相
或谓:自在天天神既是常且能生果,若尚须偶而观待他缘,则不遍及恒常性所创造之果?云:大自在天神应非观待于他缘,彼非作者,无他实体故。因此,彼能生果应观待于何?倘若观待于相聚之因缘,则相聚性应是因,而非自在天神。若因缘相聚为能生因,则自在天神不能“生果”,无能生之作用。自在天神无相聚性,且亦无生之势力故。若不承许自在天神能生果,应是依他力,承许是他力后,剎那欲念能生之作用,随之而产生所欲许之能生果。则随附剎那欲念作用而能生果,岂是自在天神?彼欲望是无常,是依他力故。
子二、破斥极微所生
无论如何,胜论师主张:承许极微是常,为一切情器世间之因,亦不合理,极微是常如前所述──“极微于方分之分析”已经遮除。
子三、破斥自性因生,有二:
壬一、信许者之立论,壬二、破斥彼说。
丑一、信许者之立论
数论师主张,一切所知含摄于神我之觉知和色法之自性二者,神我如前所诠具有五法,经分析后非任一因或任一果,其体性是常、独一之色体,谁也不曾察觉;自性是一切之造作者,具有五法,是众生之因。自性之体性谓“喜、忧、闇”,平等安住于苦、乐、舍三功德时,即为自性因之主体;苦、乐、舍三支不平衡时,即称变化。首先谈论大我──如水晶清澈而生,从内观之是士夫,从外观之为现成影相,内、外相互作用──谓士夫享用者之名言。从大我演化为我慢,我慢包括眼等五识根,口、手、足、大小便道等五业根,和共通之意根,总共为十一根。声、触、味、色、香等“唯五”,聚合成十六行相。从唯五依次产生地、水、火、风、空等”五大”,连同大我总共二十二结果,诠说是众生。从自性乃至大我以至我慢,我慢之相聚共十六行相。从十六行相内之唯五,演生五大。
丑二、破斥彼说,有四:
寅一、破斥自性是一实体,寅二、破斥苦乐舍是真实义,寅三、破斥实体是常,
寅四、破斥前已存在再生之说。
寅一、破斥自性是一实体
承许实有体性──具实有三自性(苦、乐、舍)不合理,彼体性乃不存在,如是彼三功德亦非真实性,因为彼三支功德亦当各自再分为三种相故。因相中之三功德是神我或实有色法,是为何?承许成立一切法实有三功德之自性。《入行论大疏》诠释为后者──实有色法。若因位──神我不具三功德,则果位诸变化之名称为实有性,应极不可能。
寅二、破斥苦乐舍是真实义
〔有
〔所立法〕:非实有乐、苦、舍等,其实彼等是同一体性。
〔因
或谓:衣等诸法,具有乐、苦受之因,自性真实故。因此,诸法实有苦、乐等?云:若衣等(唯五)诸法,虽相似于色身,前述破斥自性色身为实有,岂不已观察遮除?是已遮除。
复次,依汝外道之宗义,承许衣等(唯五)因,而且实有苦、乐、舍等三功德。然而从苦、乐等不产生布等(唯五),反之,于世俗中,现见布等(唯五)生苦、乐等功德,详细观察之,因位若布等(唯五)无真实故,则果位苦、乐等亦无真实性。
寅三、破斥实体是常
〔有
〔所立法〕:恒常性毕竟不可得。
〔因
倘若苦、乐、舍等显现恒常性,则产生痛苦时,为何不能感受喜乐,应能感受喜乐?或谓:产生痛苦时,喜乐性极为微细,故不能感受?云:苦乐等具恒常性,时而具粗相(强烈),时而具微细相(微弱),是为何因?此恒常性舍弃粗相变成微细相,喜乐等粗细行相,当证成无常性。如是变化等(二十二相)一切法,为何不承许是无常性?理论相同。倘若认为喜乐之粗细相之暂时性是无常,则喜乐之自性是常?喜乐之粗相,除”无常之乐”外,非其它体性,亦显示无常之喜乐,成立无常。
寅四、破斥前已存在再生之说,有四:
卯一、决定汝宗,卯二、无穷过,卯三、破斥彼之答辩,卯四、断除损害自宗。
卯一、决定汝宗
若无实体,则无少许生,因为“无”之缘故。(信许无中生有之说,)犹如蒸砂积油。于坚持汝宗之说,汝则不承许(变化)别相,前时因位为无实,而后时又能生而具有果相,承许前因不明显而存在,后时生而明现果相。
卯二、无穷过
倘若因位时存在果位之同一体性,则饮食时,岂不变成吃不净物?以买布之价钱,购买棉花之种子,能依汝愿而得穿着否?
卯三、破斥彼之答辩
或谓:虽实体如是存在,然而世间愚者未见种子即是布,不可穿着故。承许如是见解之外道淡黄教派答:非如是!不穿着种子,而穿着布。如是理论故,汝宗所理解之果位,于世俗中亦存在因位,于种子为何不见布?应可现见。虽然世俗中亦存在此见解,承许因位时世间者一切心识所见,不证知──非正量,此心识明现果位时,亦应成非真实性,是错乱之意境故。
卯四、断除损害自宗
倘若中观宗之主张,能测量境之诸量(心识),应非正量,是错乱性,则彼(离二边)之空性,亦岂不成为虚妄?应为虚妄。故修习真实义之空性,亦成为错妄──此乃不合理。
不知心识是假有之法,心识无作于境,无心识之实体,应非实有心识,犹如不执取石女之儿子故,不执着彼之生灭。“无实”观待“实体”故,云何所破斥之──虚妄实体?遮除真实之实体,显现无实,即可了知虚妄。然而修习空性是合理,对治执着实体之法故。喻如:梦见儿子去世,梦中深自思惟无此儿子之分别心,为克除有此儿子之分别心,犹如执取(梦中之子)无实亦是虚妄,然而能断除实有(梦中之子)之执着。
癸三、结论
故如理观照,诸法毕竟非无因生,非真实安住于各自之因缘,或真实安住于聚集之诸缘,亦非从他处重新呈现,非第一因生,非住于中间,破除最后(边际)后,亦非趣向他处。经观察、分析后皆不成立,愚者为何固执于实有?此空性虽显现为不真实,与幻影岂有差别?应无差别。
壬二、名言上由因生成立空性
犹如幻术所变现之牛、马等是何因?以诸因缘所变现之色相等,首先观察来自何处?其次安住何处?最后趣向何处?详观之,实无来去。《般若经》云:“色无所从去,亦无所去,亦无所住。”云何果?现见任何近因,(缘相聚合可现见诸相)。若无近因,则不可见。因缘乃虚伪性,等同幻影,彼岂有真实性?经云:“任何缘生即不生,彼生即非有自性,云何缘生即空性,了知空性不放逸。”
辛二、从果支证成空性,有三:
壬一、破斥(有、无)二边生,壬二、破斥坏灭,壬三、修习空性。
壬一、破斥(有、无)二边生,有二:
癸一、破斥有边生,癸二、破斥无边生。
癸一、破斥有边生
若实体法已经存在且实有,岂需要实法之因?已经成立故。
癸二、破斥无边生,有二:
子一、“无”非所生,子二、不容许彼”无”变成实体法。
子一、“无”非所生
然而若诸法本来就不存在,岂有需要无实法之因?非彼(无实)之结果故。
子二、不容许彼“无”变成实体法
或谓:“因”为无实且不生,何能变成实体?云:不合理。如是虽以亿万之因缘,“无实”仍不转变成实体,因为恒常体性故。若转变,则为“不离无体”或“舍离无体”而变化?首先:不离无体之时,云何是实体?非实体。其次,若舍离无体,则转变成他实体法,亦何以谓之?此乃不可能。或云:若不舍离无体之际,即无体时,不可能是实体,则何时变成实体?不转变。又若舍离无体后变成实体,则不生实体,当不舍离无体。既然不舍离无体,则不可能生实体且存在,相互依止之故,(有无)两边皆不可能存在。
壬二、破斥坏灭
如是实体亦坏灭后,应不成为无体,彼时,若不离实体,则于一自性而言,应不可能成“实体”与“无体”二者故。若舍离实体,则于实体之时认为实有(恒常性)乃相违。故曰:”若实有自性,彼不变成无。”
壬三、修习空性
如是非有坏灭,亦非有实体,是故一切众生恒时不生不灭,无始以来自性本具寂灭之涅槃性。
辛三、成立空性摄略义
众生相亦不真实,如梦幻,以智慧观照,皆无实义,犹如芭蕉。《三昧王经》云:“尽如芭蕉湿树干,许实心故人剖析,内与外皆无实义,了知诸法皆如是。”故无论“涅槃、不涅槃”,于轮回中空性亦无差别。经云:“诸法平等性是般若波罗蜜多之平等。”
戊三、获得智慧,有二:
己一、心识于世间八法平等性,己二、对于不证知平等者生慈悲心。
己一、心识于世间八法平等性
如是于空性之诸法,岂有利益之获得?或丧失?任一有情之赞颂功德,岂有侍奉、恭敬?或轻蔑、毁谤?于利害,云何生痛苦或安乐?于美誉、不美誉岂有喜和忧?于真实义、理智之寻求分析,则何为具欲爱之有情?何为欲爱之境相?详观之,活生生之世间,非真实性;此世间应当逝世者是谁?前世是谁?后世又是谁?何谓亲友?彼诸一切如同虚空,毕竟无实体,若赞同我寂天之宗义,愿诸观照者受持空性之深义。
己二、对于不证知平等者生慈悲心,有二:
庚一、所缘,庚二、行相。
庚一、所缘,有三:
辛一、现世过患,辛二、后世痛苦,辛三、轮回总过。
辛一、现世过患
世俗人诸欲求安乐者,或为利益而争斗,或以激动之因,致使心意极为烦乱或疯狂喜乐,既不获得安乐,唯有得诸愁苦,“勤奋”于自己之身、口、意与他人诤论,或自他相互砍杀、刺戮,造成诸多罪恶,领受极艰困之生活。
辛二、后世痛苦
虽然一再投生于人、天善趣,享受诸多欢乐,然而死后堕入恶趣,历经长久且难以忍受之痛苦。
辛三、轮回总过,有三:
壬一、解脱道相违,壬二、难以遮除彼相违,壬三、颠倒见致使痛苦执着为安乐。
壬一、解脱道相违
三界中,具许多痛苦之险崖,而且非解脱之方便道——不证悟真实性,具有执着色等真实义,因而“证悟空性”与“执着实体法”彼此相违,故三有中不得证悟真实义──空性。于轮迥中,当遭受无以言喻且难以忍受之无边苦海。
壬二、难以遮除彼相违
轮回中,成办善业之力微弱,无法证悟空性,而且善行所依之暇满人身,又极其短促。于住世之时间,成办营生之道与健康之法,休息与睡眠,偶而又遭受他人之伤害,结交愚夫造作无意义之行为,故此生无意义且迅速地消逝。观照无实之诸相,难以获得智慧故。复次,耽着实体之散乱心,与无始至今之无明习气,岂得遮除实执心识之方法?不仅自己未具足顺缘,且尚有他人所造成之逆缘,故易堕于大恶趣;魔亦极为精勤工作,于三有轮回中,布置诸多邪道且怀疑清净道,故难以驳斥而导正。以上诸因,加以暇满人身难得,佛陀出世极为难遇,难断除烦恼之瀑流。呜呼!众生连续不断地领受轮迥诸多痛苦,既悲悯又感叹!
壬三、颠倒见致使痛苦执着为安乐
如是处于极痛苦之轮回中,云何未见“自身之痛苦及苦因”?众生沈溺于痛苦之瀑流,值得悲悯与哀叹!譬如有些人屡次洗涤,又屡次遭受火烤之逼迫,处于极痛苦中,无明众生却引以为乐,错将傲慢引以为乐故。如是于极痛苦之轮回中,如同无视于生、老、病、死等痛苦,且又造作痛苦因之言行,今生遭死神弒杀,后世堕入三恶趣,领受难忍之痛苦,故众生由痛苦之因果循环所束缚。
庚二、行相,有二:
辛一、愿众生安乐,辛二、愿得利益因。
辛一、愿众生安乐
愿有一天,善集福德之云,蕴酿安乐资粮之雨,于诸受痛苦如火逼迫之众生,息灭痛苦。
辛二、愿得利益因
何时我能不缘取一切法,而具足证悟空性智慧之理趣,应以虔敬方法积集福德,圆满福慧二资粮后,愿对执着实有之众生,宣说甚深空性之妙理。