马祖道一的禅法宗旨与求证方法

编辑：苏树华
来源：闽南佛学

　　内容提要：“即心即佛”是禅宗的根本宗旨，亦是马祖道一禅法的根本立场。马祖道一的“非心非佛”之说，并不是他“即心即佛”之说的自相矛盾语，他只是要借“非心非佛”之说截断学人对“即心即佛”的理路解会，令学人亲证“即心即佛”语句的真实所指。马祖道一在修行观上，并不是一个“不修论”者，他的“道不用修，若言修得，修成还坏”，是从本体论立场上来说的，若从作用论上来说，种种习气，不除而不去，种种智慧，不学而不能，故不可不修。在马祖道一的禅机问答中，他的教法理路，实无固定模式可寻，然而，于变化多端中有宗旨，禅宗智慧在马祖道一的禅机问答中得到了充分的体现。
　　关键词：佛  禅  马祖

　　根据研究的对象和研究所要达到的目的的不同，可以把中国佛学的研究方法分为两大类，一是对历史事实的研究，亦即以主观逻辑的方式再现客观的历史逻辑，以使人们正确地认识人类自我发展的历史。这其中又包括两方面，第一，对客观历史事实的研究，譬如对历史事件的考察与陈述。第二，对主观历史事实的研究，譬如对思想家的思维理路的考察与陈述。二是对精神境界的研究，亦即以精神修养的方式体察历史文化中所蕴涵的精神境界，以使人类自身以更高的精神境界展开进一步的发展。历史事实研究和精神境界研究，这两种研究方式可以互补互利，而不能相互代替。对精神境界的研究，要靠“同样体会到”的方法进行研究，否则，犹如未吃过梨子而与人商讨梨子的味道一样，虽说得天花乱坠亦尽是猜测思维。我们研究“马祖道一的禅法宗旨与求证方法”这一课题，主要是采用精神境界研究法，同时亦借鉴考据学的研究成果，力图深入马祖道一的精神境界，如实地考察与陈述慧学意义上的马祖禅法。

　　一、马祖道一的悟道因缘

　　马祖道一遇其师怀让时，已有相当的经学和禅定基础，但仍未明心见性。此时的马祖道一，在禅定功夫上只处于一种心静如水的境界，根本未悟入大乘般若智慧之定。唐开元中习禅定于衡岳传法院，怀让禅师来到传法院，见道一精进用功，具可造之气象，便设机教化，由是因缘，马祖悟道。《景德传灯录》、《五灯会元》、《指月录》等禅史名著中，均记载有马祖道一的这段悟道因缘：
　　开元中，有沙门道一住传法院，常日坐禅，师(怀让)知是法器，往问曰：大德坐禅图什么？评：天下人谁不知出家人一切作为皆图作佛？怀让明知故问，只为设机教化。
　　一(指道一)曰：图作佛。评：道一照实而答，正入怀让所设之机。正是因为有道一坐禅“图作佛”的回答，所以才有怀让“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛”的教化，救道一出离黑山背后。
　　因此，怀让取一砖与石上磨，拟以磨砖之声破道一小乘定境。道一此时的定境，只是一种与动静相对的静相，而不是般若家所说的那种活活泼泼的动静一如。磨砖之声，对于马祖道一此时的定境来说，自然不是一个美妙的法相，故入定不得，起而相问：
　　一曰：磨砖做什么？评：“境缘无好丑，好丑起于心，心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。”磨砖之声，不别风声鸟语，皆法音之流布，演唱诸佛第一义谛。可惜，此时的道一于诸声相有取舍，不曾识得这第一义谛。
　　师曰：磨作镜。评：世人皆知，磨砖不能成镜，而怀让偏偏以“磨砖成镜”荒谬之说引道一步步深入。道一亦真是个诚实认真的人，具傻乎乎寻根究源的品质。若不具如此憨厚质地，实难开般若之智。由是之故，道一有下问：
　　一曰：磨砖岂得成镜曰？评：这是诚实人的疑问，而不是聪明人的“磨砖根本不能成镜”的否定式反问。
　　师曰：磨砖既不得成镜，坐禅岂得成佛耶？评：天下人皆知坐禅修行是出家人的本分事，今闻人说坐禅不得成佛，真是晴天霹雳，令人防不胜防。假若道一以僧人的知见行事，愤然起座，转身便走，已属客气，然而，道一老实本分不疑人，故有道一以下如是请求。
　　一曰；如何即是？评：只此一问，才有怀让以下当机开示。
　　师曰：如牛驾车，车不行，打车即是，打牛即是？评；这是以牛驾车喻修行，牛喻心地，车喻身体，就修行而论，实在是应从心地上起修，拘身是无益的。
　　一无对。评：面对“打车即是，打牛即是”的问话，若就道理上来讲，自是打牛而不是打车，然就实际修行而论，究竟应该如何，此时在马祖道一那里并未明白，故无对。
　　师又曰：汝为学坐禅、为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。若学坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。
　　道一为人朴实，唯求作佛，心无旁务，蒙怀让施以当机开示，心意超然，顿悟实相。道一悟道后，又随师十载，做悟后渐修功夫。《楞严经》云：“理属顿悟，乘悟并销，事则渐除，因次第尽。”禅宗悟后的修行，不拘于形式，而是在日常行住坐卧之中做心地上的绵密保护工夫，非同证同行之人而难之晓。马祖道一悟道之后，又随师十载锻炼，这正说明禅宗悟后也是要修行的。本体之事，顿悟而得，而非一点一点地渐悟而成。然而，渐除习气，增长智慧，非一蹴而就，犹婴孩初生，虽属人类，然其体力智力非一时具足，需渐渐保养而成。
　　从怀让的教化方式和道一的悟道因缘中已经显现出了后期禅宗的端倪。
　　第一，禅师对后学的教化，用暗示而不用直说。不直说坐禅不得成佛，而是以磨砖不得成镜暗示坐禅不得成佛；不直说“心地法门，拘身无益”，而是以“车若不行，打牛还是打车”相问。这种暗示而不直说的教化方式，对于有相当经学与禅定前定的马祖道一来说，如此教法是当机的，然而，后期禅宗将此“不直说”变成了“不着边际的人前卖弄”，遂失去了六祖惠能娓娓道来的教化禅风。譬如：
　　僧问：“如何是接初机的句？”
　　师曰：“汝是行教僧。”
　　曰：“如何是辨衲僧的句？”
　　师曰：“西方日出卯。”
　　曰：“如何是正令行的句？”
　　师曰：“千里持来呈旧面。”
　　曰：“如何是立乾坤的句？”
　　师曰：“北俱庐州长粳米，食者无贪亦无嗔。”乃曰：“将此四转语验天下衲僧，才见你出来验得了也。”
　　从此答案中，仔细品来，却有一种人迷我悟的得意洋洋潜伏其中。这种得意洋洋，严格说来，亦是当除之傲慢。
　　第二，师徒之间不再以经典印心，而是以祖师开示印心，这样就使后人忽视了经典的学习。这种依师不依教的作风，渐渐就演变成了“拭疣纸”之说，渐渐发展成了轻视经教与渐修的后期禅宗的家风，此风渐盛，家业渐败。当此等“拭疣纸”“喝佛骂祖”的禅师语录流行于世时，自然就造成了对经典学习与研究的忽视。后期禅宗，忽视了悟前的经典教育和禅定次第，忽视了悟后的老实本分。所以，才使得后期禅宗一失当年的威风。禅宗发展到这种地步，有志于振兴佛教者，便出来倡导禅净双修，以救后期禅宗的渐衰趋势。

　　二、即心即佛与非心非佛

　　六祖惠能以下分出三系，一是荷泽神会，二是青原行思，三是南岳怀让。南岳怀让一系中，马祖道一是一个承前启后的最重要的人物，南岳怀让一系，正是靠着马祖道一这一员大将威音一喝自古今的。马祖有“即心即佛”的言句，亦有“非心非佛”的言句。此两句以常情来看，自然是自相矛盾，然在禅者的眼里，却是同归一趣的了义语。
　　(一)即心即佛
　　禅宗宗旨，意在当下——清净无染的觉性。此觉性“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，本来如此天然佛。马祖道一从南岳怀让处悟得此根本大事之后，随师十载，钳锤锻炼。后来，独化一方，广开教化，未离“即心即佛”的宗旨。
　　一日，马祖上堂云：
　　汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。又云：夫求法者，应无所求。心外无佛，佛外无心。故三界唯心，森罗万象，一法之所印。
　　马祖这段话的意思也就是说：每个人都要有个正确的知见，首先在知见上将“自心是佛”“心外无佛”确定下来，打消心佛有二的观念。自家的方寸自家不料理，谁又能与之料理，若向外求佛，便是抛家舍业痴狂外走的人。在经典上，方便立“三十二相，八十种好”，那只是接引初机，黄叶止啼、三车玩具而已，一时之权教，归至释迦佛教之极处，唯在自心，更无别处作归依，所以说“佛语心为宗”。达摩大师来中华传上乘一心之法，照实而说，实无一法可传，只是启发人们自悟自心。心本来是佛，是人人本有的，不是达摩传给的，只是人们著于事相未曾悟得，故有达摩及历代祖师出来说破此事。自心即是本法，亦即母法，能起种种作用，见闻觉知，起心动念，乃至于运水搬柴等等，无量无边之法，皆依自心而生生不息。自心是本法，若更向外求，便是马祖语大珠：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一法亦无，求什么佛法？”截断外求之路，令识自家宝藏，这是禅宗的根本教法和归宗意趣。
　　佛法的最初之教，最初之行，是比较繁琐的，种种法相、种种教理、种种仪轨、种种偶像等全套在学人身上，学人若肯于从这个繁琐处实践下去，渐渐行进，自然归于当下的至简至易——具足一切妙用的自性清净心，除此自性清净心处，更无别处可归。禅宗六祖惠能大师在于人受三归依戒时开示说：
　　劝善知识，归依自性三宝，佛者，觉也。法者，正也。僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自心皆不染著，名众中尊。若修此行，是自归依。凡夫不会，从日至夜，受三归依戒，若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归，言却成妄。善知识，各自观察，莫错用心，经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。今即自悟，各须归依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。
　　到了禅宗这里，一切法执皆不许，心即是佛，佛即是心，不许于自心更安一心，于自佛上更安一佛。若自心上更安一心，自佛上更安一佛，那自然是头上安头，心上加心，无有是处。禅宗立于本体之位，为次第行进而来的诸行者接风洗尘，洗掉对心外佛的执著，洗掉对心外法的执著，直至“实际理地不染一尘，万法门中不舍一法”的体用一如的境界。一法不立，一法不舍，此是何意？答曰：立舍同时，一派天然。对此妙用无拘的天然本色，马祖亦有发挥：
　　一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。经云：识心达本，故号沙门。名等义等，一切诸法皆等，纯一无杂。若于教门中，得随时自在，建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事。举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干。种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。
　　无量妙用，皆由心起，若离此心，更无此用。心的作用，显现为无量无边的法相，犹大海水显现为无量无边的沤相，全沤即水，全用即体。以上种种譬喻，“月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干”等等，只可作为悟心的启发语，细细地在自心上体察，且不可于此种种譬喻上用逻辑思维来解会。因为大凡譬喻，只具少分相似，若在譬喻上作思惟推测，实不异于执指为月。这种种譬喻只是说，人只有一心，更无二心，无量无边的作用，是由一心而起。若无人心，三藏十二部经从何而出？若无人心，三藏十二等部经由谁来读？若无人心，三藏十二部经由谁来听受？明明是一切唯心所造，虚立方便，接引迷情。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，三藏十二部有字经典，亦只是觉者用来接引后学的方便建立。建立亦好，扫荡亦罢，尽是当机之用，实无定法可说，亦无定法可得。马祖道一的“万法皆从心生，心为万法之根本”，是依着他的“心性本体论”而说的。从“心性本体论”的立场来看，一切法相，内而根，外而尘，中而识，皆依当事人的“无相真心”而立，无了当事人的无相真心，便无了当事人种种法相。熊十力先生的一段话可以有助于我们理解这个“心性本体论”的立场：
　　“众生无量，世界无量。据常识的观点来说，好象宇宙是一切人共同的，其实大谬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相碍。如我与某甲某乙，同在这所房子里。其实我是我的这所房子，某甲是某甲的这所房子，某乙又是某乙的这所房子。我们三人的房子，并不是同一的。如我坐在这所房子的中间，某甲站在西隅，某乙卧在东窗下，三人所见的这所房子，各各不同样式。即令三人成排的站在中间，各各所见也不能相同的。又如我对于这所房子，很感觉得寂旷虚廖，某甲或与我适得其反，乃至某乙之所觉，又不同于我和某甲。……总之，众生无量，宇宙无量，这是不可测度的道理，很鬼怪的，就是这无量的众生，或者无量的宇宙，各各遍满于一法界，互不相碍。譬如张千灯于一室之内，这千灯的光各个遍满于此一室，互不相碍，所以说为交遍。”
　　宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下对马祖禅法有如下评介：
　　起心动念、弹指、声咳、扬眉，因所作为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面，佛性亦尔。全体贪瞋痴，造善造恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉、舌齿、眼耳、手足，并不能自言语。见闻、动作，如一念今终，全身都未变坏，即便口不能言，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作，故知言语作者，心是佛性。四大骨肉一一细推，都不解贪嗔，故贪嗔烦恼并是佛性。佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。意准《楞伽经》云：如来藏是善不善因，能遍兴造一切趋生，受苦乐与因俱。又云：佛语心。又云：或有佛刹，扬眉动睛，笑欠，声咳，或动摇等，皆是佛事。故云触类是道也。
　　在马祖看来，人非人等，佛性本无差别，然无差别之佛性，可造种种差别之事，显现种种差别之用。用有差别，源无二致，起心动念、运水搬柴等一切作用，皆以佛性——无相真心为本源，更无第二主宰。此心即是佛，除此心外，更无别佛。这是禅宗的根本立场，亦是马祖禅法的宗旨。
　　(二)非心非佛
　　即心即佛或非心非佛，此语意旨究竟如何？对于多数人来说，只是以思维想象测度它的义，而不是得意忘言意义上的真实见得。若未达得意忘言的真实见得，便不能对即心即佛或非心非佛的语句有把鼻，内心深处不免会有不同种程度的不确定性，这种内心深处的不确定性，往往被当事人所忽略过去，把意识层面上的由猜测思维所表成的观念性思维成果当作最后的结论，这便形成了一种“即心即佛”或“非心非佛”的知见，住于这种由猜测思维所形成的知见上，不去到自己的心地上作实地考察，这对于禅宗的亲证实相来说是无济于事的，所以当人们在“即心即佛”语句上作理路解会时，马祖道一便以“非心非佛”破其“即心即佛”的知见。我们借马祖与禅僧的一段对话来说明此义。
　　僧问：和尚为什么说即心即佛？
　　师(马祖道一)云：为止小儿啼。评：一般学人向外追寻，以为有佛可得，而不知心地法门是无所得之学，全是自家当下的本有，故以一句“即心即佛”折断学人向外求索的路，使其当下安住。
　　僧云：啼止时如何？评：不再外求时，即是啼止时。
　　师云：非心非佛。评：啼止时，即是心住“即心即佛”不再外求时。僧人问：此时如何？马祖答他一句，“非心非佛。”马祖此答，是以“非心非佛”扫荡其对“即心即佛”的执著，令其知处处即真、波波皆水的道理。
　　僧云：除此两种人来如何指示？评：既不著于“即心即佛”，亦不著于“非心非佛”，此人意境已离“即非两端”，只待明人一指点便能知得“处处即真，波波即水”的真实理体。
　　师云：向伊道不是物。评：一切言说皆非终极真理，一切有相之物皆不能与这“第一义谛”相比拟，不但“即心即佛”“非心非佛”不当此理，“说似一物即不中”，故曰“不是物”。
　　僧问：忽遇其中人来如何？评：对已悟“实相”者如何指授？
　　师云：且教伊体会大道。评：大道超言绝相，更有何说何喻能担得起此事？
　　若是个中人，自会与日常中做绵密保护功夫，故曰：“体会大道。”至极之理，超言绝相，唯有这“无名无相”的“当下心”堪当此事，王阳明先生说：“充天地中间只有这个灵明”，天虽高，地虽厚，“天没有我的灵明谁去仰它高？地没有我的灵明谁去俯它深？”这个“灵明”，就是禅宗所说的本体论意义上的“心”。
　　“即心即佛”是整个佛教的根本指授，没了这一点，整个佛教便失去了它的灵魂，便同于心外求法的外道。马祖的“非心非佛”只是为了扫荡学人对“即心即佛”言句的执著和理路上的生解。我们从马祖对其弟子法常的指授和勘验中就可以证实“即心即佛”在禅宗是有其真实所指的，“即心即佛”是一个以名指实的直指教授，在指与所指之间是没有任何推测逻辑作中介的。
　　法常初参大寂(马祖)，问：如何是佛？
　　大寂云：即心是佛。
　　师(法常)即大悟。评：法常由言而忘言，豁然把得住“即心即佛”语的“实相”。佛教实践中，确有此一事实，然而，唯禅宗能单刀直入，直下了办。不象其他宗派，还需借着宗教的形式拐弯子兜圈子，借三乘之教达一乘之宗旨。
　　法常悟后住大梅山，马祖得知，令一僧前去勘验。
　　僧(前来勘验的禅僧)问云：和尚见马祖得个什么便住此山？
　　师(法常)云：马祖向我道即心即佛，我便向这里住。评：“我便向这里住”，“这里”是个什么地方？若是常情便说是大梅山，此语若出在禅家口里，便是这“即心即佛”的“实际理地”。
　　僧云：马祖近日佛法有别。评：此是引人上当语，若无主的沙弥，或脚跟不稳的禅僧，自会上他机境，搞得个浑身落草。
　　师云：作么生别？评：不离本位探世情。
　　僧云：近日又道非心非佛。
　　师云：这老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。评：法常毕竟不是那无主的沙弥。法常勘破马祖，方堪与马祖同一法座。
　　其僧回，举似马祖。祖云：大众，梅子熟也。评：僧问禾山：大梅恁么道，意作么生？禾山云：真狮子儿。
　　禅宗的意旨，毕竟不在“即心即佛”或“非心非佛”的语句理路上，语句理路毕竟是个名相，而非“无形无相”的实相。若识得这个实相，向人道“即心即佛”亦对，道“非心非佛”亦对。对与不对，不在语句上，唯在当机能为人解粘去缚。

　　三、马祖道一的修行观

　　禅宗是直指法，属于佛法的顶极之教，只有把禅宗放在佛法的整个理论体系和实践次第中才能准确地理解禅宗。把禅宗放在整个佛教体系中来看，禅宗的直指教授也是由渐修而来的：禅宗的学人，必须有相当的佛教理论和禅定实践基础，如此方能具备接受禅宗之教的资格，方能与禅宗的直指教授相应。“拈花微笑”不是凭空而至的，而是建立在循序渐进的经典理论与宗教实践基础上的，从这个意义上说，禅宗有其前期理论与实践作基础，这亦是每个人的佛学修养的必经之途径。
　　马祖道一在见其师怀让时，已在佛教理论和禅定实践上有相当的基础，怀让见其心住一境作禅观，且功夫相应，堪受禅宗之教，才有怀让石上磨砖的教化。怀让见马祖道一资粮与加行具备，已与禅宗的直指教授相应，所以才设机教化。可见，禅宗在悟前亦需修行，无有相应的修行，便不能与禅宗的教法相应，便不能在禅宗的直指教授下明心见性。禅宗悟后亦非大事了毕，而是正好修行。马祖悟后，随师十载，正是作悟后的渐修功夫。可以说，凡悟者皆有前修，即使六祖惠能亦不例外。六祖惠能在未见五祖之前，亦有闻思修的一个时期。《景德传灯录》记载：
　　惠能大师者，俗姓卢氏。其先范阳人，父行瑫。武德中，左宦于南海之新州，遂占籍焉。三岁丧父，其母守志鞠养。及长，家尤贫窭，师樵采以给。一日，负薪至市中，闻客读《金刚经》，悚然问其客曰：此何法也？得于何人？客曰：此名《金刚经》，得于黄梅忍大师。师遽告其母，以为法寻师之意。直达抵韶州，遇高行士刘志略，结为交友。尼无尽藏者，机志略之姑也。常读《涅槃经》，师暂闻之，即为解说其义。尼遂执卷问字，师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，曷能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，告乡里耆艾云能是有道之人宜请供养。
　　惠能闻人读《金刚经》便能体会其义理，能闻《涅槃经》后为人解说其义，就说明他熟悉佛家语言，已经有了相当时期的听闻经典和实践体悟的经历，不然的话，无论六祖惠能具有多么超常的根器，后天之智绝非不学而得。若六祖惠能从未接触过佛家教理，听闻《金刚经》和《涅槃经》，那真是“丈二和尚摸不着头脑”。惠能初见五祖弘忍大师，一番问答，亦足以显示出他佛学的经历，已非初机。说六祖惠能不识字，这只是就视觉这个意义上来说的。然而，文字的存在形式是多样的，有听觉形态的文字，有视觉形态的文字，有触觉形态的文字，等等。因此，人们可以通过不同形态的文字实现交流，六祖惠能主要是通过听觉途径来了解佛学的。可见，六祖惠能在未见五祖弘忍之前是有一定佛学和禅定基础的，亦是修行过来的。六祖惠能在五祖弘忍处悟道后，是不是就不需修行了呢？也不是的，他离开他的老师弘忍时，他的老师告诉他，“汝今好去，努力向南，不易速说，佛法难起”，惠能也说“迷时师度，悟时自度”。悟后还是有个“度”在的，这个“度”便是悟后的“修行”。六祖惠能在山中十六年，正是作这“自性自度”的修行。悟前之修，或读经看教，或心一定境，或舍恶取善，或持戒布施，等等，皆容易理解。悟后之修，不在外表，唯在心地，“高高山顶立”与“深深海底行”是同时的，局外人难知。谈到悟后之修时马祖道一说：
　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今，行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？
　　道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫……自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本，但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。
　　此两段语，正是讲禅宗之修行，此修看似无修，实是在行“无所住”行。在禅宗来说，撒手便能纵横，不著便能“如是”。若舍恶著善，观空入定，实不是禅宗悟后的“无所住”行。“诸恶莫作，众善奉行”是常规的作人规范。然而，若说此便是禅的境界，有确不是。宗密在《禅源诸诠集都序》说：“带异计，欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。”禅宗之禅，非上非下，非凡非圣，超越一切名言现量踪迹对待，实非未明心者所能知。
　　马祖的“道不用修，若言修得，修成还坏”。第一，此言是从佛性一元论上立言的，亦即是说这个作为万千差别世间相之本源的佛性，不是用修可以修成的，它本来如是，若属修成，即非本源而落第二义。第二，“道不属修”并不是说人的品格不用修。人有种种习气，其习气虽属虚妄不实，然而它总是拖着人为着它转，使人不得立于常寂本位起应诸事。种种习气皆蕴藏着按照一定模式运行的惯性，从粗重的习气，到微细的习气，佛家统统把它称之为应当去除之病。立于释迦牟佛教之妙高峰顶的禅宗，以扫除一切习气为修行，这些习气包括欣上厌下、舍众生取佛道的不平等心，皆属应当扫除的习气之列。宗密在《圆觉经疏钞》卷三中，对马祖道一的修行是这样概括的：
　　言任心者，彼息业养神之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心，恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可作。何以故？心性之外，无一法可得，故云但任心即为修也。
　　马祖的“道即是心”是从常寂本体上立言的，容易为人所理解。马祖的“恶亦是心”是从心的缘起法相上来说的，不易为人所理解。“恶亦是心”亦即是说，不但善念善行是由心而起，即使恶念恶行亦是由心而起，不是善念善行有一个起处，而恶念恶行又有另一个起处。“任心即为修”是马祖道一之根本修法，此修法是除习气之修，是任心荡荡无挂无碍，而不是任习气浊浊牵人行。
　　总之，禅宗言修与不修，各有其立言的意。说不修，是从本体论意义上来说的，因为本体不是修成的，本来如此；说修，是从起用意义上来说的，因为起用属后天之智，不是本来如此。

　　四、问答中的禅机分析

　　问答不同于普说。普说面对的是大众，故依法的成分多，依人的成份少。而禅机问答，面对的是问话者个人，故依人的成分多，依法的成份少。正是因为禅机问答的具有针对性，所以，要求阅读禅机问答时，既要明察问话者的来机与病处，又要知禅师的答话意旨，因此之故，禅机问答极难解会，往往使未明心性者无琢磨处。今尝试着分析几则马祖道一的禅机问答，以便从中看出禅法宗旨。
　　1、僧问：如何是西来意？
　　师(马祖)云：即今是什么意？评：祖师西来意，不在达摩那里，只在诸人当下。达摩来兹土，只为当下事，不为别事。修道之人，多用思惟理路求道，岂不知，在思维理路上求道，愈觅而距愈远，愈解而缚愈坚。道是在一物不著时从自己的当下悟的，所以，马祖将问僧的“祖师西来意”放在即今，曰：“即今是什么意？”令其明白当下。
　　2、有僧与师(马祖)前作四画，上一长，下三短。问云：不得道一长三短。离此四字外，请和尚答。评：马祖时的禅僧，已经流露出后期禅宗卖弄玄妙的禅病。此问僧于马祖前画一长三短，又令马祖不得说长道短。此问难，看似玄妙，其实，此问僧自己已落是非长短之中，与禅宗的意旨毫不相干。对此，马祖自然明察。
　　师乃画地一画，云：不得道长短。答汝了也。评：一长三短，在长短对待之中，离一长三短四字而答，就是马祖画地之“一”画，此“一”画无有对待，更说什么长道什么短？！此“一”画，绝待无对，不落长短，正表“佛性”的绝待无对。
　　3、有一讲僧来问云：未审禅宗传持何法？评：本无所传，亦无所得，为人彻困，即是佛法。人们多向外求，以为佛法有法可传，有法可得，此是俗情所理解的佛法。此问僧，亦是向外求的人，未脱俗套，故有“禅宗传持何法”之一问。
　　师(马祖)却问云：座主传持何法？评：马祖不答，反而若无其事，作无事问话：“座主传持何法？”此问僧落入马祖设机而不自知，故答：讲得经论十二余本。不识无字真经只在有相文字上打妄想，真是大言不知惭愧。
　　彼云：讲得经论十二余本。评：此僧是个不识无字真经的人，所以，“讲得经论十二余本”亦只是野干鸣。如此之人，自有“讲得经论十二余本”的傲慢心潜在着，只是不自知而已。
　　师云：莫是狮子儿否？评：识得诸经之所出处吗？与释迦佛同见同证吗？若是狮子儿，许汝任心而说，若不识自心，十二本经论却成系缚。
　　云：不敢。评：在佛法中，狮子儿是悟道人的同义语。面对马祖“莫是狮子儿否”之问，问僧只说不敢。是即是，不是即不是，只说个不敢。这不是敢不敢的事。
　　师作嘘嘘声。评：马祖以嘘嘘声掩住问僧之口，意即佛法真意，在思维理路上求不到，莫说！莫说！
　　彼云：此是法。评：扑风捉影的傻汉，往嘘嘘声相上认取。在嘘嘘声相上著意，还故弄玄虚说“此是法”。
　　师云：是什么法？评：马祖自扮傻汉，作若无其事而问：“是什么法？”问僧无眼目，不知他马祖明知故问，遂答出以下不着边际的话。
　　云：狮子出窟法。评：本来无事，庸人自闹。
　　师乃黙然。评：此黙不异于净名说不二法门，可惜这汉不识，还自作聪明说“亦是法”。
　　彼云：此亦是法。评：野干鸣，不是狮子吼，不值一文。
　　师云：是什么法？评：马祖不露声色，再问“是什么法？”
　　云：狮子在窟法。评：果然不识莫然无语的真义，自作聪明说“狮子在窟法”。不相干。
　　师云：不出不入是什么法？评：此问僧只在出入相上扑风捉影，而不知这“不出不入”的是什么法。由自己当下会去，便能与释迦同一法座。不会，“讲得经论十二余本”也是野干鸣。百丈禅师说：“读经看教，语句皆须宛转归就自己，但一切言教只明如今觉性自己，具不被一切有无诸法转。是导师，能照破一切有无诸法；是金刚，即有自由独立分，如不能恁么得，纵令诵得十二《韦陀经》，只成增上慢，却是谤佛，不是修行。”
　　无对。评：这个无对，可不同于马祖的黙然。这个无对只如啃铁馒头，只是无他下口处，他并不是不想向铁馒头下口。
　　遂辞出门。评：无他捞摸处，走为上策。
　　师召云：座主。评：马祖拈花。
　　彼即回首。评：正于么时，哪个是座主这“能闻动静二声相的常明觉性”？从此处入者，自是观音入理者。
　　师云：是什么？评：这个“能闻动静二声相的常明觉性”，正是不出不入的本法，是祖师西来意，亦是自家意。
　　亦无对。评：马祖拈花无人笑。可怜的马祖，自找没趣。
　　师云：这钝根阿师。评：亦真钝根。
　　禅机问答，无有固定模式可寻，纯粹是对根当机，因材施教。禅机问答，虽无固定模式可寻，然而，却不是胡言乱语无有宗旨。禅宗的宗旨，本来就令人难以捉摸，若将此宗旨放在禅机问答之中，那就更不易为人知晓了。若想会通百千禅机公案，不为老和尚舌头瞒，唯一的捷径便是明心见性。此事一办，一切禅机问答当下化解消融。