一、世尊的安那般那——天台六妙法门溯源
　　(一)世尊的安那般那呼吸法

　　呼吸是生命中最不可缺少的一部分，但并不是每个众生都注意到它的存在，世尊发现了呼吸的奥妙，于是便有了安那般那的修法。安那般那的呼吸法是世尊成正觉的契机。世尊出家后初期的修行生活，也是走着与古印度修行者们所曾走过的路相似。他曾跟随瑜伽行者学习过八种心灵高度专注的境界，但这些都不是究竟的解脱方法，不能满足世尊的需求。在世尊出家后的六年苦行生涯中，他曾试图以最大的苦行——断息来解决人生的苦恼，后来他觉悟到此种苦行的不利，便停止止息的修法。而世尊安那般那的修法，据说是有一天他受到天的启示[1]，开始注意到吸入呼出的呼吸法，而成为安那般那的禅修方法。
　　世尊实践安那般那的呼吸法时，曾在九十天中以超人的毅力专心一致地做出息和入息的工作，这使他进入一种高度的精神境界。《安般守意经》中曾记载释迦牟尼佛在达到正觉后不久，对弟子们所说的一席话：“弟子们，我在最近三个月间，全神贯注于出入息，因而得到了诸多心得。我实际地实行入息、出息、长短息等等各种呼吸方式，才晓得有各种不同的呼吸方法，而我已经有了粗略的思维，弟子们，我希望经过更长的时间，再得到更细微的思维。”由此段经文可知，世尊在三个月之间实行安般守意的呼吸法，而后得到许多心得的经过情形，并且由实行出息、入息、长短息等呼吸方式，得到更多的呼吸法，慢慢地思索，获得更多的心得，连过去不曾感受到的细微之处，也逐一地体验到了。这是释迦真正领悟到“安般守意”的契机，而后在世间的四十五年之间，安那般那的呼吸法便如影随形地与他同在。
　　安那般那，梵语a^na^pa^na，是出入息之义。“安那”原为遣来之意，指入息，“般那”原为遣去之意，指出息，安那般那简称安般，译为数息观或持息念。世尊对这种安那般那的禅修方法极为重视。印度早期的禅观修习也曾注意到呼吸的出入、长短、大小和引导等方法，以达到心力集中和身体内外统一的境地。但它只是作为修定目标的一种方法，至于如何达到佛所认可的那种身心安适、宁静明智的状态，禅那本身并没有说明。世尊安那般那的禅修方法则提供了极其具体的运作程序。这种禅法在《安般守意经》中有详细的叙述。此经从大体上说，上卷着重论述安般禅本身，下卷广释三十七道品经，即通过修习安般禅，成就三十七道品，触及的内容几乎包括小乘佛教的全部修持。除《安般守意经》外，佛在其它一些经中，同样开示安般的修法。如《增一阿含经·十念品》记佛告比丘：“当修行一法，当广布一法，便成神通去众乱想，逮沙门果，自致涅槃。”当共修十法，亦称十念，即包括安般在内。
　　安那般那是世尊一贯提倡的修持法门，体现这种修持法门的是《安般守意经》, 经中将世尊的呼吸法分为数息、相随、止、观、还、净六个阶段。《安般守意经》云：“数息为地，相随为犁、止为轭、观为种、还为雨、净为行。如是六事乃从道也。”本经将呼吸比为农作物予以说明。意为种子从播种、萌芽、成长、结实至收获(净)，必须经历各种阶段，修习安般也是一样，缺一不可。“六事中，数息断外，相随断内，止为止罪外，观却意，不受世间为还，念断为净也”。第一、数息。数息有吸气数息和呼气数息。吸气数息可切断由外界来的困扰，呼气数息可切断由内部发生的杂念和妄想．第二、相随。数息是相随的前奏。相随是“息与意相随”，实行良好的呼吸，即得息与心和息与身相随，也即是不随逐五阴、六入，而令息与意相随顺。第三、止。止是使心专注于一处，心不动摇。经中讲到止有四种，即数止、相随止、鼻头止和息心止。以上三阶段的修法属于定的范畴。第四阶段“观”是观五阴及观出入息，即观察的心和呼吸相，能彼此互相观察，这叫做俱观。呼吸相是观察如何呼吸的“意”和对种种现象的“意”，双方面的观察，能“在内断恶”，而专念呼吸之道。第五、还。 “还”是弃恶成还, 而由呼吸得到明朗、清洁的喜悦, 能常滋润心田，以冷静的眼光来观察自己，如回光返照。这是“还”的功用。第六、净。前五阶段齐备后即可实行净了。如前所述，“净”是断念，即内心杂念一无所有，净也是明了肉体的肮脏无意义而对色身不再执著。实行“净”以后能得四谛，解脱生死大苦。从数息到相随，而进入止观还净的境界，如此的演进即成为《安般守意经》的骨干。
　　以上六个步骤又可分为两大部分，即止与观。前三门的目的在于止，止给观提供一种特殊心理条件，是观门的前方便, 以此前三门修止的功夫为基础, 观门的修慧法门才能入手。
　　世尊的这种安那般那的呼吸法，在中国天台宗得到延续发展，可谓是后来天台六妙门成立的渊源，天台六妙法门次第演进，其中前三门属定，后三门属慧，依此定慧能发真明，出离生死，这正符合世尊教导弟子修习的本怀。

　　(二)修习安那般那之机与助道法

　　世尊教育弟子的方法，是因机施教，对症下药，其中安那般那的修法，最为普遍传授。佛陀在《阿含经》中多处开示安那般那的修法。这种出入息的修法，一般修行者都能适机，但其中有二类根基的众生最为适合修此法。
　　一是觉想多者，当修安那般那。因众生心散难拘乱，多思多虑，此类众生，应当修习令心专注一境的方法，以断其奔驰攀乱之心。《杂阿含经》中讲到世尊于布萨时，观察诸比丘众后,告诉比丘们:“当修安那般那念，断觉想。 是比丘依止聚落，乃至观灭出息如观灭出息学，是名修安那般那念断觉想。”[2] 二是极大厌患身者，这类众生本身就厌患自身或者是通过修习不净观后对身体极端厌恶, 而采取消灭身体的方式。 所以这类众生已不适合修不净观，而应修习安那般那, 使他们由厌身转向对出入息的修证。经中讲到许多比丘修了不净观以后，极大厌患自身，于是用各种方式自杀己身或使人杀。有一鹿林梵志子邪见增长，杀了六十位比丘，因此比丘减少，佛于是为极厌患身者说安那般那的修法，使他们观灭出入息而成就安那般那法的修证。[3]
　　无论修习任何一种法门, 必须具足先行条件, 方可进入正修。 成就安那般那的修证, 必须具足五种助道法，才能于安那般那精勤修习。 如《杂阿含经》中说到有五法多所饶益修习安那般那念。

　　“尔时，世尊告诸比丘：有五法多所饶益修安那般那念：何等为五？住于净戒波罗提木叉律仪，威仪、行处具足，于微细罪能生怖畏，受持不学戒，是名第一(法)多所饶益修习安那般那念。复次，比丘！少欲、少事、少务，是名二法多所饶益修习安那般那念。复次，比丘！饮食知量，多少得中，不为饮食起求欲想，精勤思惟，是名三法多所饶益修安那般那念。复次，比丘！初夜后夜不着睡眼，精勤思惟，是名四法多所饶益修安那般那念。复次，比丘！空闲林中，离诸愦闹，是名五法多所饶益修习安那般那念。” [4]

　　以上这五条件与后来天台宗修习止观前行二十五方便有相似之处，它可归结为持戒清净、息诸缘务、饮食适中、伏睡眠盖和闲居静处五种，可以说是二十五方便的精要。后来天台智者大师也正是依据这五条助道法而引申出二十五方便的，可见天台止观的修行法门与原始佛教有着根本的联系。

　　(三)修习安那般那的功德利益
　　安那般那的修习法门适合多数众生的根基, 由修习安那般那而证果位神通的比丘在阿含经和巴利文经典中有多处的记载。 所以修习安般的功德不可思议。根据经典,其功德利益归纳起来主要有如下几点:
　　第一，修习安般能断寻, 即由修习安般定而能得寂静、殊胜、不杂、乐住之故，由此断除了定的障碍——寻，令心趋向于安般的所缘，所以说：“为断寻而修安般念。” [5]
　　第二，安般是完成明(即道)与解脱(即果)的根本，即如世尊说：“诸比丘！修习而多作安般是则得完成四念处，修习而多作四念处则得完成七觉支，修习而多作七觉支则得完成明与解脱。”[6]
　　第三，修习安般能得知道最后(临命终时)的出入息而入灭，故知此定有大功德。即如世尊说：“罗睺罗!如是修习多作安般念之时,你必知最后的出入息之灭，不是不知的。”于此安般念业处精勤的比丘,因为善能把握安般的所缘,故在死心之前的十六心生起的刹那,思虑安般的心而知彼此安般的生,思虑安般的住而知彼等的住,思虑安般的灭而知彼等的灭。[7]
　　第四，修习安般念而证阿罗汉的比丘,必知寿命的期限。修习其他业处而证阿罗汉的比丘,有的能知其寿命,有的不能。而修习十六事安般念而证罗汉的比丘,必知其寿命多少，然后事先做好沐浴剃发等工作，而安然入于涅槃。[8]
　　第五，由修习安那般那，在止的基础上对诸法无常无我的真相作深入的观察, 故能生起智慧而断除烦恼随眠，尽诸有漏，不久证得不动。

　　二、中国早期禅法主流

　　禅法传入中国的确切年代，不甚可考。但最早在中国流行的禅法是数息观和不净观二甘露门。初传中国的禅法，自东汉桓帝(公元147——167在位)时代到梁武帝(公元502——549在位)时代，菩提达摩自印度东来为止大约有350年之间，由印度传来中国的禅法多系印度的小乘禅。
　　汉末传入中国的禅经，多承小乘系统的禅观思想。东汉末年最早来华传译禅经的安世高，译出《佛说大安般守意经》二卷、《阴持入经》二卷、《禅行法想经》一卷、《道地经》一卷，其中以《安般守意经》影响最大，最受重视。此经是专门介绍安那般那禅的。此经明数息修禅，亦摄其余种种禅法，但主要在于调息摄心。在讲到数息观时，将它与整个佛教的教义联系在一起。经中所讲的“数息观”，实际上包括了小乘禅法的基本要求。要想对中国的禅法追本溯源，要想把握佛教禅法的早期结构和运作程序，了解本经很有必要的。
　　安世高是将印度禅观带入中国的第一人，安氏传入此经后，自修亦教他人修。安氏由修禅定而起诸神通、智慧，使人对之仰恭信崇，此经遂为当时修禅之根本法。当时从之学者尘集，南阳翰林，颖川度业，会稽陈慧，尤执持不倦。萧乐慧皎序云：“习禅至世高以至于立高日，出入尽于相随。还返穷乎还净。”可知当时安般禅的普及性和影响之大了。故在我国六朝时禅法是以息念(即安般禅)为最要。所以六朝定学称为禅数，而数即是安般守意六事之一。
　　继承安世高禅法的有康僧会与释道安等人。康僧会对安世高禅法进一步发展，强调明心，把小乘佛法禅法通向了大乘“唯心”的法门，并在《安般守意经序》中把安般禅法称之为“诸佛之大乘”。道安远承安世高的禅数之学，并在对禅法的认识中糅合了他对般若学的理解。罗什与佛陀跋陀罗是继安世高与支谶以后最有影响的禅经翻译家，罗什的影响则在于中土禅学专门化，他所传的禅经，仍以小乘五种观法为主，其中特重数息与不净观，但经中也融进了大乘思想。佛陀跋陀罗传据的达磨多罗禅法，在南北朝时期得到广泛的流行，据《梁高僧传》记载他们的禅法特点往返于数随还净，所以其核心依然是安般禅。僧稠是北朝声誉最高的禅师，他师承佛陀跋陀罗一系禅法，曾受“十六特胜法，钻仰积序”。并以弘扬四念住为中心，这是他禅法的两大支柱。此十六特胜和四念住，虽亦为《成实论》等所说，但最早都是出自《安般守意经》。因此，在罗什来华以前，尽管大小禅学均已介绍到中国来，但早期禅观仍以小乘为主，安世高的禅数之学虽主张止观俱行，但实际发生影响的却是坐禅数息等方法。
　　据此种种，即使在安般禅被纳入五门禅及其他禅法盛行之后，仍然没有失去它的独立价值，至少在隋代以前，还时时被当作禅的代词使用，因而也成了禅宗史前期最主要的禅思潮。

　　三、天台六妙门的问世

　　在佛教各宗派中, 天台宗最为重视传统禅法的修习。禅在中国，初期所传与印度的佛教无异，但随着佛教在中国的扎根发展，从早期禅观后来逐渐发展分为两大主流： 一是从印度传来的大乘禅或如来禅, 加以开发而成禅宗的话头(公案)禅及默照禅；一是综合印度的大小乘的方法，加以开发而成天台宗的止观。禅的本质虽是一体，达摩禅是以不立文字，教外别传，直显佛法的全体为宗旨，而天台止观则是教学纵横，而勿使盲目修悟为指归。
　　上面说到中国早期禅观是以安般禅为主流，隋代以前的禅法多为“小乘“禅法。隋唐以后，安般禅又有了新的遭遇。首先是瑜伽行派经典的评价，使整个五门禅的功能被逐步界定了范围。安般禅被列为五门禅之一。隋初的地论师净影慧远撰《大乘义章》，将五门禅法称之为五度门或五停心，就体现了这一趋向。净影慧远把安般禅的地位贬低了，仅仅限制它在制止思绪烦乱中发挥作用，即只让它起心绪宁静专一的功能，而删除它的“观”的内容，从而大大缩小了它的意义。这就是安那般那之所以被列入“五停心”之一的原因。净影慧远是北方的学者，在陈隋之际于南方活动的智顗则取相反的态度。他将止观兼行的主张推向顶峰，并且直接把止观二法作为组织天台宗全部修行的纲领，他倡导的止观双修，实是安般六事的概略。虽然，作这种概略的不是从智顗开始，如东晋道安在其《阴持入经序》中就止观并称，庐山慧远也在他的《禅经统序》说到禅智相济，并以此概括佛教的一切修行。但是，在止观的具体内容上，谁也没有像智者大师那样给予如此重大的变更，以致使安般及其六事，也与天台宗的整个教理体系完全接轨。
　　智者大师极为重视世尊安那般那的修法，在他的《释禅波罗蜜次第法门》卷五引偈言：“佛说甘露门，名阿那波那，于诸法门中，第一安隐道。”阿那波那即安般禅，在这里成为甘露门的唯一代表，所以又名第一安稳道。他将安般禅名之曰六妙门：“妙名涅槃，此之妙法能通至涅槃，故名妙门，亦名六妙门。”又说：“菩萨入六妙门，即能具一切佛法，故六妙门即是摩诃衍(大乘)”。可见他对安般禅作了的彻底改革。在他所著的《六妙法门》一书中，开头就说：

　　“六妙门者，盖是内外之根本，三乘得道之要道，故释迦诣道树，跏趺坐草，内思安般，一数二随三止四观五还六净，因此万行开发，降魔成道。当知佛为物轨，示迹若斯，三乘正士，岂不同游此路！”

　　这样，安般就成了天台宗指导三乘正士，开发万行，通向成道之路的启蒙门径，所谓“安那般那，三世诸佛入道之初门。”
　　智者大师的六妙门并不是向安般的简单复归, 而是对安般禅作了进一步的发展,在安般的基础上加进了佛性论的观念, 使安般六事由小乘禅观转为大乘止观法门。 如《安般守意经》主要是恶生死，入泥洹，抨击人身非常、苦、无我、不净，而智顗则从佛性论的观念去阐发六事。如关于数息，智顗在《六妙法门》中有一段纲领性的话：

　　“于数息中，不得生死，不得涅槃可入。是故不住生死，既无二十五有系缚；不证涅槃，则不堕声闻、辟支佛地。以平等大慧，即无取舍心，入息中道，名见佛性，得无生忍，住大涅槃常乐我净。”

　　这是从后来发展的佛性论的观念作解释的，是对安般禅只偏于小乘禅观思想的进一步发展。又如讲“观”，不只观身，或主要不是观身，而是观心；观心也不是落脚在无常上，而是：

　　“观心本自不生，或观心源，知诸法之源，所谓众生心也，一切万法由心起。若能反观心性，不可得心源，即知万法皆无根本，或观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法；虽分别一切法，不著一切法，成就一切法，不守一切法，以自性清净，从本以来不为无明惑倒之所染故”。

　　这是中国佛教从般若学向佛性论的巨大转变。因此，以佛性论的观念作为主导思想的天台六妙门，是对安般禅的进一步发展。
　　总之，天台宗是继承和发扬安般禅最有力的一个宗派，在中国佛教界，影响深远广大，直到近现代还能见其痕迹。

　　四、天台六妙门释义
　　(一)天台三种止观
　　佛教一切宗派的修行都包括了止观的技巧，止与观作为佛教修行实践的两种基本方法，自古以来就受到特别的重视，如《长阿含经》卷九言：“云何二修法？谓止与观。”[9]印度佛教极为重视止观的修习，远在《增一阿含经》，《杂阿含经》，《中阿含经》，以及《阿毗达磨集异门足论》[10]，均有述及止观的名相与修法。中国天台宗的止观法门，即是依据印度小乘止观予以发挥而成。
　　止观是一切其他禅修技巧的基础，它能产生宁静、专注与清明，这些都是使其它修行产生效果的重要因素。虽然佛教各宗各派皆极重视此一修行实践法门，然而较系统而完整的止观禅法,　仍以天台智者大师的止观学说最具内容。天台宗教法组织严谨，而且教理与实践并重，古来即有“教观双美”之称。全部天台教理与实践都可包容于智者大师的止观学说之中，所谓“舍止观不足以明天台教，不足以议天台教”。智者大师所提出的止观行法，据总而言，共有三种，即渐次止观、不定止观、圆顿止观。这三种止观依序为初浅后深的观法，浅深不定的观法，与初后不二的观法，三者皆是缘实相而修的大乘止观。止观是天台宗的特色，故下面对天台三种止观略作介绍：
　　一、渐次止观：  持戒修定，以渐次悟入实相，初浅后深，如登阶梯，节节上升。此即《释禅波罗蜜次第法门》十卷所说的实践法。此书又称作《禅门修证》，其特点是以“禅”之一字统摄全部佛教，“若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最，如得珠玉，众宝皆获。”[11]所谓渐次止观，是将各种禅法分作世间禅，亦世间亦出世间禅，出世间禅、非世间非出世间禅四个阶段，按照由低而高、由浅而深的次序，以至成就最高的证悟，为印度传入中国之禅法的集大成著作。
　　二、不定止观：非初观实相，亦非次第由浅而深，而是顺应众生的性质能力，或浅或深，没有固定的阶次，故其实践顺序亦不定。如置金刚宝于日中，其色彩之现象亦不定，故名不定止观，此为《六妙门》一卷所说的实践法。如《摩诃止观》卷一下中云：“不定者，无别阶位，约前有渐观后有顿观，或渐或顿，而说不定。更前更后，互浅互深，或文或理，或指世界(悉檀)为第一义(悉檀)，或指第一义为“为人”、“对治”，或息观为止，或照止为观，故名不定止观。”此系从过去佛深种善根，今修证十二门，由宿习所发，豁然开悟而得无生忍。
　　三、圆顿止观：既没有从浅入深的固定阶次，也不是浅深渐顿前后更互的，而是当下圆满体认佛教的真理，无滞无碍，初即以实相为对象，而行解亦圆满顿速，此为《摩诃止观》十卷所说的实践法，其中以一心三观、一念三千为实践理论的圆顿止观为最胜法门。《摩诃止观》将“止观”统摄佛法全体，包容佛学中的解脱论、般若学和法身观。在止和观的关系上，把重心放在观上。以观不思议境为中心，把散见于诸经论中含珠不吐的思想，皆在观心的体验中给予解脱，整合为独特的体系。
　　从上可知，天台所传的三种止观，其下手方法虽有渐次、不定与圆顿之不同，但同样都是以“圆教中道实相”之理为修观的内容。只是圆顿止观在修法上不假其它方便，直于十种境相中，起十种修观方法以修入实相；而渐次止观与不定止观，则需先用其他禅定及修观方便，巧为弄引、渐次调熟，方乃修入，以此三种修观之下手方便不同故，而分成三种止观之法。

　　(二)不定止观——六妙法门

　　六妙门在天台宗三种止观中，属于“不定止观”。不定止观的旨趣，在于对修习禅定的次序不于固定，而是因应时空环境及修行者机宜的不同，随机而修任一法门。同时，受《法华经》开权显实思想的启发，以不定而达实相，把顿渐诸法门前后更互，或以浅定发深慧，或以高深法门为低之自由活用。“若不以实相心修，皆名为粗，若开粗显妙者，阿那波那即是摩诃衍。”[12]就是说在实相智慧的指导下，法界圆融，条条禅门皆可达圣门。
　　在《六妙法门》里，虽没有直接谈到为何称不定止观, 但在第六章“通别六妙门”里说它可通达所有的禅法，通凡夫、二乘、菩萨的禅法，这种说法，就相当明显的把《六妙法门》为何称为不定止观的意义表达出来。
　　所谓六妙门, 就是六种修持禅定的法门，各种禅定工夫, 皆可从此六门之方便而进入。只要能把握到其修持方法之要点或枢纽, 则可通达诸禅而无碍。六是数法，约数明禅，所以名六。妙，指以涅槃为妙门，谓能通六法，次第相通能至真妙泥洹，故云妙门。若人依此法门而修，则能超出三界轮回，证得一切种智。外道虽亦入禅定，但不究竟，仍是世间旧法，由深乐禅定之法，未有观慧照了出世方便，所以外道修禅，不能发真悟道。唯有在禅定基础上加以思择观慧(观)，由止观双运才能开发真智，而生死永绝。此六妙法门前三是定，后三是慧，定爱慧察，能发真明，出离生死。所以不同于凡夫外道偏于深禅，乐着定法。此六妙门为三乘正士同游之路。所谓六妙法门，是数息、相随、止、观、还、净六种法门，依此而示不定止观修证方法之谛要。《法界次第初门》对六门的解释是：“摄心在息，从一至十，名之为数；细心依息，知入知出，故曰为随；息心静虑，名之为止；分别推析之心名之为观；转心还照，名之为还； 心无所依，妄波不起，名之为净。”此六门皆以得证入涅槃及大菩提果为妙, 显示出此六妙门的殊胜及难得。
　　显示不定止观的《六妙法门》一卷，亦称为《修禅六妙门》，简称《六妙门》。因为其“文兼事理及有漏,修法不同”故称为不定止观。这是智者大师在瓦官寺,受陈尚书令毛喜之请而说出。《摩诃止观》和《禅门修证》具十卷之大册，此只一卷之小册子而已。此书将早期传入中国的安那般那禅法的数、随、止、观、还、净六种法门，按四悉檀和空假中三观的方法，分作历别诸禅六妙门等十章论述。虽分为十章, 但内容及组织皆可算是相当简要的。 第一历别对诸禅六妙门是明六妙门与禅波罗蜜诸法之关系；第二次第相生六妙门，即说数随止观还净之互相关系；第三随宜六妙门、第四随对治六妙门和第五相摄六妙门，乃明修证六妙门之意义；第六通别六妙门、第七旋转六妙门、第八观心六妙门和第九圆观六妙门等门，是说修证六妙之实际。第十证相六妙门，明其证悟之形相，此即次第证、方便证、圆顿证之四种证悟之相，以显不定止观之特色。
　　《六妙法门》内容条理分明，脉络可见，由共而不共，由事而理，由偏而圆，由修而证，层层深入，在理论和事修上，颇有参考价值。

　　五、六妙法门实践修法
　　修行前方便

　　天台宗将止观的修行分为方便与正修二种，“方便”是正修止观法门之前的预备功夫，在《摩诃止观》和《禅门修证》都具说二十五方便，不论修三种止观或四种三昧都应以二十五方便作为止观入门的准备。
　　《六妙法门》的六种修持方法，都是属于在坐禅所用的调心法门，故在《六妙法门》文中, 只是直接地将这些法门介绍出来，至于在修习前应有的事相上和心理上的准备，修习时及后应知道和应作的事项－－即所谓的“方便”,都没有说明。因此必须参考《小止观》、《释禅波罗蜜次第法门》及《摩诃止观》的方便部分。二十五方便又可大别为五科，内容包括修行前的心理、生理、环境等条件的预备，修习止观时必须注意的心理状况及生活规律，身心调适方法，以及修行态度等方面。
　　第一、具五缘：即在进修之前先应持戒清净，准备助道的衣食资粮，然后屏弃世俗一切缘务，远离尘劳愦闹独自用功修行，身边以有善知识指导为妙。
　　第二、呵五欲：因五欲是障道堕落的根本，凡坐禅修止观者必须呵斥之，对世间色声香味触不生贪着，不为之障蔽而收摄六根。
　　第三、弃五盖：这是防止内心不令心魔生起为旨趣。即弃掉覆盖善心的贪欲、嗔恚二盖和覆盖禅定的睡眠、掉悔、疑三盖, 内心正念觉知。
　　第四、调五事：修习止观必具食、眠、身、息、心五事的调和才容易深入禅定，即调食令不过饥不过饱，调眠令不多不少，调身令不宽不急，调息令不涩不滑，调心令不沉不浮。
　　第五、行五法：以上条件具备，然后再行五方便法，则一切行门，无不成就，五法是：欲、精进、念、巧慧、一心。即以方便巧慧分明彻见世间诸患之可厌可弃，定慧内德的可尊可贵，而一心决定，精进修习止观。
　　二十五方便中, 其中最重要的是如何调三事，即是分别于入禅调身、调息、调心。举要言之，入禅时，是从粗入细，故先须调身、调息，然后调心；在坐之中，则随宜调伏，使身息心三者，皆能安住；出定时，是由细出粗，故先动心念，放气，然后动身，按摩下座。
　　《天台四教仪》云：“此二十五方便为四教的前方便，故应须具足，若无此方便者，世间禅定尚不可得，岂况出世妙理乎？”由此可见修习前方便的必要性。

　　(二)正修六妙门

　　六妙门的修持方法，主要是教人在呼吸上用功夫，它可以统称为数息观, 但它并不只是一个粗浅的方法而已, 因着每个人修习程度的不同，它可以由浅到深, 含摄一套完整的解脱道进程。所以六妙门指出数息观的六种层次：数息、相随、止、观、还、净。其修持之法, 根据《六妙法门》第二章次第相生六妙门中,有相当详细的说明.。
　　第一、数息：入内名吸，吐出名呼，一呼一吸成为一息，数息就是计算呼吸的数目。行者于坐禅时，将息调好，至不涩不滑后，心情放松，将注意集中于鼻息出入之处。然后随着呼吸，从一至十地数着。数到第十息毕，再回头从第一息开始数，如是终而复始。若中间失去数目，当摄回散心，从一再数。一一不乱，各自分明，数息日久，逐渐纯熟，心息二者，任运相依，从一至十，不加功力，此时已完全安心于数息之法上，不必刻意去数，而数目能绵绵不断，粗妄念已减少，细的妄念已不能干扰数息的心念。由心相渐细，遂觉数息为粗，此时可舍数息，当一心修随息。
　　第二、随息：以数息的方法修至杂念渐渐减少之后，便可把数目省掉，而专心于息上，随着息之出入，而安心其中。此时妄想力微弱, 心念与息相依，似已合成一体，二者如影随形，不相舍离，故息之长短，了了分明，息遍全身流通出入，亦清晰觉知。如此随息日久，其心更能恬然凝静。但这时由于心念是随着息之流通出入，而依然是一种运动。故会觉随力粗，心生厌舍。这时应舍随修止。
　　第三、止门：前面修习数随二门，虽能令粗念宁静，但细念仍旧波动。到此时心欲静止下来，故将心安于身体某些处中的部分，如鼻端、掌心或丹田。如此修止,久而久之,妄想活动自能停止。心止于一境，则能住于寂止，一切诸缘及虑念，便得平息，使不生起扰乱之力。久久修息渐成，心与息如影与形不离，忽而心息不动，得一心不乱之境界，这是修止成就。由于定法持心自能任运令心不散。但行者于此时，切勿耽着定境，因为此定只是心力之全部集中，虽得禅乐，却非学佛者修禅之目的。行者当知此定“皆属因缘阴界入法和合而有，虚诳不实。”故应以此定为基础，不着于此止定之境，而起返照明观，修习智慧。
　　第四、观门：前面所说是系心法，目的在于将诸妄念制于一处，令心不驰散。但这仍是一种粗浅的功夫，因既有所著之处，必有攀缘之心。因此将诸妄念制伏之后，便应弃止修观。 观即是观照之心，对息相、四大、五蕴等诸法之自性(无常、无我)作深入的观察。由定心深细，观照作用故锐，故于起觉照时，就能深刻地觉察。观察微细出入息相如空中风，来无所从，去无所往，息既无所有，人生又从何得，以有气息，始有人生，今观身中皮肉筋骨三十六物等如芭蕉虚妄不实。当观照功夫用得较深时，即能洞见内外之种种不净物，彻见缘起和合之身心，刹那变易不住，无常无我，觉受是苦，证身受心法四念处，破常乐我见四种颠倒之见。“观相既发，心缘观境，分别破析，觉念流动，非真实道。尔时当舍观修还。
　　第五、还门：前面之种种观想法，是以能观之智，去观照种种境界，因有能观的心智,始有所观的息境，境智对立，不能会归本源。此时则还照能观之观心，观照此能观之心从何而生。不论从观心或非观心生，在返照之下，皆不可得。于此种种剖析，觉察到能观之心非有即空。能观之心既然是空，所观之境亦非有，故境智俱空，便是还源之要。由此心慧开发，不加功用，任运破除粗重烦恼, 返照境智双亡之境。然至此虽能达到返本还源, 但仍有一个还相存在，当知“若离境智，欲归无境智，不离境智缚，以随二边故，尔时当舍还修净。”
　　第六、净门：以上诸门能制止种种妄想，断除粗重烦恼，但是不能称为真净。修净是见五蕴等一切法本净，故不起种种妄想分别。此时则妄想分别，我执等垢皆息灭，并能见一切法之能所，净垢，生灭等相对法，皆成戏论，一切本即清净无染，如如不动，则能彻见诸法之本性。若能于修净时，证得本性之境界，则无能修所修，无能净所净，如太虚空，不落于有无，作是修时，心慧相应，入三昧正受，无漏心慧，开发现前，断三界垢尽，了脱生死, 转凡成圣，方可得到真净。
　　从上述的文字中，我们可以了解六妙法门的修习事相是由近至远, 从浅入深, 逐渐达到不生不灭的境域。六门中, 数随二门，为修习的前方便；止观二门，为修习的中心；还净二门，方为修习结果。六妙门虽分为六，其实可归纳为止与观二门，止门即是数、息、止，是属于修定的法门，因为这三个方法皆着重在使内心止息妄念，而能安住于定境中。观、还、净属于观，是属于修慧的法门，此三门皆着重在智慧的观照。行者当明白修止与修观的重要性，止观并进，定慧双修，才是中道佛教的中道法门。

　　六、六妙法门的实践意义

　　学佛如果要有高层次的体验，就得通过止观，那是一种内心的修持。如果我们想要开发无漏智慧，断除烦恼，就得靠这种内心的行持。六妙门是内在行持很重要的方法。它是涵盖所有禅定的法门，在实践上具有重要的意义。
　　佛教的大小乘经典、戒律，都描述世尊的禅定功夫独步千秋，雄视百代，能随意出入任何一种禅定境界。他说法时常常入定，并表现出种种神通变化。天台宗慧思禅师在《诸法无诤三昧法门》卷首即强调：佛教所说五眼、六通、三明、八解脱、十力、四无畏等“无量佛法功德，一切皆依禅定生”。我们可以说，佛教一切思想，都是禅定考察的结果。若无禅定，圣智无由得生。所以修习禅定有相当重要的意义。《释禅波罗蜜次第法门》中讲到四种禅定，六妙门属于亦世间亦出世间禅。六妙门中，数门和止门是世间禅，随门是亦世间亦出世间禅，观门是出世间禅，还净二门是非世间非出世间禅，可以说修习六妙门等于修习世出世间的所有禅定, 它是一种有次第有系统的修持方法. 阿底峡尊者说：“若不知禅定修习的成功要素，则修上一千年也枉然。”因此，要想修有所成，必须透过有次第，有系统的方法逐步练习，才能层层转上，日进有功。六妙门是止观双运的法门，不可偏于一方, 虽然证得禅定能使心的明晰度，专注力增加，身体也会遍满一种舒畅的气息，使行者感到轻安、柔软。但得到禅定后并非大事已毕，而是要以此定力所养成的专注、明晰为利器，去观察万法实相空性。这是禅定与智慧的结合，是所谓“止观双运”的修持方式。只有修习止观纯熟以后，才能逐渐淡薄烦恼尘垢，充实慧证的力度，直至契入清净心地，亲证万有本源。
　　从世俗立场看，禅定的锻炼是具有令人宁静快乐的有效方法。即使是没有宗教信仰的人，也十分值得向他们推荐，因为事实上他们也是需要禅定的。一个人如果定力不强的话，就没有办法坚守理智的立场，使得所了解的许多道理，只成为屯积在大脑的知识。对人格的提升和生命智慧的获得，助益十分有限。为了达到能在生活中运用佛法的境地，必须加强禅定的锻练。如果我们想在禅定上真正得力的话，必须把修定的重点，由静中转移到日常的动中来。实践六妙门的修法，可使我们开展定力，体验实相，如果我们将它贯穿到生活中，在六尘的境界中培养定力，淡泊染心，那么我们即使在烦恼充满的生活中也能获得身心的轻安和快乐。由于定慧双修的力量, 无论坐上坐下, 对境历缘, 都能做到了了常知，虽常处其中而内心不随其流转, 顺逆境界不能夺其心, 一切烦恼尘境不能动摇, 而倾宇宙之力活在眼前一瞬。

　　结  语