中国佛教对儒家孝道伦理思想的会通
刘立夫
一、中土对佛教“不忠不孝”的批评
印度佛教有着强烈的出世主义色彩，出家人以远离尘嚣、高尚其迹相标榜，视世俗的家庭和社会为修道的累赘。尽管佛典中不乏劝孝的说教，但孝道毕竟不是其思想的主流，佛教的教义、仪轨和戒律制度多不符合中国固有的伦理道德传统，尤其是佛僧的削发毁形、离亲弃家等出世主义的思想和行为，与主张入世的儒家孝道伦理多有隔阂。儒家强调“孝”、“忠”两大德目，而沙门不遵俗礼而辞亲出家、不敬王者，恰好成了儒、道联合攻击佛教“不忠不孝”的最好口实。
众所周知，古代中国是一个小农经济为基础、以血缘关系为纽带的宗法制社会，而维系这一社会秩序的最佳伦理规范就是孝道。孝的观念早在上古三代就形成了，经过先秦儒家的提倡和弘扬，至汉代“独尊儒术”，孝道被钦定为中国传统社会最重要的道德意识形态。在儒家看来，孝道是国家、社会和个人存在和发展的根本，人格的培养、家庭的和睦、社会的稳定、国家的太平，均系于此，故孝道是“至德要道”、“百行之本”，是天之经、地之义和民众行为的准则。
自佛教传入中土之初直到唐宋时期，佛教的“不忠不孝”就不断遭到一些固守传统的士大夫的讥讽和批评。这在汉代于吉的《太平经》、托名汉牟融的《牟子理惑论》、晋孙绰的《喻道论》、梁武帝时的荀济上书、托名南齐道士张融的《三破论》、唐代傅奕、韩愈的有关上书中均有反映 。在这些言论中，南齐张融的《三破论》最为典型，其言辞亦最为严厉而激烈，该论称佛教出家有五大过失：“一有毁伤之疾，二有髡头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡体从诫”，其后果是所谓的“三破”，即“入身而破身，入家而破家，入国而破国”， 所谓“五逆不孝”，罪大恶极。
面对儒、道二家的责难和攻击，中国古代佛教思想家们着力寻找儒、佛两家伦理道德的契合点，根据不同时代的社会发展要求，在各个历史时期通过对含有孝的观念和内容的佛教经典的翻译和注疏，以及借佛之名撰写富含孝道思想的经典著作，对佛教孝道进行多层次多角度的论述和扩充，构筑了具有中国佛教特色的孝道伦理思想体系。
佛教原典中本来就有大量关于孝道的内容，要宣扬佛教的孝道伦理，首先就得翻译这些经典。所以，佛教传来之初就翻译了很多关于双亲与子女关系的经典，包括《孝子报恩经》、《孝子睒经》、《父母恩难报经》、《尸迦罗越六方拜经》、《大方便报恩经》、《玉耶经》、《四十二章经》、《佛升忉利天为母说法经》、《盂兰盆经》、《梵网经》、《佛说孝子经》、《佛说父母恩难报经》、《大无量寿经》、《无量寿经》、《增一阿含经》、《善生子经》、《华严经》、《那先比丘经》、《游行经》、《大方便佛报恩经》、《优婆塞戒经》、《佛说盂兰盆经》、《菩萨睒子经》等，这些经典以印度佛教特有的方式宣扬父母恩重、善恶报应的观念。另外，中国佛教学者还借佛之名撰写了富含孝道思想的经典著作，此即所谓佛教的“疑伪经”， 如《父母恩重经》、《大报父母恩重经》等，加以变文、绘画、造像、建塔等民众喜闻乐见的方式，影响极大，广为流传。
与此同时，中国佛教思想家们根据佛典的精神，力图寻求佛教和儒家孝道伦理的一致性，在弘扬佛法的前提下，对儒、佛二家的孝道观念做了最大限度的调和与会通。其代表人物有汉牟融、晋孙绰、慧远、南朝梁刘勰、唐法琳、李师正、道世、善导、宗密、神清、宋契嵩、张商英、元刘谧、智旭，等等。其中，北宋名僧契嵩作《孝论》十二章，满纸皆言“孝”，发挥最为系统和完备，被尊为中国佛教的“孝经”。
二、中国佛教对儒、佛孝道思想的调和与会通
中国佛教学者关于孝道的论述有一定的时代性，而且每位学者所论述的角度和重点也不一样，有些观点难免重复。综合而言，主要有以下几个方面的内容：
(一)出世之孝与入世之孝，大孝与小孝
佛教的内在超越精神决定了它是“出世间道”，尽管它与主张“修身、齐家、治国、平天下”的儒家“世间道”一样，也强调孝道，但二者毕竟有层次之分。儒家讲的是“入世之孝”，而佛教讲的是“出世之孝”，一个是“方内之教”，一个是“方外之教”， 二者的矛盾冲突在所难免。因此，佛教的首要任务，就是要从理论上论证“出世之孝”与“入世之孝”不相违背，“出世之孝”甚至高于“入世之孝”，二者完全可以并行不悖。
早在汉末，牟子就借用老子的名言“上德不德，是以有德”来回应中土人士对佛教“不孝”的责难。牟子引儒家所称道的上古“圣人”泰伯断发文身、许由逃往深山而让天下、伯夷、叔齐不食周粟而饿死于首阳山的故事，这种表面上“不仁不孝”的行为却被孔子赞为仁德的榜样，以此说明佛教的出家是重形而不重质、是大德不拘小节之举。
晋人孙绰在《喻道论》中进一步指出，出家修行比在家简单地以饮食供养父母更孝。如果能像佛陀那样，立身行道，物我皆忘而悟无上菩提，成为天下万世之楷模，既显亲扬名、光宗耀祖，又能让亲人感悟正道，“以此荣亲，何孝如之”？这是世俗之孝无法比拟的。 本来，儒家就认为“尊亲”高于“养亲”，所谓“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”，孙绰发挥的正是儒家的“大孝尊亲”之义。 南朝刘勰亦以此出发，认为“瞬息尽养，无济幽灵；学道拔亲，则冥苦永灭”。刘勰结合中国传统的灵魂不灭论和佛教的轮回报应论，强调佛教不局限于现世的孝养，而是泽及三世，以精神的解脱救济亲人永离轮回报应之苦，因而佛教是“至极之孝”。 而唐代的护教名僧法琳则以儒家的三孝之义为基础，明确提出了“小孝用力，中孝用劳，大孝不匮”的观点，指出儒家世俗之孝只停留于“小孝”和“中孝”，赞扬佛门之孝乃“大孝”和“巨孝”，沙门的行为是让佛光普照人间，使天下之人去迷开悟，弃恶而从善：“故教之以孝，所以敬天下之为人父也；教之以忠，敬天下之为人君者也；化周万国，乃明辟之至仁，刑于四海，实圣王之巨孝。”
(二)“方外之宾”与“顺化之民”，在家与出家
对这个问题做出全面而系统论证的是东晋时代的名僧、佛教领袖慧远。东晋成康之世(公元326—344年)，朝廷围绕出家人是否礼拜君主的问题进行了多次激烈的争论，大臣庾冰等人从维护皇帝的绝对权威出发，主张沙门应当礼敬王者，但遭到尚书令何充、中书令王谧等人的反对，双方相持不下。后来，慧远作《答桓太尉书》和《沙门不敬王者论》，总结了双方的争论，提出了佛教独特的忠孝论，得到了朝廷的认可和教界的普遍尊重。虽然这一问题表面上是沙门与王权的关系，但实质上还是佛教的孝论。
首先，慧远根据佛典上的有关论述，创造性地将一国之民分成两大部分，即“处俗弘教”的俗人和“出家修道”的沙门。他认为，在家之人是应当作“顺化之民”的，因为他们“累根深固”，还未摆脱情欲的束缚，耽湎声色犬马，加上父母亲属及社会关系的存在，应当享受“天属之爱”，接受“奉主之礼”，奉亲而敬君。究其根源，则是“功由在昔”，都是过去业力的报应；他们在世界上受恩也受罚，这些都是冥冥之中的报应。佛教的任务就是要让他们知道“以罪对为赏罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动”，善者生天堂，恶者下地狱，这恰恰最大限度地弘扬了儒家的礼教。
然而，对于出家之人则不能做同样的要求。因为“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。” 出家的人是以心灵的超脱作为最高目标的，既然他们连自己有情的生命都视为牵累，哪里还会重视现实的享受和自然的造化？不重生，不顺化，当然也就无须对天地君亲的“资生通运”的感恩戴德，以礼敬作为报答了。根据慧远的观点，遁世隐居，迹绝于物，不以俗事为念，正是出家修道的内在要求，是沙门彻底摆脱人间无尽痛苦和烦恼的必由之路，沙门不奉俗礼、不敬王者应当受到尊重，不能用世俗的要求来勉强他们。
不过，慧远强调，沙门不受俗礼，只是形式上与名教的对立，实质上却更能够维护王者的利益，所谓“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”。如果统治者能够从更高更远的角度认清佛教的真实面目，不拘泥于沙门区区的礼拜，从形式上向沙门让步，换来的是抬高僧侣的社会身份，使他们作为追求高尚理想的楷模，让“虚襟者挹其遗风，漱流者味其余津”，就会使佛教的教义更广泛、更深入地影响群众而使之避恶趋善，从根本上维护统治者的最高利益，所谓“虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣”。 这倒不失为一种曲径通幽的为政之道。慧远通过“方外”与“方内”、“在家”与“出家”的区分，巧妙地沟通了佛教伦理与儒家王权的关系，间接地论证了佛教孝道的合法性。
(三)“贵道而忘迹”，理与行、权与实
孔子有言：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” 意思是说，仁不存于内心，即使有了玉帛钟鼓之类的外在礼节也未必真正履行了礼义之道。孔子从礼乐与仁的关系中发现了道德理想(理)与道德实践(行)的内在关系。这一观点被佛教所借鉴，用以论证佛教出世行为的合理性。
牟子认为行孝必须符合“道”，看一个人的行为孝与不孝,应当看事情的本质,而不能光从表面或形式上看问题，只有符合道的孝,才是真正的孝行。比如说,齐国一乘船渡江者为救不幸落水的父亲,将其父头脚倒置,使水能从口中流出,从而救了其父的命，如果机械地理解孝道,那么把父亲的头脚倒置,是很不孝的行为，但正是这种所谓不孝的行为救了他父亲的命；反之,如一味为了所谓孝行而拱手不理，其父就会命丧于水。所以牟子引孔子的话说:“可与适道,未可与权，所谓时宜施者也。”也就是说，行孝必须符合时宜，这同孟子提出的“男女授受不亲”与“嫂溺不救，乃禽兽也”的权变关系是一个道理。由此可知，儒家有人伦五常等道德规范，这些规范都内在地体现在儒家之“道”中；不过，“道”是内在本质，“迹”是外在表现，儒家五常是“迹”，而佛教剃头出家也是“迹”，贵“道”可以忘“迹”，因为它们都不违孝之“道”，是孝道的内在要求，表面上有差别，实际上平等无二。 刘勰进一步指出：“夫佛家之孝，所苞盖远，理由乎心，无系乎发，若爱发弃心，何取于孝？” 刘勰认为佛教徒的髡发毁形无损于孝，一个人的头上是否留有头发跟他是否充满孝心毫无关系。这跟孔子讲的“仁”与“礼”的关系若合符节。
契嵩站在儒佛一致论的角度对此论述得最为成功。契嵩认为，有“可见之孝”，亦有“不可见之孝”，不可见者为“理”，可见者为“行”；理是一切孝行之所出，而一切孝的行为都贯穿于理之中；若“修其形容而其中不修，则事父母不笃，惠人不仁；修其中而形容也修，岂惠父母而惠人，是亦振天地而感鬼神也”，所以，君子之孝以“诚”为贵。 在这里，契嵩将牟子的“道”与“迹”、“权”与“实”，刘勰的“心”与“礼”的关系统一于“不可见之理”与“可见之行”的关系，说明儒家和佛教之孝的目标都是笃于事亲、止于天地万物而泣鬼神，并同儒家《中庸》的“修其中”、“诚其性”联系起来，阐明了儒、佛孝道观的一致性和可通约性。
(四)“孝名为戒”，“孝为戒蕴”
孝是儒家最基本的道德规范，而戒是佛教信徒的行为准则，二者的区别是不言而喻的。但是，佛教在其发展过程中，也尽力吸收和融合世俗的道德，以此拉近了世间和出世间的距离。《梵网经》中就有“孝名为戒，亦名制止”的经文，中国佛教学者将这一观点发扬光大，强调“孝名为戒”、“孝为戒蕴”是佛教孝道的基本义。
唐代的宗密最先提出佛教的戒律“以孝为宗”的命题。他说：“经诠理智，律诠戒行；戒虽万行，以孝为宗。” 这一观点得到了神清大师的赞同。神清解释说：“孝名为戒，其义何也？盖孝者以敬慈为本，敬则严亲，慈则爱人；严亲则不侮于万物，爱人则不伤于生类”，佛门如果无孝，则无持戒之人。 这一解释实际上是将佛教的“慈悲”义等同于儒家的孝义，有牵强附会之嫌，在理论上有待进一步提高。契嵩则是这一任务的完成者。
契嵩说，佛教戒律是以孝为基础的：孝顺父母，受五戒，是为优婆塞、优婆夷，由此可达仁义之道；孝顺师僧，受具足戒，是为比丘、比丘尼，孝顺自己的各位老师，由此可达涅槃之道；孝顺佛、法、僧，受菩萨戒，是为菩萨摩诃萨，由此可达菩提解脱之道。所以，孝是“戒之端”，是佛教大戒的先行者。契嵩说：“戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生耶？为戒为孝，戒何自耶？故经云：使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。”这样，契嵩从理论上论证了孝、戒、善三者一体不二：儒家说孝是众行之本，佛教讲孝为百善之先，而佛戒的基本功能是为善去恶，都是求善，两家的宗旨没有什么不同，孝也就是戒，戒也就是孝，名异而实同。
当然，契嵩也指出了儒教之孝和佛教之孝的不同特点。一般的世俗观点认为儒教讲孝而佛教不讲孝；或者听说佛教也有孝，则主张既有儒之孝，又何必加上佛教之孝？契嵩认为，此是“见儒而不见佛”。佛，表示一种思想境界的终极境地。儒教之孝坚持了孝的一些基本原则，而佛教之孝进一步扩大孝的思想内涵。儒教之孝侧重于孝敬生活中的父母本人之身，而佛教之孝则广及于三世父母以及众生之恩。如果用大小浅奥来对比两者之孝，他认为佛教之孝所体现的善是大善、奥善，君子应志于佛教大奥之孝。
契嵩还从佛教伦理的五戒论述了孝和戒的关系。契嵩认为，五戒所言都是孝，“夫不杀,仁也；不盗,义也；不邪淫,礼也；不饮酒,智也；不妄言,信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎”，这五者，如果有一戒不修，直接的结果是对自身形象的贬低，使双亲蒙辱，就是不孝。所以，五戒中蕴涵着孝的精神，这就是“戒为孝蕴”，也就是广义的孝。
三、儒、佛孝道观念之比较
中国佛教孝道思想的基本特征可以通过其内容而表现，也可以通过与中国传统的儒家孝道思想相比较而彰显，而后者更能突出中国佛教孝道伦理的特色。大致来说，中国佛教和儒家的孝道伦理可以从以下几个方面进行比较：
第一，“报恩”与“尽德”。
这是从孝的源头上讲的，也就是孝道产生的哲学依据。人为什么要尽孝？这在儒家看来，是天经地义的事情，是尽天地之德。儒家以传统的天人观进行过解释。《易序?卦传》曰：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子。”《易说?卦传》又云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”可见，父母之德可与天地相比，父母对于子女来说，其地位至高无上。况且，“天地之大德曰生”，人既效法天地之德，尽孝也就是尽天地所赋予人的本性。故《孝经?圣治章》说：“天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。”从起源上说，孝就是人子对于父母的天性的流露，对父母尽孝就是对天尽德，体现了“原始返终”的意义。
但是，佛教对孝道则有另一套解释，那就是尽孝源于“报恩”。知恩报恩是印度佛典一再强调的思想,有“报四恩”之说。四恩即父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩。佛教认为，父母养育子女之恩,广大无边，若背恩而不孝顺父母,将来即堕于地狱、饿鬼、畜生三恶道中；若孝顺父母,将得到诸天护持,福乐无尽。至于众生恩、国王恩、三宝恩的说法，则源于佛教特有的“一切男子皆是我父，一切女子皆是我母”的轮回观念。在佛教看来，以孝子之心而知父母恩，也就能理解以佛子之心而知佛恩，而获究竟解脱之道。所以，知恩、感恩的思想在佛教中得到了相当的重视。
在那些为中国佛教徒所造、反映中国佛教孝道主张的“伪经”中，无论是《佛说孝子经》,还是《佛说父母恩难报经》,都着重强调父母养育之恩，尽其能事地描述了父母养育子女的艰辛过程。该经主要通过述说了母亲对孩子成长的十重恩德，以说明报答父母恩情不仅源于人的自然本性，而且作为子女，无论怎么孝顺，都无法报答父母恩德，尤其是慈母的宏恩难报。经中述说的十重恩德为：第一、怀胎守护恩；第二、临产受苦恩；第三、生子忘忧恩；第四、咽苦吐甘恩；第五、回干就湿恩；第六、哺乳养育恩；第七、洗濯不净恩；第八、远行忆念恩；第九、深加体恤恩；第十、究竟怜悯恩。这十重恩德有对父亲守护、养育之恩的论述，更侧重于对母恩的全面阐释，读来令人掩卷深思。该经指出，子女若能使父母闻法得戒,修习三昧,成就无上智慧,最后获得解脱,是对父母养育之恩的最好报答,是真正的大孝。
比较而言，儒家的“尽天德”之孝目的是为了强调对父权的顺从，所谓乾父坤母、“孝莫大于严父，严父莫大于配天”，“严父”即是从父，“配天”即是不可抗拒；而佛教的“报恩”尽孝则体现了因果报应的主旨，父母之恩是因，子女的报恩是果，因果相连，报应不爽。
第二，忠孝一体与众生平等。
孔子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！” 认为人子孝顺父母，应当出于内心的道德自觉，并非外在的制约。有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上作乱者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。” 也就是说，人的仁性可以由内及外、由里及表，在家尽孝，在外尽忠，“临之以庄则敬，孝慈则忠” 。虽然，儒家的本意并非绝对地主张“愚忠”，然而，在等级森严、父权家庭、宗法社会、人格有别的封建专制政体下， 儒家的孝道客观地承认了“忠孝一体”的合法。儒家的“三纲”明确规定，臣子、妻子、儿子必须绝对服从君王、丈夫、父亲。从其孝道思想的角度来看，就是做子女的必须无条件地服从父母(主要是父方的权威)，所谓“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，是儒家孝道伦理发展到极致的真实写照。所以，儒家的孝道主要表现为对王权、父权的顺从，孝基本上是人子对父母尊长单方面的义务,强调“顺”。
而中国佛教孝道思想张扬的孝亲意识，更多的是一种宇宙间的自然亲情关系，不像中土孝亲伦理含有更多的社会宗法关系。佛教的报恩，意在理解对方的恩惠，绝不是以权力、压力或上下的尊卑等级来执行的。佛教主张“众生平等”，“一切众生皆有佛性”而皆能成佛，因而在僧团内部，都是以平等为序列，唯以出家时间的先后而定位次。佛教所讲的亲情，是宇宙的亲情，而非局限于一家、一地的亲情，这就在本质上决定了孝不是一家之孝，而是对一切人的孝，甚至是一切众生的孝，所以才有报“四恩”之说(父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩)。从这个意义上说，中国佛教的孝道不是“臣民道德”，而是慈爱的相互回报。
第三，“事亲”与“修性”。
“事亲”是儒家孝道伦理的基本内容。孔子将它总结为“三事”∶“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”也就是生则养、丧则哀、祭则敬。 《孝经》则总结为“五事”：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然後能事亲。”综合而言，事亲包括了物质方面的供养和精神方面的顺从以及立身行道，显亲扬名等内容，带有明确的俗世情怀。
但在佛教看来，儒家的事亲还停留在“小孝”“中孝”的阶段，是在家之孝，佛教承认在家之孝是理之当然，但更重视出家的“大孝”。中国佛教将儒家的“立身行道，显亲扬名”的观念加以发挥，强调“修性”，以“德”报恩。认为人生皆苦，只有出家或在家精进于佛法的闻思修行，最后证得解脱的佛果，才能报答父母的恩德；只有证道而获解脱的人才能自度度他，利益人天，帮助父母及无数的众生从轮回苦海中解脱。中国佛教曾将此种孝道称为“法性之养”，以别于普通的“色身之养”。 可见，强调精神救渡乃是佛教孝道的根本。
第四，现世报恩与三世报恩。
儒家之孝立足于中土的现实主义传统，只涉及今生今世，不及来生。儒家之孝，可分为“孝养”和“孝顺”。孝养主要是物质的供给饮食，服劳奉养，不失其勤；冬温夏清，不失其劳；香甜甘脆，唯其所欲。孝顺指在精神上做到以父母之心为心，和颜悦色，得其欢心，承顺无违，不失其敬，以及显亲扬名等内容。儒家虽然也有“丧则哀、祭则敬”的成分，但仍然是现实主义的。儒家有“敬天法祖”两大宗教性内涵，但孔子“不语怪力乱神”的理性主义传统极大地抵消了其神秘主义的倾向，往往视祖先崇拜为“神道设教”的工具，目的是为了维护纲常名教而“厉偷薄之意”。
佛教的报恩尽孝大大地超越了现世报恩的局限。中国佛教结合本土灵魂不灭的观念和印度佛教因果报应、六道轮回的理论，主张人生的命运、前途完全受因果律的支配和主宰，善因得善果，恶因得恶果，如果行善行孝，死后成善灵，升至西方极乐世界；否则成为恶鬼，变牛做马，下十八层地狱受苦受难。《盂兰盆经》提倡佛弟子修孝顺，应念念中常忆父母供养乃至七世父母，中国佛教依照这种说法，为拔救双亲乃至七世父母举行盂兰盆会，就是三世报恩的典型说法。中国佛教以善恶报应、生死轮回的信仰出发，要求人们“诸恶莫作，众善奉行”。
四、结语
中国佛教的孝道思想有两大来源，一是印度佛典中有关劝孝的经典依据，一是中国本土儒家经典中的有关论述，二者的有机结合构成了中国佛教孝道思想的理论体系，在一定程度上体现了中国佛教伦理的特色。当然，这种有机结合并非一蹴而就，而是中国佛教学者针对儒、道二家的非难，在“护法”的前提下得以发扬光大的，它既融通儒、佛的内在精神，又有自己的个性，自成一家，自成体系。不可否认，儒家是中国传统文化的主流，是三教之中的重中之重，因而在处理孝道的问题上，中国佛教学者采取了“调和”与“会通”的双重策略。调和带有一定的依附性，是以儒为主，以佛为宾；而会通则体现了自主意识，没有主次之分，甚至是以我为主、佛高于儒。总的看来，中国佛教是以会通的形式、以我为主来完成其孝道伦理思想的建构的。作为外来文化的佛教，如果不能展示自己的个性魅力和独特的文化价值，要是在中国立足和发展，那是不可想象的。中国佛教的孝道思想之所以能在中土产生巨大的影响，在三教中占了一席之地，正是因为它以我为主、体现自己的个性魅力和独特的文化价值。
具体而言，佛教在建构其孝道伦理的过程中，是以“方外之教”的身份吸纳和改造了儒家伦理的思想内容，在认同了儒家世俗伦理的合理性和有效性的同时，又通过“道”与“迹”、“权”与“实”、“理”与“行”、“事亲”与“修性”等关系的论证，巧妙地将世俗伦理置于“小孝”、“中孝”的地位，而以佛教之孝为“大孝”、“巨孝”，来完成其会通的任务的。
当然，在儒家学说占主流地位的中国传统社会，佛教在理论上的高明并不能代替实际上对儒家的依附和补充地位。因而，在三教合一、三教一致的形势下，无论是儒家的“入世之孝”，还是佛教的“出世之孝”，实际上都成了传统纲常名教的有机组成部分。一方面，佛教借孝道的传播和发展丰富了中国佛教的伦理思想的内涵，在一定程度上履行了中国佛教“弘道济世”、“普度众生”的大乘理想，扩大了佛教的社会影响；另一方面，中国佛教也不断地走向俗世化和伦理化，达成了佛教孝道伦理与儒家纲常的接近和契合，赋予了儒家传统伦理以信仰的力量，进一步强化了儒家纲常名教的社会教化功能。儒、佛、道三教既各自对立，又相互依存、相互推动，共同承担扶世助化的政治功能，殊途而同归。正如慧远所预期的那样：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。”
