由上可知，安那般那，不需要外相即可修。而不净观，需要缘外相才可修行，并通外道法。安那般那是不净观的对治，且取境容易，并能快速的促成四念处，所以世尊为众生传授安那般那禅法。

　　(三)语义

　　安那般那，梵语anapanasmrti，巴利文anapanasati。Anapanasati汉译为安那、安那般那，或出入息，就北传阿含经所采用的名称有安那般那念45、安般守意46、安般47、念安般48、安般念49、安般之法50、“息出、息入”……音译为阿那般那观、安那般那念、念安般、安般念或安般守意。或意译为念出入息、念入出息、念无所起、息观、持息念51。为行文方便，以下统称安那般那。

　　何为安那般那？《杂阿含经》第八○七经介绍安般念时，没有直接解说安般是出入息，但从经文的内容，我们可以了解安般念是以出入息为念。经云：“我于此二月，念安那般那，多住思惟，入息时念入息如实知，出息时念出息，如实知。”52《解脱道论》卷七有较为接近安般念本意的阐述，论云：

　　云何念般守意，何等为安？何等般？安名为入息，般名为出息，念息不离是名为安般……安者入，般者出，于出入相，彼念随念正念，此谓念安般53。

　　值得一提的是《杂阿?昙心论》，文中音译“入息出息念”及“持来持去”的原字，即是“安那般那审谛”及“阿湿波裟婆湿波裟”。《杂阿?昙心论》卷八云：

　　安般念今当说，安那者持来，般那者持去，亦名阿湿波裟婆湿波裟。念者忆念，于安那般那审谛系念心不虚妄，修习彼念故说修。54

　　论中虽然提到“持来持去”的字眼，但并没有说何谓“持来持去”。比较安世高所译《佛说大安般守意经》之数息观禅法，是先对阿般守意(安那般那念)从“安为身，般为息，守意为道……55”下开始，从各种义理的角度做语义说明，属于语言学的语义解说则是“安名为入息，般名为出息，念息不离是名安般”。56同样地，竺法护所传译的《修行道地经》也作“出息为安，入息为般57”之语义说明。但是，《安般守意经》与《修行道地经》两者的语义解释正好相反，究竟情况如何？我们可借用《大毗婆沙论》中所有与“阿那波那”有关的语义及评论来说明。首先，它介绍了四种说法：

　　(1)持来(ana)者，谓入息。持去(apana)者，谓出息。《施设论》说：吸风入内，名持来；引风出外，名持去；(2)有作是说：出息名持来者，入息名持去；(3)有余师说：暖息名持来，冷息名持去；(4)复有说者：上息名持来，下息名持去。评曰：此中初说为善。58

　　换言之，此四种说法可以整理成下表：(略)

　　“阿那波那”之语义解释的诸说中，究竟何者比较获得支持？若考察有关言及阿那般那的主要论书及禅经，可整理出如下结果：

　　第一，《安般守意经》、《解脱道论》。安那是入息，般那是出息。经云：“安者入，般者出”59，《达摩多罗禅经》云：“持风来入内，是故说阿那”60，是故“前出名般那，始从入风起，修行出息时，诸根随所缘”61。所以“阿那者，谓持息入，是引外风令入身义。阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义”62。《顺正理论》亦云“言阿那者，谓持息入，是引外风令入身义；阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义”63。

　　第二，《修行道地经》、《清净道论》。根据此一结果可知，采用第一说与《安般守意经》一致者，有《达摩多罗禅经》、《大毗婆沙论》等有部系统的论书等。而和第二说与《修行道地经》的说法一致者，则有上座部的《清净道论》。可知，有关安那般那语义解释的诸说中，有部系统的论书是支持持来为入息、持去为出息之说(第一说)。本文亦采用此说。即安那等于持来，亦等于入息；般那等于持去，亦等出息。

　　在印度本土，对安般念64的字义不像中国人隔了一层语言障碍。笔者推想这是为何《杂阿含》没有对安般念做详细的解释，而直接契入安般念的修习法。另一原因是持息念在当时是极为普遍的法门，婆罗门教等都有此修行法门。

　　准此以观，安那般那念与呼吸有莫大的关系。那么，安那般那念的所缘是否就是呼吸？即念出入息？《瑜伽师地论》云：“云何阿那波那念所缘？谓缘入息、出息念，是名阿那波那念。此念所缘入、出息等，名阿那波那念所缘。”65

　　谓安那般那念的所缘就是呼吸。安那般那念就是指心系所缘，如实观照出息入息，以出入息为所缘的对象。换言之，即以出入息为修习的所缘，如实观察出入息，令心专注一境的修习方法。

　　第二节 安那般那的要点

　　安那般那禅法内容颇为繁多，现在主要从业处、相、息与身心三方面阐述。

　　(一)安那般那业处

　　业处，就是修行的用心处，出入息的业处就是呼吸的动作。何处有呼吸的动作？息经历的途径何在？《瑜伽师地论》云：

　　入息、出息，二种地。何等为二？一、粗孔穴，二、细孔穴。云何粗孔穴？谓从脐处孔穴，乃至面门鼻门；复从面门鼻门，乃至脐处孔穴。云何细孔穴？谓于身中一切毛孔。 66

　　入息有二，何等为二？一者、入息，二者、中间入息。出息亦二，何等为二？一者、出息，二者、中间出息。入息者，谓出息无间，内门风转，乃至脐处。中间入息者，谓入息灭已，乃至出息未生，于其中间，在停息处，暂时相似微细风起，是名中间入息。如入息、中间入息，出息、中间出息，当知亦尔。此中差别者：谓入息无间，外间风转，始从脐处，乃至面门，或至鼻端，或复出外。67

　　这段叙述说明：

　　1、安那般那的业处有粗有细，粗如脐处孔穴、脐处、面门、鼻门、鼻端；细如身中一切毛孔。
　　2、入息途经从鼻门至脐带孔穴或脐处，出息途经从脐带孔穴或脐处至鼻门。息从鼻孔至脐带孔穴或脐处，名持来；从脐带孔穴或脐处至鼻孔，名持出。所以从鼻孔到肚脐都有呼吸的动作，其中每一部位的呼吸都是安那般那修习的业处。
　　3、出、入息都有二类别。
　　4、入息出息时将心缘于鼻端或脐处(丹田)68。
　　5、鼻门应是指鼻孔。

　　系念何处，各经论有颅顶、发际、眉间、鼻端、脐间、足指等不同说法69。安那般那入手的地方不一，凡是息所行之处都是安那般那禅修的入手处，“止谓系念唯在鼻端，或在眉间乃至足指，随所乐处安止其心”70。《安般守意经》云：因为息从鼻端出入，易识别故，“止在鼻头，报用(因)数息、相随、止、观、还、净，皆从鼻出入。意习故处亦为易识，以是故着鼻头也” 71。《释禅波罗蜜次第法门》所言，是因为“鼻是风门，觉出息入息念念不住易悟无常，亦以扶本安般之习，心静能发禅定”72。

　　由上可知，观息的业处，或观鼻端，或是观肚脐，或观从鼻至脐之间。一般认为是系意鼻端。笔者揣测系意鼻端的优点在于鼻端前的呼吸很微细，很快能入定；心念若不微细，难以观察鼻端前的微细境界，入定较难。

　　(二)安那般那的相

　　安那般那的相，即是鼻腔外面呼吸的触受73，属于六尘中触尘，《达摩多罗禅经》云：

　　善解安般相，功德及诸过，息轻重冷暖，软粗与涩滑。74

　　心既止入息，思惟正意念，冷暖与轻重，柔软粗粗涩滑，修行谛觉知，随顺善调适，于触后不了，是说修行退解。75

　　谓呼吸的触受，是冷暖、轻重、粗软、涩滑八种。就笔者所见资料而言，冷暖、粗软、涩滑、长短经论常见记载，轻重则少见记载。长短如《增一阿含经》云：

　　世尊告曰：若有比丘正身正意，结跏趺坐，系念在前，无有他想，专精念安般。所谓安般者，若息长时，亦当观知我今息长。若复息短，亦当观知我今息短。若息极冷，亦当观知我身息冷。若复息热，亦当观知我今息热。具观身体。从头至足皆当观知。若复息有长短，亦当观息有长有短。用心持身，知息长短，皆悉知之。寻息出入，分别晓了。若心持身知息长短，亦复知之。数息长短，分别晓了。如是，诸比丘，名曰念安般。76

　　此中说明观息的冷热、长短，且长短为所观主要内容。长短、轻重二者有否联系，经论为何出现这二种不同阐述？症结点何在？暂作疑阙。我们现在解释长短、冷暖、粗软、涩滑八种触受的语义。

　　长短是以前后的呼吸为比较而言，观长短即是观察呼吸时，前呼吸较后呼吸是长或短。冷热则是观呼气还是吸气比较热。涩和滑，指呼吸的易难。呼吸不通、有所堵塞为涩，呼吸易而顺为滑。呼吸是容易还是难，即为滑和涩。粗细是指呼吸时风的强度，呼吸的风很强就是粗，风很弱就是细。

　　(三)息与身心关系

　　息与身心关系密切，息随身心变化而变化，同时息的变化亦能引起身心的变化。此中有一疑问：出入息是依身转？还是依心转？或依身心二者一起转？《大毗婆沙论》中列举出入息转的具缘云：“谓入出息由四事转：一有息所依身，二风道通，三毛孔开，四入出息地粗心现前。必具此四入出息转。”77由此四缘，推论得知出入息，应依身心二者转，“答应言亦依身转，亦依心转如其所应”78。准此以观，一般情况下出入息是依身心二者转。只依身不依心转，是在无想定、灭尽定。因为“灭尽定位入出息亦应转，彼有入出息所依身，风道亦通毛孔亦开。唯无入出息地粗心现前以无心故，虽有三事而阙一事”79。由以上资料我们可推论得知：

　　1、息与心相应。安那般那修习的自性是慧，心意集中，念力增上，故说为念，故此中以意念为慧心所，念与真实作意相应80。

　　2、息与身相应。念出入观，于四念住中，以所缘是息，息属风，风属色“以一增上说，修行观风大，造色从彼生唯心与心法，依彼造色起，非彼造色已”81。息为色法，所以属四念住中之身念住。且息能持众生之命根，“息则是身行，世尊之所说，亦名根本依，众生所由转。是息既已灭，命则无所依”82，若息断，命则无所依，是故息为众生命根之所依。又息虽然有损益之用，但不与受相应，“息风诸种大，割截不生苦，当知彼非受。谓受则不然”83，故知息于身中不与受相应。

　　第三节 安那般那禅法的 多元风貌  因历史时期不同，师承传授各异，发心有别，安那般那修法亦呈现出多元之风貌。

　　(一)世间、出世间禅门

　　因禅修发心有别、禅修时间的长短不同，安那般那禅法分为世间禅门、出世间禅门。

　　第一，发心有别：依禅修发心不同，可分凡夫禅、二乘禅。“凡夫、佛弟子求寂不同，行者所以观出入息，用求寂然故，令心定住。从其寂然而获二事，一者凡夫，二者佛弟子” 84。凡夫为止而修，“何谓凡夫数息因缘得至寂然，心在数息一意不乱无有他念。因是之故，从其数息得至寂然”85。《修行道地经》亦云：

　　何谓修行数息守意求于寂？今当解说数息之法。何谓数息？何谓为安？何谓为般？出息为安，入息为般，随息出入而无他念，是谓数息出入。86

　　何谓凡夫而求寂然？欲令心止住除五阴盖。何故欲除诸盖之患？欲获第一禅定故。何故欲求第一之禅？欲得五通……何凡夫数息因缘得至寂然？心在数息，一意不乱，无有他念，因是之故，从其数息得至寂然，从其方便诸五阴盖皆为消除。87

　　说明凡夫、外道修安那般那而得止，是为得到神通，由此而得世间禅定(世间禅)，常用算数修习。二乘圣者为出离而修安那般那，“如息法，不定但属世间禅门。所以者何？如毗尼中，佛为声闻弟子说观息等十六行法，弟子随教而修皆得圣道，故知亦是出世间禅门”88。佛弟子修安那般那则是为得到出离，生出世间的般若之智。经云：

　　何谓佛弟子欲求寂然？所以求者，欲得温和(暖法)。何故求温和？欲至顶法，见五阴空，悉皆无我所，是谓顶法。何故求顶法？以见四谛顺向法忍。何故顺求法忍？欲得世间最上之法。何故求世最上之法？欲知诸法悉皆为苦，欲得分别三十七道品之法。何故欲知诸法之苦？欲得第八之处。何以故志第八之地？其人欲致道迹之故。89

　　至于息门如何由世间禅门转为出世间禅门？其关键在于运用无常、苦、空、无我之观慧修之，观种种法因缘而生，常用六事修习、十六胜行修习配合三十七道品而修之，以臻于寂灭解脱90。修禅只为得止、求神通，是谓凡夫世间禅；而在修习过程中善于用佛教无常、苦、空、无我的智慧观照，达到出世间无漏果，是谓出世间禅。

　　第二，长短有别：依修习时间长短可分初习行、已习行、久习行三种学人。经云：

　　若思觉偏多，当习阿那般那三昧法门。有三种学人或初习行，或已习行，或久习行。若初习行当教言，一心念数入息出息，若长若短数一至十。若已习行当教言。数一至十随息入出，念与息俱止心一处。若久习行当教言，数、随、止、观、转观、清净，阿那般那三昧六种门十六分。91

　　主张初习者适合采用算数法修习，行者已经有部分禅修基础，可选用随息修习92，久而修习者可直接从安般六事、十六胜行修习。此可从后期论典得到佐证，《释禅波罗蜜次第法门》云：

　　以息为禅门者，若因是摄心，则能通行心至四禅、四空、四无量心、十六特胜、通明禅，即是世间禅门，亦名出法摄心，此往拒凡夫禅门。93

　　修习安那般那，摄心至四禅，转以出世间法而修，即为出世间禅，这是从世间禅转成出世间禅。以上从发心、习禅时间的长短不同，阐述安那般那有世间禅门(共凡夫)、出世间禅门(共二乘)二门。世间禅门常见修法是算数修习，出世间禅门常见修法是安般六事、十六胜行。

　　(二)出世间上上禅门

　　佛陀时代，世尊不但教授他人修习94安那般那，即使成等正觉前后，亦亲自修习。据经载，世尊当年坐菩提树发心证道，即从安那般那入手修定。成佛后，曾以身示范，坐禅二月，修习安那般那。经云：

　　世尊曰：若诸外道出家问汝等：“沙门瞿昙于二月中，云何坐禅？”汝应答言：“如来二月，以安那般那念坐禅思惟住。”所以者何？我于此二月，念安那般那多住思惟：入息时念入息如实知，出息时念出息如实知，若长、若短、一切身觉入息念如实知、一切身觉出息如实知，身行休息入息念如实知，乃至灭出息念如实知。95

　　这些资料，透露个中消息：安那般那不但是世、出世间禅法，而且是出世间上上乘禅法(菩萨乘、佛乘)。经云：“佛言，欲学菩萨道者，当从此始。一数、二随、三止、四观、五还、六净。”96安那般那是“三世诸佛入道初门”。所以《安般守意经序》开篇即道：“夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流。”97

　　综上所述，安那般那就是出入息，安那般那禅修的关键就是如实知出入息。修习安那般那的入手处有多种，但一般认为最好的入手处是鼻端，观安那般那就是观息的八种触受。安那般那禅法，因发心修习次第、阶位不同而呈现世、出世间、出世间上上禅门的多元性。

　　第二章 修习安那般那

　　之前行修习禅定必先备足资粮或修前行，即习定的准备工作和必备条件。各个经论所说不一，有六缘说，如《六门教授习定论》、《大庄严经论》；有十三缘说，如《瑜伽师地论?声闻地》；有五缘说，如《小止观》98，常见是以《释禅波罗蜜次第法门》二十五方便来阐述。此处主要依四阿含阐述安那般那的前行。

　　第一节 闻法持戒

　　听闻正法，持佛净戒，是禅修的首要条件。具备这二种条件，才可谈论禅修。

　　(一)乐闻正法

　　法，即正法，谓正确、真实的道理，特指佛所说的教法99。众生因染着人世，不明宇宙人生的真相，不明正确之法而沉沦苦海100。欲断生死流，出离世间，直至涅而修禅法，首要条件是听闻正法。正法所含的内容，各个经论所说不一。如《中阿含》云：

　　比丘者，谓所可说圣有义。令心柔软，使心无盖。谓说戒，说定，说慧，说解脱，说解脱知见，说渐损，说不乐聚会，说少欲，说知足，说断，说无欲，说灭，说燕坐，说缘起。得如是比沙门所说，具得，易不难得。弥醯，心解脱未熟，欲令熟者，是谓第三习法。101

　　比丘，谓所可说圣有义，令心柔软，使心无盖……心解脱未熟，欲令熟者。是谓第三习法。102

　　阿含认为修禅法前应了解戒、定、慧、解脱、解脱知见、(烦恼)渐损、不乐聚会、少欲、知足、断、无欲、灭、燕坐、缘起等法义。

　　大乘《胜天王般若波罗蜜经》说三十七道品为正法，“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，通达一切法名为正法，所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分、空无相无愿，通达平等，名为正法。即以三十七道品为正法”103。

　　(二)严净毗尼

　　持戒，被强调为最重要的修定资粮之一。《佛遗教经》云：“戒是正顺解脱之本……因依此戒，得生诸禅定及灭苦智慧。”又云“戒为定基”，“禅定心城，以戒为郭”，“尸罗不净，三昧不生”，“第一多所饶益”。《杂阿含》云：

　　尔时，世尊告诸比丘，有五法，多所饶益修安那般那念。何等为五？住于净戒波罗提木叉律仪，威仪行处具足，于微细罪能生怖畏。受持学戒，是名第一多所饶益修习安那般那念。104戒律的实质，从禅定角度看，是调心的初步工作。在心地上极为细致地做功夫，若不先以戒律约束三业的活动，收摄不了不断向外攀缘的心，是谈不上系心缘处，心一境性。若有犯，当至心忏悔“净持禁戒，威仪不犯，于五众戒。若有所犯，应当至心忏悔清净，戒清净已名庄严梵行”105。《达摩多罗禅经》以鸟之双翼、人之两足来比喻戒与定的关系106，更以“破瓶喻”铺陈毁戒的种种过失107。不但要修习禁戒，守护律仪，纵纤芥微细的戒亦应常怀畏惧，严持不犯。《中阿含》云：比丘者，修习禁戒，守护从解脱。又复善摄威仪礼节，见纤芥罪，常怀畏怖，受持学戒，弥醯，心解脱未熟，欲令熟者。是谓第二习法108。严净毗尼，是一切善法财之基础，更是修定最重要的资粮之一。

　　第二节 时地财侣

　　时，是谓有充足的时间禅修。地，指适合禅修的处所。财，禅修资身物质。侣，能指导、帮助学习佛法和禅修的师友。

　　(一)息诸缘务

　　有充足的时间修禅，是禅修的必要条件。因为禅修首先追求的是一种较深的、出世间的定境。在没有此基础之前，必须排除一切不利于修定的人事干扰，尽可能减少外缘，集中全部精力，才有成就的可能。所以经论要求行者“息诸缘务”。要求行者“少欲、少事、少务，是名二法多所饶益修习安那般那念”109。此中不但要求行者少事、少务，并要求少欲即从心理上下手，减少欲望。至于少事、少务中详细内容指何？《小止观》中指明要求习禅者不经营有为事业，即断绝人事往还，不作世间工巧技术，书数算计等事，即读诵、听经闻法亦不能。“所以者何？若多缘务，则行道事废，心乱难摄”110。

　　(二)住闲静处

　　有关修禅之住处，经云：“依止聚落，城邑住”111，“依聚落，城邑止住，或入林中，闲房，树下，或空露地”112。特强调修禅需居闲静处，经云：“弥醯白曰：世尊，我至木奈林。

　　于静处坐。”113住处须寂静安全，能远离愦闹，避开人、事等的骚扰。《杂阿含》曰：“世尊告曰，罗云，若有比丘乐于闲静无人之处，便正身正意，结跏趺坐，无他异念，系意鼻头……”114。亦云“复次，比丘，空闲林中，离诸愦闹，是名五法多种饶益修习安那般那念”115。可见闲居静处是修禅定最重要条件之一，因“禅以声为刺”116，禅修起始最怕声音的干扰，必住寂静处修习。

　　何为闲居静处？《小止观》曰：“一者深山绝人之处；二者头陀兰若，离于聚落极近三四里，此则放牧声绝，无诸愦闹；三者远白衣住处，清净伽蓝中，皆名闲居静处117。”具何等条件才是禅修的闲静处，各部说法不一，如《增支部》云：

　　五支具足：(1)住所距行乞处不太远不太近；(2)昼少愦闹，夜少声音；(3)不为虻、蚊、风、热、蛇所触；(4)易得衣服、食物、卧具、医药；(5)住处有多闻者、通达阿含者、持法者、持律者、持论母者。118

　　南传上座部《清净道论》云：

　　(1)其住所(离行乞的乡村)不过远不过近而相宜于往返者；(2)日间不闹而夜间又无声音者；(3)无虻、蚊、风、热及蛇、触者；(4)对于住所中的住者，容易获得衣服、饮食、床作及医药者；(5)在住所中有多闻、通达阿含、持法、持律及持论母的比丘长老。119

　　以上二段可知，适合修禅定之处不但寂静，清洁，衣食具足，更须善知识的指导。

　　(三)饮食适中

　　财，主要指饮食。饮食与禅定关系至为密切。《增一阿含经》云：“若过分饱食，则气急身满，百脉不调，令心雍塞，坐卧不安。若限少量，则身羸意虑不固。”故要“食知量，多少得中，不为饮食起求欲想”120。多食致苦患，少食气力衰，处中而食者，如称无高下，若食浊秽之物，令人心识昏迷；若食不宜身物，则动宿疾，使四大违反。由此可见，修定者的饮食须适中，不宜过多过少，忌秽浊不净。《瑜伽师地论》卷二三谓：“若受食已，身无堪重。有所堪能，堪任修断，如前广说，如是名为安隐而住。”修禅者对饮食应正思择，不为倡荡，不为骄逸、不为饰好、不为端严。不思维饮食分别好坏，只把饮食当作药石治病。

　　(四)亲近善知识

　　除饮食、居处等物质条件外，修定最重要的资粮是善知识——能指导、帮助行者修学佛法乃至禅定的师友。《有部毗柰耶杂事》曰：“善知识者是全梵行。”《华严经》称善知识为“趣一切智智眼”，强调一切功德皆由善知识而生。《瑜伽师地论》卷二十云：“毗钵舍那支，最初必用善友为依，奢摩他支，尸罗圆满之所摄受，又依善友之所摄受。”

　　谓修习止与观，皆须依止善知识。善知识种类各个经论不同，如《中阿含》分善知识为十类：(1)世尊；(2)大声闻；(3)漏尽者；(4)阿那含、斯多含、须陀洹；(5)得禅之凡夫；(6)三藏持者、二藏持者、一藏持者；(7)知耻者；(8)多闻者。121可总结为二大类:(1)圣人(世尊，大声闻，四、三、二、一果者)；(2)通晓佛法或有禅定经验的凡夫(得禅者，三藏持者，二藏持者，一藏持者，知耻者，多闻者)。

　　修定的善知识包括三类人：第一种是师资，《小止观》称为“教授善知识”。指具传承、通佛法、有德行、有修证的明师，这被强调为修禅最关键的外缘。《中阿含》中的圣人谓善知识、得禅之凡夫。《中阿含》曰：“世尊告曰……比丘者，自善知识与善知识俱，善知识共和合”122。“(世尊告曰)比丘，自善知识与善知识俱，善知识共和合”123。此中含有几重意思：第一行者知晓、明了何人为教授善知识；第二依教授善知识求法(禅法)；第三与善知识、善知识所授法共和合。

　　修禅须具善知识的第二种是禅友，汉传佛教一般称“同参”。《小止观》名“同行善知识”，必须见解正确，戒行清净，志同道合，互助友爱。

　　修禅须具善知识的第三种是“外护”，即能保护、供养修定者安心修定之人。

　　第三节 其他助缘

　　以上阐述禅修主要具备的条件，下文就常行精进、正观兴衰，略论其他一些助缘。

　　(一)常行精进

　　睡眠能令心神昏暗不明，滋生昏沉，浪费时光。佛教力谏修定者省减睡眠，精进修禅。经云：“如得重病箭入体，诸苦痛集安可眠？如人被缚将去睡眠，灾害垂至安可眠？”教人警觉生死无常，求出离，除睡眠。《杂阿含》云：“初夜、后夜不着睡眠。”124《中阿含》云：“常行精进，断恶不善，修诸善法。恒自起意，专一。”又云：“比丘，常行精进，断恶不善。修诸善法，恒自起意，专一坚固，为诸善本。”125“断恶不善，修诸善法”。从字义上讲是断一切不善法，修一切善法。但联系整段话“世尊告诸比丘，有五法，多所饶益修安那般那念……初夜、后夜不着睡眠，精勤思惟……”126。可见此中的“断恶不善”，特指一切不利修禅定之法。“修诸善法”特指修安那般那念。此中精进有二义：第一初夜、后夜不着睡眠即少睡眠，尽可能修习安那般那念；第二恒自起意，专一坚固，专注于安那般那念所缘之处，恒持不移，不忘。《杂阿含》与精进相当的词是精勤。精勤思惟，是名三法多所饶益修安那般那念127。更云初夜、后夜不着睡眠，精勤思惟，是名四法多所饶益修安那般那念128。不但精进、勤奋修安那般那念，更要思惟，思惟修安那般那念所出现的种种情况。

　　(二)正观兴衰

　　具备以上几种资粮，精进禅修，正念觉知，观察思惟，明了诸法兴衰无常之理。阿含云：陶静复次，比丘，修行智慧，观兴衰法。得如此智，圣慧明达，分别晓了，以正尽苦。心解脱未熟，欲令熟者，是谓第五习法129。

　　比丘，修行智慧，观兴衰法。得如此智，圣慧明达，分别晓了，以正尽苦。心解脱未熟，欲令熟者，是谓第五习法130。

　　修定者应明了诸法刹那生灭变化，兴衰无常，没有固定不变的实体，如此则禅修中不易执著禅境为实，谴诸法实有之执，最终才能智慧明达，以尽诸苦。禅修前行，是禅修者禅修前应充分准备的事宜，就上文所述禅修诸前行中，应以严净毗尼、住闲静处、亲近善知识、少欲为最重要。

　　第三章 安那般那修习

　　由行者的发心、根基、次第不同，安那般那可分为世间禅门、出世间禅门、出世间上上禅门这三种禅门。具体修法，世间禅门有算数修习、安般修习，而六事修习、十六胜行修习，界于世、出世间之间。出世间上上禅门则直接就慧修定，观息当下本空，此空亦不可得。以下分述世间禅门、出世间禅门、出世间上上禅门这三种禅门的详细情况。

　　第一节 世间禅门

　　世间禅门之安那般那，是指行者未能以观慧修禅，只是藉安那般那系念调心，而达到止。常见的方法是算数修习。

　　(一)安般修习

　　依于四部阿含经，有关安那般那的记载少数云“数”，多云“念入息、出息”。笔者仅从二处见“数”，《增一阿含?广演品》云“数息长短”。及其《增上品》云“数出入息”。可见初期的安那般那法仅止于念入出息而已，既安般修习。

　　1、释名

　　从安那般那语义，我们了解安那般那修习就是指心系所缘，注意出息入息，以出入息为所缘的禅修方法。换言之，即如实正知出入息，令心集中的修习方法。后人对此概念模糊，从而产生误读，为行文方便，将二种主要观点列如下：

　　一类观点认为，安那般那就是数息观。中国学者多持这种观点，其中可以举洪修平等人为代表。洪修平认为：“安般守意，即通过数出入息来守住心意，不使散乱，它原是‘五停心观’之一的数息观。”131徐文明认为：“安般，即是数息观，本为五门禅法(数息、不净、慈心、因缘、界分别观)的一种。”132

　　另一种观点认为，安那般那又作数息观。这观点以宣方为代表。宣方认为：

　　所谓安般禅，就是通过对呼吸节奏和呼吸过程中的心理活动的调节，以进入禅定状态，进而观照佛教真理的禅法。因为它的下手工夫是通过默数用控制呼吸的长短缓急，所以又译作“数息观”。133

　　第一种观点，认为安那般那修习等于数息观，窃谓没有认真考辨安那般那语义，了解安那般那最初的修法就是指心缘出息入息，如实正知出入息的禅修方法。数息观虽然亦是以出入息为所缘的禅修方法，但二者有差别。安那般那修习要求行者的注意力相当集中，能如实观到出入息，经云：“安者入，般者出，于出入相，彼念随念正念，此谓念安般134。” 对出入息“随念正念”，才是念安般，所以要“入息时念入息如实知，出息时念出息，如实知”135。假若行者不能如实观出入息，才转用其他的修习法，如数息观，个中原由，见下文算数修习兹不赘述。

　　第二种观点，有待商榷的地方如下：

　　(1)安般禅释义

　　宣方认为，安那般那的修习方法是对呼吸节奏和呼吸过程中的心理活动的调节，以进入禅定状态，进而观照佛教真理的禅法。而根据可信经论，我们知道安般禅是以出入息为修习的所缘，令心集中的修习方法，并没有阐述应对呼吸节奏和呼吸过程中的心理活动的进行调节。这种认为与安般禅的义旨异辙，且与其他确凿无误的史料相抵牾。

　　(2)修习方法

　　在修习时，安那般那是如实观察出入，没有阐述其下手工夫是通过默数来控制呼吸的长短缓急，默数是数息观的主要手法。宣方这种解说略嫌穿凿。宣方以上所说，笔者不知所依的经典是何？笔者揣宣方对安般禅的修习方法的解释可能是参考吕贗的观点得出的结论。吕氏曾云：

　　禅法也有种种，……“持息”就是控制呼吸，……总之，这种禅既要求有意识地控制呼吸，同时又要专注一心，思想集中。136

　　以上引文得知，吕贗主张安那般那修习的方法主要是有意识的控制呼吸，宣方可能对此未加考辨，转引入文，才有第二种主张。或许宣方是从广义的角度阐释安那般那，所以进一步推论安那般那又译作数息观。

　　以上二种认为，肯定或倾向肯定安那般那是数息观。背后之症结点，可能是后期数息观广为流传，经典亦多载其说，后人先入为主，误认为数息观就是安那般那禅修习之法。亦可能依据的经典是以中土早期的禅经为主，如《安般守意经》、《坐禅三昧经》等，从中推断安那般那就是数息观。

　　总之，以出入息为所缘的禅修法有多种，安那般那是最简便的禅修方法，后因种种的原因，才开出种种方法(如数息观)。为避免读者产生歧义，笔者此处用“安般修习”，后“数息观”内容用“算术修习”。

　　2、正行

　　安般修习，这是阿含中最简便的修法，若息不明了，即使禅修，也只是在运气，失去安那般那禅法的本意。安那般那修习正念当下，如实知出入息就是正行安那般那法。如《杂阿含》八○五经云：

　　时有比丘，名阿梨瑟咤，合掌白佛言：“世尊！世尊所说安那般那念，我已修习。”佛告阿梨瑟咤：“比丘！汝云何修习我所说安那般那念？”比丘白佛：“世尊！我于过去诸行不顾念，未来诸行不生欣乐，于现在诸行不生染着。于内外对碍想，善正除灭。我已如是修世尊所说安那般那念。”佛告阿梨瑟咤：“比丘！汝实修我所说安那般那念，非不修。”137

　　“过去诸行不顾念，未来诸行不生欣乐，于现在诸行不生染着”，说明正确修习安那般那的方法是如实观察当下出入息，了了分明。亦是对呼吸的长短、冷暖、粗软、涩滑八种触受了了分明。这里从长短、冷暖、粗软、涩滑八种触受说明安般修习一些情况。经云：

　　如是思惟，是入息？是还出？更有的冷热异。出息是还入更有异，是时知入息异，出息异。何以故？出息暖，入息冷。138

　　一般而言，首先是观察出入冷热的感受，心不数息也不随息；呼吸越细，冷热越不明显，当冷热不明显时，就观察粗细。如此呼吸越细，心念就越细，入定就越深。

　　由此可知，修习安那般那就是观察呼吸冷暖的触觉、轻重的触觉、粗细的触觉、涩滑的触觉，观出入息就是观这八种变化，这是安那般那修习的根本所在。

　　(二)算数修习

　　依于经典，初期的安那般那修习仅止于念入出息而已，数息法是在后期的经论方才出现的。此说是以所参阅过的经论所得，经论如下：

　　(1)四部《阿含经》、《阿?达磨法蕴足论》、《阿?达磨发智论》、《阿?达磨大?婆沙论》、《舍利弗阿?昙论》、《尊婆须蜜菩萨所集论》、《修行道地经》、《达摩多罗禅经》、《坐禅三昧经》、《禅秘要法经》。

　　(2)最先出现“算数”的字眼是在《尊婆须蜜菩萨所集论》卷四，但它并没有做详细的解说。论云：

　　安般守意，意少方便，不作增上方便。算数多语有觉有观力所逼，以此方便不乐怨恨增上。139

　　接着在《修行道地经》卷五便出现了数息法的解说：“随息出入而无他念，是谓数息出入……何谓数息？若修行者，坐于闲居无人之处，秉志不随机数出入息，而使至十从一至二……是谓数息”140。

　　上说是大乘经论所记载，而小乘经论最早出现数息法的应该是《大?毗婆沙论》卷二十六云：

　　复次，此持息念由六因，故应知其相。一数、二随、三止、四观、五转、六净……五入息数为五入，于五出息数为五出。141

　　以上的转变，是否因师承不同，或有别的因素所致，文献无征。但为何会从入出息念转变成数息法，却是值得探究的问题。对此问题，各经论有以下的说法：《修行道地经》卷五说数息能伏心142；其后再次的强调说“数”能令意念更为专注143。《瑜伽师地论》卷二十七主张数息是为钝根者而说的。论云：

　　又钝根者应为宣说如是息念算数修习，彼由此故于散乱处，令心安住，令心爱乐，若异算数入出息念。彼心应为胮沉睡眠之所缠扰，或应彼心于外驰散，由正勤修数息念故彼皆无。144

　　笔者据此推断：可能有类众生因昏沉或心向外攀缘无法正确掌握出入息要领，于出入息法不相应，适宜用算数修习，是一种权巧方便，目的是望能摄受更广大的根性。

　　1、数息法

　　如何用数字数出入息？数字繁多无边，选用哪些数字较为适合？一般主张如何等等，这些是我们首先必要掌握的。就数息法而言，《大毗婆沙论》卷二十六提出的五种数息法如下，论云：

　　数有五种，一满数、二减数、三增数、四随机数、五净数。满数者，谓从一数一数至十；减数者，谓于二等数为一等；增数者，谓于一等数为二等；随机数者，谓数过十；……净数者，于五入息数为五入，于五出息数为五出。145

　　此中只是提到数息法有五种，但没有说明五者关系，为何这样？理由何在?《俱舍论》卷二十三进一步说到，减数、增数及随机数是不正确的数法，论云：

　　数，谓系心缘入出息，不作加行，放舍身心，唯念忆持入出息。数从一至十，不减不增，恐心于境，极聚散故。然于此中容有三失：一数减失，于二谓一；二数增失，于一谓二；三杂乱失，于入谓出于出谓入。若离如是三种过失，名为正数。146

　　此中只是列举结果，没有说明其理由。另外，《修行道地经》卷五也认为以二为一的数法是“失数”相，并非正确的数法，经云：

　　何谓二瑕？数息或长或短是为二瑕。捐是二事，于是颂曰：“数息设长短，颠倒无次第，是安般守意，弃捐无二瑕”。147

　　何谓数短？二息为一。于是颂曰：“其息以至鼻，再还至于脐，以二息为一，是则为失数。148

　　再者，《瑜伽师地论》卷二十七亦提出四种数息法，论云：

　　谓略有四种算数修习，何等为四？一者以一为一算数，二者以二为一算数，三者顺算数，四者逆算数……云何名为胜算数？……合二为一而算数之149。

　　虽然《大毗婆沙论》与《瑜伽师地论》都提到以二为一的数息法，但有很不一致的说法，最明显的是《瑜伽师地论》认为以二为一的数法为正确的数息法，而《大毗婆沙论》与《修行道地经》却认为以二为一的数法是不正确的。

　　于此来看，《瑜伽师地论》“多样化”的数息法，似乎采取了会通的立场，将多种的数息法做了一个归纳及整理，不像《修行道地经》及《俱舍论》所说的单纯只有一种或两种的数息法。以下是《瑜伽师地论》卷二十七所说的五种数息法：

　　(1)以一为一顺数法——即入息数一，出息数二，如是辗转地从一数至十。

　　(2)以一为一逆数法——即入息数十，出息数九，如是从十、九、八、七的倒数至一。陶静(3)以二为一顺数法——即入息出息一个循环数为一，第二循环数为二，如是从一数至十。

　　(4)以二为一逆数法——即入息出息一个循环数为十，第二循环数为九，如是从十开始倒数至一。

　　(5)胜进数法——即以两次出入息循环，或三次出入息循环或更多次的循环数为一，接着于已选定的次数循环从一数至十，直到平稳不失，然后再增加出入息循环的次数作为另一阶段的开始，但依然从一数到十。

　　2、数息处

　　我们接下来探讨的是：究竟要在出入息的哪一个位置开始“数”数目字。以下列有六种的方法：

　　(1)满吸或尽呼为数？还是

　　(2)随着出入息而数？若随出入息而数，那以“二为一”的数法应在

　　(3)入息时数，还是在

　　(4)呼吸时数？又或者是

　　(5)吸满后欲呼未呼(中间息)的一刻为数？

　　(6)尽呼后欲吸未吸(中间息)的一刻为数？

　　以上的六种数息法，其中三项(1、5、6)在《瑜伽师地论》及《坐禅三昧经》都有说，它们都有一个共同点，即在入息或出息交换时(中间息)为数，并不随息的入、出而数。《坐禅三昧经》卷上云:“云何为数？一心念入息，入息至竟数一，出息至竟数二。” 150《瑜伽师地论》卷二十七云：

　　云何以一为一算数？谓若入息入时由缘入，出息住念数以为一；若入息灭出息生，出向外时数为第二，如是辗转数至其十……。云何以二为一算数？谓若入息入而已灭，出息生而已出，尔时息总数以为一。151

　　当知此中入息有二……二者中间出息。入息者，谓出息无间内门风转乃至脐处；中间入息者，谓入息灭已乃至出息未生，于其中间在停息处，暂时相似微细风起，是名中间入息。如入息中间入息，出息中间出息当知亦尔……若于是时，或入息、中间入息已灭；出息、中间出息未生，缘入息出息空无位，入息、出息远离位为境。或出息、中间出息已灭，入息、中间入息未生，缘出息、入息空无位，出息、入息远离位为境。即于此时便作念言：于息除身行入息，我今能学息除身行入息，于息除身行出息，我今能学息除身行出息……152

　　即行者缘入息与中间入息已灭，而出息与中间出息尚未生起之时，呼吸若有若无的那种空无位、远离位。其仍是有出入息，只是非常浅细、微弱。简而言之，行者是以出入息的转折之无间位、远离位为所缘。也就是说，行者所缘的入息出息空无位、入息出息远离位是非常的微细、短暂的。必须是身体已渐渐舒缓，呼吸已是相当平顺安和的状态下，具堪任性，才易觉察到那微息。即呼吸已是相当的舒适、缓和、轻安。

　　从上来看，数息处除了不用随息数(第2到第4类)外，其余三种及《瑜伽师地论》所说都可引用。总括以上所说，有三点：

　　(1)数息时将心缘于鼻端或脐处(丹田)153。

　　(2)不随入息出息而数(异于《六妙法门》的“随息”)154。

　　(3)数息时行者所缘是安那般那的空无位、远离位。即在入息竟或出息竟方数(也称中间入息与中间出息数)。即是在准备换气而欲呼未呼或欲吸未吸的时刻155。

　　3、数字相(1-10或1-5)

　　一般而言，数息的数目字多以“十数为准”。《修行道地经》云:“坐于闲处居无人之处，秉志不乱，数息而使至十，从一二”156。《瑜伽师地论》云:“若入息灭出息生，出向外时数二为第二，如是辗转数至其十”157。但为何多于一到十为数而不少于十或多于十呢？因这二种情况属“两恶”，“何等为两恶，莫过十息，莫减十数”158。

　　十数以下数，以五为例，《清净道论》云：“因为如止在五以下，则在迫窄的空间内，未免心生苦恼。”159十数以上，《清净道论》云：“不取至十以上，若超过十数以上，则心生起仅止于数(仅取出入息的数目作意)。”160

　　《杂阿毗昙心论》亦云：“五出息五入息，此名十数……畏心散故不过十，畏心聚故不减十”161。“畏心散故”？但《瑜伽师地论》却有胜进算数，既以百数或千数进为一的数法，《瑜伽师地论》云：“如是后渐渐增，乃至以百为一而算数之，由此以百为一算数，渐次数之乃至其十”162。笔者认为“畏心散故”之说只是对于初学而言，或是对开始要收摄散心的数息者而说。“畏心聚故”是否就如《清净道论》所说“因为如止在五以下，则在迫窄的空间内，未免心生苦恼”163?

　　以上所说则有疑问，数息是以一(一呼或一吸)为一？还是以二(一呼一吸)为一？如《杂阿毗昙心论》是以一为一，有的如《清净道论》则以二为一。如果是以二为一的数息法从一数至五，它就等于以一为一的“十息”。《达摩多罗禅经》中主张以二(一呼一吸)为一。经云：

　　比丘安般念，杂想觉所乱，既乱心不悦，应当从数起，或从入息数，或从出思数，思乱觉观想，由是究竟离，慧者于入息，系心行数时，一入数为一，不杂数出息，专念不随机数，如是乃至十，舍彼十出息，从此得决定，此则说具足，成就根本数。164

　　不论从出息还是入息起数，不杂数别数。如以出息为数，则不以出息为数，数至十；反之亦然。这样才成就“根本数”。这种数息相，较之余数，“促息使易觉，方便令心生”，所以是“根本数”。十种数成就，则“数究竟”165。

　　至于数“五或少于五”，笔者疑为可供心念活动的空间太窄，不需太大的专注力而容易造成懈怠，甚至出现昏沉而不觉知的情况，所以失去数息的用意，故而经论中少阐述。

　　(三)气相及过患

　　修习安那般那，方法有多种多样，若没正确掌握，则易出错166。息依身心而有，若息持得不通畅，则会产生多种气相，《大安般守意经》卷上云：“四事：一为风、二为气、三为息、四为喘；有声为风，无声为气，出入为息，气出入不尽为喘也167。”

　　由于气息不调顺，便出现风、喘等不良情况，身体便产生不适。为了克服息的不调顺而过于作意，则又会造成心的不安定，因此形成了二种过患。《修行止观法要》云：

　　守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定，坐时有风、喘、气三相，是名不调；而用心者，复为心患，心亦难定。168

　　另外《瑜伽师地论》卷二十七也提到二种过患：太急与太缓，太急则身心容易掉举，难以安住；太缓则会造成懈怠，若严重时还会引起昏沉的现象。如下所说：

　　修入出息有二过患：一、太缓方便；二、太急方便。由太缓方便故生起懈怠……太急方便故，或令其身生不平等，或令其心生不平等……169

　　可见，修安那般那方法若没有正确掌握，则易出现四种相(风、气、息、喘)；二种过患(急、缓)。此二种过患严重时，能障碍身的精进与心的平等(安住)，造成修行上的障碍。因此修习安那般那，应尽量放松身心，令入出息自然而不勉强，以防止以上的过患 170。第二节〓出世间禅门

　　只为得止、求神通是凡夫世间禅，与智慧无关。佛法与世间法之最大差别，在于观慧，顺观慧才能臻于解脱。就二乘出世间禅门而言，二乘用无常、苦、空、无我观慧观照禅修中种种景象，舍离种种贪着，最终达到出世间无漏果。菩萨则视世间非常非无常，一切诸法本空寂，但亦不取寂灭，以化导众生圆满佛道。就修法而言，基本是六事修习、十六胜行修习。二者大体上介于世间或出世间，并未定论，关键在所用的法上。经云：

　　今得三种法门，以辨亦有漏亦无漏禅，一者六妙门，二者十六特胜，三者通明禅，此三法门亦得说为净禅。171

　　此六妙门，三乘指数、随、止，是定法，三乘观、还、净是慧法。定受慧采，亦有漏亦无漏在此。172

　　说明六事修习、十六胜行173因具定，又具观，所以是亦世间禅亦出世间禅。就得定而言，是世间禅；就修习中用苦、空、无常、无我乃至四念处而言，是谓出世间禅。这里，仅就出世间禅阐述。

　　(一)六事修习

　　在传译的禅经中，大多数将六事修习视为三乘共法，甚至前三门(数、随、止)是共凡夫之世间禅法174。关键在于后三门(观、还、净)，而此三门是世间禅与出世间禅差别所在。从菩萨道而言，虽然重视菩提心及慧行，然未能修慧之前，其禅定功夫往往扮演着相当重要的角色，“定”往往成了开启慧之前方便，此可从六事修习之修行次第得知。

　　1、名目、释义

　　行者了知身为苦本，弃身修行，观五阴为空，不执受五阴为实，修习之法，多用安般六事175。安般六事，就笔者现有的资料，类似行文最早见于《阿毗达磨俱舍论》“此相圆满由具六因。一数、二随、三止、四观、五转、六净”176。六种名称是数、随、止、观、转、净。为行文方便，兹将资料转录如下：

　　《安般守意经》云：

　　佛有六洁意，谓数息、相随、止、观、还、净。是六事能制无形也。177

　　何谓四事？一谓数息、二谓相随、三谓止观、四谓还净。178

　　安般守意有十黠，谓数息、相随、止、观、还、净四谛，是为十黠成，谓合三十七品经为行成也。179

　　《太子瑞应本起经》云：

　　(世尊)既历深山，到幽闲处，……寂默一心，内思安般，一数，二随，三止，四观，五还，六净。游感三四，出十二门。无分散应，神通微妙，弃欲恶法，无复五盖，不受五欲，众恶自灭，念计分明，思想无为。……180

　　综上所列，安般六事名目应是数息、相随、止、观、还、净181。相对《俱舍论》六事而言，五事同(数息、相随、止、观、净)，余一“转”不同“还”。二者是同或异？是否字异意同？若字异同意相通，何因诸经中以“还”替《俱舍论》中“转”？宣方认为，行者由前四阶段修习，能体察诸蕴无常，进而灭除对此法的执著，从这角度，罗什大师译《坐禅三昧经》中“还”用“转观”182，可见，宣方主张“还”，“转”是字异意同。笔者认为此说似有相当可能，惜文献不足，难以定谳。

　　数息是安般禅的第一步，其目的是“遮意”，即遮断杂乱散逸的念头，使注意力专注于一境的能力。数息圆熟无误后，就应当进入第二阶段——相随，随谓系心缘入出息不作加行随息而行183。随息而行，只随出入息无它念，“内外出入息，去则心影随”184。“息已定当行相随，譬如有人前行有从，如影随行，修行如是，随息出入无他之念”185。

　　待到相随纯熟自如后，就应进入第三阶段——止，这里的止不同于止观双运的止。止的本义是处所，安世高将其译作止，是因为这一处就是驻念止意的场所(所止)，“止谓系念唯在鼻端，或在眉间，乃至足指，随所乐处，安止其心”186。连入息出息也不用分别存念，只是让意识安住于所缘境上。因此，“止”是对前一阶段的进一步提纯。

　　观，不同于止观并称时的观，是数息观的第四步，也是用正智慧——佛教的世界观和人生观来观照禅定境象。就观照的对象而言，有观息之本身，身体的各个部分，乃至俱大种、五阴。此在正行部分将详细阐述。

　　还，从体察己身不净，生命虚幻转到体察这种虚幻现象产生的原因，是诸蕴无常，“摄心还念诸阴皆灭，谓之还也”187。体察诸蕴皆灭，从而弃舍对五蕴实有执。

　　“秽欲寂尽其心无想，谓之净也”。188就是对前一阶段中法进一步观照“其心无想”，内心在任何时候，任何状态下都能保持宁静的状态。

　　2、正行

　　修习深浅程度和观想对象的不同，安那般六事那可分为六个修习过程(或六种方法)。

　　行者因算数修习，觉想较前少，心比前澄清，能不太着意就能专注于呼吸而不能跑念，专注呼吸，随息而行，经云：“随谓系心缘入出息不作加行随息而行”189。根据“随”的定义，就安那般那的修习而言，有多种修习法，如缘息的行程而修，是随着息在身体的行程而仔细观察，没有一固定的处所。论云：

　　念息入出时各远至何所？谓念息入，为行遍身，为行一分。随彼息入行至喉、心、脐、髋、髀、胫，乃至足指念恒随逐……随所至方念恒随逐。190

　　观察息在体内流转行程而言，心念、观慧随息从鼻到喉至心，乃至身体的各个部位。此时的心念比前更细，观照力更为澄清。就随息的觉受而言，是随着出入息而不作加行，如实随出入息而了知息的冷热。如是修习随息，“如是知之逐息入息出，是以名随”191。

　　由上二者的修习，行者修行到此，意欲得止，应知三事：一是知吾人身体是从五阴而有，如断五阴，则吾人不为执著身体为实我；二者为吾人知身体的存在，最明显的为呼吸的存在；三者若息止于一处，则便得止192。行者心只专注与息的一处，随其所安而止其心，谓之止“如是系心一处，是名为止”193。

　　以上(数息、相随、止)三部分是止法，而后三者则属于观慧部分。就安那般那本身而言，是如实了知息出入，“观出入人皆识知之，行者如是，系心鼻头当观数息知其出入”194。出入息的冷暖如实了知“冷暖悉观察，八种如前说”195。进一步观照息所依的色法，及其所依的心、心所。“观谓观察此息风已，兼观息俱大种造色及依色住心及心所”196。“修行观风大，造色从彼生，唯心与心法”197。从观照身体而论，首先“还观自身，自头至足反复微察，内体污露，森森毛坚，犹观脓涕”。《安般守意经》是从身体、六根和六尘三者和合而言：

　　内外自观身体。何等为身？何等为体？骨肉为身，六情合为体也。何等为六情？谓眼合色，耳受声，鼻向香，口欲味，细滑为身。198

　　再观“于斯具照天地人物，其盛若衰，无存不亡”199。其中，内观自身的具体内容又进一步规定为：首先，内观五十五事事(五十五因缘)，乃用大海、河城、坏车等五十五种比喻，说明肉体的虚幻和不净。其次观十二因缘200，由上悟到自身不过是由五蕴聚合而成的，刹那生灭的。经云：

　　复次心止法中住观。入息时五阴生灭异，出息时五阴生灭异。如是心乱便除却，一心思惟令观增长，是名为观法。201

　　观门是如实地观照所修法，从观息生灭而言，了知息无所从来，无所出处，一切都是因缘和合，经云：

　　观五阴无常。亦念入息出息生灭无常，见初头息无所从来，次观后息亦无迹处。因缘合故有，因缘散故无。是名转观法。202

　　诸法生灭无常，并无根本的真实性，因此康僧会将“还”这一阶段概括为“摄心还念，诸阴皆灭”203 。

　　可见，观门是如实的观照所观照的对象，不分别执著，在止的基础上观照所观照的对象是因缘和合，无实有性的，“摄心还念，诸阴皆灭”。故曰“还者为意不复起恶，恶者是为不还也”。204《达摩多罗禅经》更从闻、思、修三阶段来论述还(回转)，经云：

　　已舍入息念，安处出息缘。亦舍出息念，安处入息缘。于数已究竟，息去亦随去。如是一切种，亦名为回转。观察所应相，相相而回转。……闻慧念已度，次第思慧生。已舍欲界行，然后入修慧，是悉名回转。205

　　可见《达摩多罗禅经》把还门放在佛法修证的整个范围而讨论，从凡圣的共地到不共地。所以，从修行人而论，恒净三业，不再造恶是修还门的基本实践之事206 。

　　由上除灭五盖和诸多烦恼，舍一切内外贪着，“秽欲寂尽其心无想”207 ，内心独得清净，“何等为净？谓诸所贪欲为不净，除出贪欲是为净”208 。在果位说，净与见道相等同，“净谓升进入见道等”209 。由上可知，安般六事修习的要领如下：

　　1、数息，心念与观慧重在数字。
　　2、相随，心念与观慧重在息而随息出入。
　　3、止，心念止于一处，观慧遍全身及息。
　　4、观，除观息外并观大种、造色、心、心所。
　　5、还，心念、观慧于其他修法上。
　　6、净，进入见道位(或四果位)。

　　从以上行文可知，安般六事前三事属定，后三事属慧，此处有一疑问，“有时从息得定意，有时从相随得定意，有时从止得定意，有时从观得定意，随得定因缘直行也” 210 。应是就定而言，从数息、随息、修观都可能得止入定。

　　(二)十六胜行修习

　　十六胜行，是行者修道位所修之法，能断修道位的烦恼211。《瑜伽师地论》卷二十七云：“唯余修道所断烦恼，为断彼故复进修习十六胜行”212。亦名十六特胜，《成实论》更与不净观作对照，突显十六胜行之殊胜，论云：

　　此(十六胜行)行不尔，能得离欲而不生恶厌，故名为胜。又此行易得，自缘身故；不净易失。又，此行细微，以能自坏身故。不净行粗，坏骨相难。又，此行能破一切烦恼，不净但破淫欲。所以者何？一切烦恼皆因觉生，念出入息，为断诸觉故。213

　　依此可知，十六胜行与不净观相比，特具殊胜，所以称特胜：行者离欲但不生厌恶，无有不净观导致厌世自杀之弊；修习细微，能破除行者对自身的执著，不净观行粗，坏骨相难；能破除一切烦恼，不净只能破淫欲的烦恼等等214。《释禅波罗蜜次第法门》亦有意思相近的阐述，卷七云：

　　十六特胜，修之可以得道。此十六特胜，有定有观，是中具足诸禅，以喜乐等法爱养故，则无自害之过，而有实观观察，不着诸禅，所以能发无漏，既进退从容，不随二边，亦能得道，故名特胜。215

　　进一步阐述十六胜行、止观等持，无有不净厌身自杀之弊，亦无余法耽禅乐之忧，所以名特胜。职是之故，十六胜行是安那般那中最为殊胜的一种修法，从修道位而言，亦是十六种观法216。

　　《阿含经》中并无“十六胜行”之名相，但于经文中见其修习模式。《瑜伽论》为何把十六胜行作为断惑、烦恼的方式217？《坐禅三昧》亦云：“行者依十六胜行可得苦法忍乃至无学尽智”218。诸经论对十六胜行的论说有异，何以在阿含无其名，却有其实际修行方式的记载？由此更多疑问出现：十六胜行名正式出现于何经？十六胜行各个时期的解释、内容、顺序有否差别？为何在诸经论说法繁多？为何会这样？因篇幅所限，本节只就十六胜行名目、次第、过程、原因与四念处关系方面进行讨论。

　　1、名目、次第

　　安那般那此名正式出自何经？现无从得知。次第究竟如何？亦无明显出处。为行文方便，先将资料转录如下：

　　《杂阿含》八○三经云：

　　念于内息，系念善学。念于外息，系念善学。(1)息长；(2)息短；(3)觉知一切身入息，于一切身入息善学；觉知一切身出息，于一切身出息善学。(4)觉知一切身行息入息，于一切身行息入息善学；觉知一切身行息出息，于一切身行息出息善学。(5)觉知喜；(6)觉知乐；(7)觉知身行；(8)觉知心行息入息，于……觉知心行息出息，于觉知心行息出息善学。(9)觉知心；(10)觉知心悦；(11)觉知心定；(12)觉知心解脱入息，于觉…… (13)观察无常；(14)观察断；(15)观察无欲；(16)观察灭入息，于……是名修安那般那念。219

　　又《杂阿含》八○七经云：

　　世尊坐禅，二月过已。从禅觉，于比丘僧前坐，告诸比丘：若诸外道出家来问汝等：沙门瞿昙于二月中，云何坐禅？汝应答言：如来二月，以安那般那念坐禅思惟住。所以者何？我于此二月，念安那般那多住思惟，入息时念入息如实知；出息时念出息如实知；若长；若短；一切身觉入息念如实知；一切身觉出息念如实知；身行休息入息念如实知；乃至灭出息念如实知。220

　　又《杂阿含》八一○经云：

　　如是圣弟子，入息念时如入息念学，出息念时如出息念学。(1)若长；(2)若短；(3)一切身行觉知入息……出息；(4)身行休息入息(出息)念时，如……(5)喜觉知；(6)乐觉知；(7)心行觉知；(8)心行息觉知入息……出息，；(9)？(10)心觉知心悦；(11)觉知心定；(12)心解脱觉知入息……出息；(13)观无常；(14)(观)断；(15)(观)无欲；(16)(观)灭。221

　　又《瑜伽师地论》卷二十七云：

　　云何名为十六胜行？谓于念入息，我今能学念于入息。于念出息，我今能学念于出息。(1)若长；(2)若短；(3)于觉了遍身入息，我今能学觉了遍身入息；于觉了遍身出息，我今能学觉了遍身出息。(4)于息除身行入息，我今能学息除身行入息；于息除身行出息，我今能学息除身行出息。(5)于觉了喜入息……。(6)于觉了乐入息……。(7)于觉了心行入息……。(8)于息除心行入息……。(9)于觉了心入息……。(10)于喜悦心入息……。(11)于制持心入息……。(12)于解脱心入息，……。(13)于无常随观入息……。(14)于断随观入息……。(15)于离欲随观入息……。(16)于灭随观入息……222。

　　又《坐禅三昧经》云：

　　初入息分六种阿般那行，出息分亦如是。(1)一心念息入出若长；(2)若短……；(3)念诸息遍身亦念息出入……；(4)除诸身行亦念入出息……；(5)随禅定心受喜亦念息入出……；(6)受乐亦念息入出，是喜增长，名为乐……；(7)受诸心行亦念息入出……；(8，9)？(10)心作喜时亦念息入出……；(11)心作摄时亦念息入出……(12)心作解脱时亦念息入出……；(13)观无常亦念息入出……；(14)观有为法出散亦念息入出……；(15)观离欲结亦念息入出……；(16)观尽亦念息入出……；(17)观弃舍亦念息入出……。223

　　可见此中的十六胜行的内容是：《杂阿含》八○三经(念于内、外息)1、息长，2、息短，3、知息遍身，4、知身行息，5、知喜，6、知乐，7、知身行，8、知心行息，9、知心，10、知心悦，11、知心定，12、知心解脱，13、观无常，14、观断，15、观无欲，16、观灭。

　　《杂阿含》八○七经(知出入息)；1、若长；2、若短；3、知身觉出入息；4、知身行休息入出息；16、乃至灭出息念如实知。

　　《杂阿含》八一○(知出入息)1、若长；2、若短；3、知身行(见杂八○三的三，会编的三)；4、知身行休息；5、喜觉知；6、乐觉知；7、心行觉知(见杂八○三的七，会编的七)；8、心行息觉知；9、(见杂八○三的九，会编的九)；10、心悦；11、心定；12、心解脱觉知；13、观无常；14、(观)断；15、(观)无欲；16、(观)灭。

　　《瑜伽师地论》卷二十七：(念出入息)1、若长；2、若短；3、知息遍身；4、息除身行；5、觉了喜；6、觉了乐；7、觉了心行；8、息除心行；9、觉了心；10、(知)喜悦心；11、制持心；12、解脱心；13、无常随观；14、于断随观；15、于离欲随观；16、于灭随观。

　　为阅读方便，以上内容作成一简表。列表如下：(略)
　　《大智度论》杂八○三杂八○七杂八一○《瑜伽论》《坐禅三昧经》
　　入出息念于内、外息知出入息知出入息念出入息念息入出若长息长若长若长若长若长若短息短若短若短若短若短息遍身知息遍身知一切身觉入(出)息一切身行觉知知息遍身念诸息遍身亦念息出入除诸身行知身行息知身行休息身行休息息除身行除诸身行亦念入出息
　　5知喜
　　喜觉知于觉了喜心受喜亦念息入出
　　6知乐
　　乐觉知于觉了乐受乐亦念息入出。 
　　7知身行
　　心行觉知于觉了心行
　　8知心行息
　　行息觉知于息除心行
　　9知心
　　于觉了心受诸心行亦念息入出。
　　10知心悦
　　心悦于喜悦心心作喜时亦念息入出
　　11知心定
　　心定于制持心心作摄时亦念息入出。
　　12知心解脱
　　心解脱觉知于解脱心心作解脱时亦念息入出
　　13观无常XXX观无常于无常随观观无常亦念息入出
　　14观断
　　(观)断于断随观观有为法出散亦念息入出
　　15观无欲XXX观)无欲于离欲随观观离欲结亦念息入出
　　16观灭(乃至)知灭出息念如实观)灭于灭随观观尽亦念息入出
　　17
　　观弃舍亦念息入出

　　由此可发现字面、内容基本相似的有：

　　1、息长；2、息短；3、知息遍身；5、知喜；6、知乐；8、知心行息；9、知心；10、知心悦；11、知心定；12、知心解脱；13、观无常；14、观断；15、观无欲；16、观灭。

　　而明显有问题的是：

　　1、前头语是内外息，还是出入息？
　　2、第4中的内容身行息、身行休息、息除身行都是同一意思。即行者如实了知息的轻安状态。
　　3、第7胜行在杂八○经三为知身行，而杂八一○经为心行觉知，《瑜伽论》为与觉了心行。究竟此处应为何理解？

　　由上表可注意到，在《阿含经》与《瑜伽》中有内外息、入出息。《智论》则将其列为入息、出息。而《智论》若长、若断，在《阿含经》与《瑜伽论》则为息(若)长、息(若)断。是否《大智度论》将《阿含经》与《瑜伽师地论》合并为若长、若短？由此，前三者已确定次第，其差别在于《阿含经》《瑜伽师地论》分别了息长、息短；而《大智度论》没有此分别，取代的是分别了入息、出息，且将息长、短并为一胜行。即为十六胜行，则应有十六次第的名目。顺次分别讨论如下：

　　1、内、外息，入出息说明安那般那念即是正念出入息。所以，1-4胜行说明出入息的特性，即此四胜行各自包含了出息、入息。

　　2、《阿含经》中有类似的例句，如《杂阿含》八一○经云：“如是圣弟子。入息念时如入息念学，出息念时如出息念学。若长、若短。一切身行觉知，入息念时如入息念学，出息念时如出息念学……。

　　3、考证本经经文，可发现若长、若短并无主语。所以主语可能是内、外息，即：(内息、外息)若长；(内息、外息)若短；(内息)若长、若短；(外息)若长、若短。

　　4、承上，其亦有可能主语为：(出、入息)若长；(出、入息)若短；(出、入息)若长、若短；(出、入息)若长、若短。

　　5、《坐禅三昧经》谓“初入息，分六种安那般那念；出息分亦如是”。又云：“一切息随二处，若长、若短处，故言若长、若短……是中行安那般那六事。”此是不同于《阿含经》、《瑜伽师地论》。因此，笔者推测《大智度论》将入息、出息、若长、若短分别为胜行，是为六种安那般那念的学习。

　　6、《坐禅三昧经》之九“受诸心行亦念息入出”中“心行”，若比对《声闻地》的九“于觉了心入息……出息”，应该是“心”而不是七的“于觉了心行入息……出息”之“心行”。

　　7、《坐禅三昧经》、《瑜伽师地论》中云“安那般那法门有三种学人、三种瑜伽师”，又《瑜伽师地论》于十六胜行云“有学见迹已得四念处等”。如是，很明显地与行者对安那般那念修习的熟悉程度、经验有密切关系，可能依久习行、已习行而言。

　　8、惠敏法师之《戒律与禅法》可能依《瑜伽论》将息分为“若长、若短……”，与《阿含经》次序是一样的，但不足十六法。

　　如是，可确定胜行的次第，除《大智度论》外，余《阿含经》、《瑜伽论》、惠敏法师《戒律与禅法》皆一致不将内、外息，入出息作为胜行。而《大智度论》却分别入出息，又将若长、若短合为一胜行。笔者认为：

　　1、或为修习的重点不同，而有所偏重。但不影响二胜行的义旨，且将“身行”置属身念处。

　　2、或是行者修习的经验、熟悉情况不同，如讨论5。

　　3、或是传承的不一。

　　4、或是个人在理解上顺个人修行经验的不同而给予的次第，都可能造成此类现象。

　　5、或是说明上的方便，如讨论1。

　　6、或是翻译上遗漏、增添。《阿含经》、《瑜伽论》、《戒律与禅法》并无明文标次第，唯《大智度论》标出明确的数字次第。是否《大智度论》同前三者一样无数字标记，而鸠摩罗什或笔受者加上的？也有可能。

　　如果依《大智度论》的数字次第，则可推论《杂阿含》八○七经的第七“知身行”有误，因不可能在知出入息、知息遍身、知身行息等后再又知身行，则于情于理都说不通。可能是翻译上的出错，把知心行译成知身行，这种可能性极大。

　　我们可大体推论出：阿含部的十六胜行名目、次第224初步可定为：1、知息长；2、知息短；3、知息遍身；4、知身行息；5、知喜；6、知乐；7、知心行；8、知心行息；9、知心；10、知心悦；11、知心定；12、知心解脱；13、观无常；14、观断；15、观无欲；16、观灭。

　　2、十六胜行与四念处关系

　　以上大体推论了阿含部的十六胜行的名目、次第。以下资料勘察十六胜行与四念处关系。为行文方便，先简列资料如下：《坐禅三昧经》云：

　　初入息分六种阿般那行，出息分亦如是。(1)一心念息入出若长。(2)若短……。(3)念诸息遍身亦念息出入。(4)除诸身行亦念入出息。(5)随禅定心受喜亦念息入出，除懈怠睡眠心重，得心轻柔软、随禅定心受喜。复次，入息念止中竟，次行痛念止、已得身念 止，实今更得痛念止、实受喜。复次，已知身实相，今欲知心心数法实相，是故受喜亦念息入出。(6)受乐亦念息入出，是喜增长，名为乐。复次，初心中生悦、是名喜，后遍身喜、是名乐。 复次，初禅二禅中乐痛名喜，三禅中乐痛名受乐。(7)受诸心行亦念息入出……(8、9)?(10)心作喜时亦念息入出……(11)心作摄时亦念息入出……(12)心作解脱时亦念息入出…… 心作解脱诸烦恼结，亦复如是，是名心念止作解 脱。(13)观无常亦念息入出……(14)观有为法出散亦念息入出……(15)观离欲结亦念息入出……(16)观尽亦念息入出……(17)观弃舍亦念息入出……如是观，是名随法意止观，是名十六分。225《瑜伽师地论》云：

　　云何名为十六胜行？谓于念入息，我今能学念于入息。于念出息，我今能学念于出息。(1)若长。(2)若短。3)于觉了遍身入息，我今能学觉了遍身入息；于觉了遍身出息，我今能学觉了遍身出息。(4)于息除身行入息，我今能学息除身行入息；于息除身行出息，我今能学息除身行出息。(5)于觉了喜入息……。(6)于觉了乐入息……。(7)于觉了心行入息……。(8)于息除心行入息……。(9)于觉了心入息……。(10)于喜悦心入息……。(11)于制持心入息……。(12)于解脱心入息……。(13)于无常随观入息……。(14)于断随观入息……。(15)于离欲随观入息……。(16)于灭随观入息……。226

　　《杂阿含》八一○经云：

　　如是圣弟子，入息念时如入息念学。出息念时如出息念学。若长，若短。一切身行觉知。……身行休息入息念时，如身行休息入息念学。身行休息出息念时，如身行休息出息念学。圣弟子尔时身身观念住异于身者。若有时圣弟子，喜觉知，乐觉知，心行觉知，心行息觉知。……是圣弟子尔时受受观念住。……有时圣弟子心觉知，心悦，心定，心解脱觉知。……是圣弟子尔时心心观念住。若圣弟子有时观无常，断，无欲，灭。如无常，断，无欲，灭观住学。是圣弟子尔时法法观念住异于法者，亦随法比思惟，是名修安那般那念，满足四念处。227

　　为比较之方便，以上资料简列如下：
　　《坐禅三昧经》 《瑜伽师地论》《杂阿含》八一○初入息分六种阿那般那行于念入息，我今能学念于入息入息念时如入息念学出息分亦如是于念出息，我今能学念于出息出息念时如出息念学(一)身念处……
　　……
　　(1)一心念息入出若长(1)若长若长(2)若短(2)若短若短(3)念诸息遍身亦念息出入(3)于觉了遍身入息....出息一切身行觉知(4)除诸身行亦念入出息(4)于息除身行入息....出息身行休息(二)受念处……
　　……
　　(5)心受喜亦念息入出(5)于觉了入息....出息喜觉知(6)受乐亦念息入出(6)于觉了入息....出息乐觉知(7)×××(7)于觉了心行入息....出息心行觉知(8)×××(8)于息除心行入息....出息心行息觉知(三)心念处……
　　……
　　(9)受诸心行亦念息入出(9)于觉了心入息....出息XXX(10)心作喜时亦念息入出(10)于喜悦心入息....出息心悦(11)心作摄时亦念息入出(11)于制持心入息....出息心定(12)心作解脱时亦念息入出(12)于解脱心入息....出息心解脱觉知(四)法念处……
　　……
　　(13)观无常亦念息入出(13)于无常随观入息....出息观无常(14)观有为法出散亦念息入出(14)于断随观息....出息(观)断(15)观离欲结亦念息入出(15)于离欲随观入息....出息(观)无欲(16)观尽亦念息入出(16)于灭随观入息....出息(观)灭(17)观弃舍亦念息入出

　　参考上节讨论结果，依照本表，我们大体可推论得知：

　　身念处：1、知息长，2、知息短，3、知息遍身，4、知身行息；
　　受念处：5、知喜，6、知乐，7、知心行，8、知心行息；
　　心念处：9、知心，10、知心悦，11、知心定，12、知心解脱；
　　法念处：13、观无常，14、观断，15、观无欲，16、观灭。

　　由上讨论我们可得知：

　　1、《阿含经》就“安那般那念”修习、顺四念处方便，开展成十六法。“身行息”为行者通过专念出、入息，学习觉知出、入息。使出、入息渐次安息、安静、轻安。

　　2、《瑜伽师地论》是就所缘显十六胜行。息除身行为行者以入、出息的空无位、远离位为所缘，觉知出、入息轻安已入禅定的状态。

　　3、阿含部的十六胜行名目、次第初步可定为：1、知息长；2、知息短；3、知息遍身；4、知身行息；5、知喜；6、知乐；7、知心行；8、知心行息；9、知心；10、知心悦；11、知心定；12、知心解脱；13、观无常；14、观断；15、观无欲；16、观灭。

　　4、十六胜行次第的不一，其可能为学习重点、传承、行者修习经验、熟悉的不同？或翻译上遗漏或增添？后人理解上的不同？但并不失十六胜行修习之义旨。

　　但是此中亦有些疑惑如：《坐禅》中之14“观有为法出散亦念息出入”与《声闻地》之14“于观随观入息……出息”不太配合；《坐禅》中17“观弃舍亦念息入出”是否即是《声闻地》之14“于断随观入息……出息”或是多余的说明等等，诸如此类问题，暂作疑阙。

　　第三节 出世间上上禅门

　　出世间上上禅门既是大乘禅门(菩萨禅门)，二乘人就安那般那及无常、苦、空、无我等观法，能出离生死得以解脱，此为二乘人修行的目的。就菩萨而言，修行目的不止于此，菩萨观照诸法空寂、息亦空的情况下，不住空寂，善运用般若方便度化众生，随缘化度，安于俗谛。菩萨运用空慧观息空，此中观空有二种：一是针对事法入手，透过无常、苦、空、无我之观照，了知息空；一则直就理上直接观息空。这二种观者皆可达到出世间禅，但就菩萨观法而言，第一种空只是对治性而已，非真正之空慧，顺息而空，进而以第二种空对治第一种空，破除事与理之隔阂，显示息当下本空，而空亦不可得，如此才能运用空慧，方便度众生。这样才是菩萨行，所行禅才是菩萨禅。

　　(一)目的、次第

　　菩萨行者一切所行都是为利乐众生，禅修亦如是。故《大智度》云：

　　问曰：菩萨法以度一切众生为事，何以故闲坐林泽静默山间，独善其身弃舍众生？答曰：菩萨身虽远离众生，心常不舍，静虑求定，得实智，以度一切。228

　　菩萨虽独坐山间修禅定，但心常不舍众生，修习禅定只是为得到真实智慧以度一切有情。在《大般若经》，世尊已指示菩萨修定的目的和动机，经云：

　　若诸菩萨入四静虑、四无色定安乐，是诸菩萨不作是念：“我由此定生无色”；亦不思维“我由静虑及无色定超色无色”。是诸菩萨入四静虑、四无色定寂静安乐，但欲引发自在神通，与诸有情作大饶益，亦欲调复粗重身心令有堪能修诸功德。是诸菩萨摩诃萨入诸胜定寂静安乐，方便善巧受欲界身，于诸胜亦无退失。是故菩萨摩诃萨众不超三界亦不染着，方便善巧受欲界身，饶益有情，亲近诸佛，疾能证得一切智智。229

　　说菩萨修习禅定一开始的动机与目的，不只为得止，亦不是为了超越色界无色界得清净及断一切结使；而是想透过禅定调伏自己身心的粗重，引发自在神通，以此能利乐群生，修诸功德。

　　以菩萨修习禅定利乐众生目的出发，由此产生一系列的疑问：菩萨命终时如何处理所修的禅定力？是否依仗生前的禅定力生到相应的色界、无色界诸天？还是回到欲界而利乐有情？(因有情大多数是居住在欲界的。)《大智度论》云：

　　问曰：若命终时舍此禅定，初何以求学？答曰：欲界心狂不定，为柔软摄心故入禅，命终时为度众生生起欲界心。230

　　由此可见，菩萨修习禅定为利益众生故，命终时舍生前所修之禅定，生欲界心而回欲界。此中“欲界心”指何？是否菩萨修习禅定，不论到何境地，要从定起而生其心？经云：

　　尔时，舍利子白佛言：世尊！云何菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多？云何方便还从定起？尔时，世尊告舍利子：诸菩萨摩诃萨，离欲恶不善法，有寻有伺离生喜乐，入初静虑，乃至非想非非想处具足而住，于色、无色静虑等至，顺逆次第超越、串习，极善纯熟、游戏自在，复入欲界非等引心。231

　　从中可知“欲界心”，即是指“欲界非等引心”。菩萨无论是色界，乃至非想非非想处定修习非常纯熟自在的境地，必须从定心退回到欲界非等引心而还欲界。那么如何生其心？经云：

　　尔时，佛告舍利子言：如是菩萨摩诃萨弃舍胜地受欲界身，当知是为方便善巧，何以故？舍利子！是诸菩萨摩诃萨众求无上正等菩提，舍胜地身还生欲界，起胜作意方便善巧，虽观色蕴常、无常性都不可得，及观受、想、行、识蕴常、无常性亦不可得。232

　　可见菩萨是以“无所有空慧”起胜作意，舍胜地身还生欲界。

　　菩萨因利乐众生故而修禅定，但最终又因利乐众生而舍此禅定起欲界非等引心而生欲界。此似为一悖论？究其根源，是因菩萨修习禅定，如果没有方便善巧、慈悲心薄、贪着禅定，临命终时，就会随其禅定寂静业而生到与其层次相应的色界、无色界天。经云：

　　所以者何？勿由定力生色、无色长寿天故。无色、无色静虑等至，引起彼地续生之心。为护彼心不现起，还入欲界非等引心。由起此心，还生欲界，亲近供养诸佛世尊，引发无边菩提分法。生色、无色无如是能，上二界身心钝故。由斯方便善巧，先习上定，令善纯熟，后起下心还生欲界，修集无量菩提资量，至圆满已，超过三界，证得无上正等菩提。233

　　菩萨行者不论修到何等禅定，必由“欲界非等引心”而还生欲界，积累菩提资粮。若菩萨一直保持在色、无色定心的状态，就会生到相应的禅天，产生障缘，如此不能圆满六度万行234。故《佛说除盖障菩萨所问经》云：

　　又善男子，菩萨不生长寿天，若生其中，虽有无数诸佛出世间，亦不值遇，利有情事不能承办，是故菩萨生于欲界，此中有情值佛出世，爱乐亲近而可化度。235

　　《宝云经》卷三云：

　　菩萨不生长寿天，若生长寿天，不睹佛出世间，远离道果，不能成熟众生，是故菩萨生于欲界，佛出世时，必当遭遇，能化众生。236

　　菩萨愿生欲界237，不生长寿天，是因为在欲界可遇到佛出世，亦可成就利益众生的事业。

　　就菩萨修习安那般那而言，佛言：“欲学菩萨道者，当从此始。一数、二随、三止、四观、五还、六净。”238安那般那是“三世诸佛入道初门”。《坐禅三昧经》云：“若菩萨心多思觉，常念阿那般那，入时出时，数一乃至十，一一心不令弛散。若菩萨从此门得一心，除五盖欲行，菩萨见道，应行三种忍：法生忍、柔顺法忍、无生忍。”239菩萨行安那般那时，特别强调行三忍。可以说，菩萨是为度化众生而修习安那般那。《安般守意经》经首便言“(修安那般那)，欲度脱十方人及?飞蠕动之类”240，修禅不为得止、求神通乃至出离生死，而为度脱众生，甚至是十方的?飞蠕动等含灵，此是菩萨修禅的发心。也是菩萨禅与世、出世间禅法最大区别的标志。康僧会《安般守意经序》亦云：“夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。”241《达摩多罗禅经》虽着重于次第修行之世间禅和出世间禅，然从慧远所作序来看，实是大乘禅，为教化众生而示此次第法门。

　　至于菩萨修习安那般那而言，是否必然从次第而修？实为未必。有的菩萨藉由次第修学得定见道；有的菩萨因修观而得禅定，则偏重由定而生慧；也有主张直接由慧而修定。

　　(二)修习

　　菩萨修习禅法是由菩萨的大悲心所决定，以无所得空慧为指导。可说菩萨禅是悲智双运。至于从菩萨道的次第修学上看，历经了调心等种种之修学，渐至般若智慧，亦用无所得空慧来修习安那般那。《达摩多罗禅经》云：

　　粗涩利刺生，种种苦逼相，谓息出与入，一切时迫切，于息能觉了，具足众苦相。如是谛思惟，说明为决定。242

　　首先在修习安那般那时，因慧观察息有粗、涩等的觉受，因此觉了息具足苦相(逼迫性)，此时进一步用慧观照，观息是从因缘生，是和合法，没有自主性，刹那生灭无常的：

　　出息入息时，正观无常相，息法次第生，辗转更相因，乃至众缘合，起时不暂(系)停，当知和合法，是性速朽灭。法从因缘起，性羸故无常，一切众缘力，是法乃得生。虚妄无坚固，速起速灭，非常毒所毒，其性不久住。修行如是观，此则决定念。243这种观照，与二乘法相同，以次第观法无常。但修学般若波罗蜜多(无所得空慧)是菩萨道最重要的环节，如说“般若如目，五度如盲”或说“五度如盲，般若如导”等；修习禅法也就必须与般若和合而修了。如《修行道地经》云：

　　菩萨学道稍稍渐前至无极慧244，因六度无极分别空行，积功累德无央数劫，乃得佛道。……
　　为菩萨到次第学者亦譬如是，稍稍发意，布施、持戒、忍辱、精进、一心、智慧，缚制六情，除去三毒阴衰之盖。245

　　此明菩萨道次第学道之情况，因菩提心而修习六度，并于六度中渐得智慧，且于六度中来历练智慧。

　　在《大般若经》中，满慈子问佛，菩萨在禅定及禅支中，如何不起贪着，但是也不会退转？此外，在诸禅定及禅支中，不生我想分别执著，但又得以其所相应的善法，回向无上正等菩提。世尊回答说：

　　若诸菩萨摩诃萨众生，安住静虑波罗蜜多，于诸静虑及静虑支，发起无着、无常想等，复持如是相应善根，回向趣求一切智智。如是菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，摄受般若波罗蜜多，于诸静虑支不生味着，亦无退转。246

　　菩萨修禅得诸定，但在行持时以无着、无常等观慧来慧观诸定和相应的禅支，对相应的诸禅及其禅就不会起贪着。如此，对所得的禅定也不会退转。再以这些相应的善业，回向趣求一切智慧(佛智)。经云：

　　佛告舍利子言：如是菩萨摩诃萨弃舍胜地受欲界身，当知是为方便善巧，何以故？舍利子！是诸菩萨摩诃萨众求无上正等菩提，舍胜地身还生欲界，起胜作意方便善巧，虽观色蕴常、无常性都不可得，及观受、想、行、识蕴常、无常性亦不可得，而不弃舍得一切智智。247

　　此中明菩萨不仅在禅修中不生无着、无常想，而且观一切诸法常、无常相对对立的概念都空(无所得空慧)。由此可见，菩萨禅的修习，最特别的地方是以“无所得空慧”来贯穿禅修的整个过程。经云：

　　至于乘慧入禅，亦有三辈，或畏苦灭色，乐宿泥洹，志存自济不务兼利者，为无着乘(即声闻乘)。或仰希妙相，仍有谴无，不建大悲，练尽缘薄者，则虽缘觉。菩萨者，深达有本，淌因缘无。达本者，有有自空；淌无者，因缘常寂。自空故，不出有以入无；常寂故，不尽缘以归空。任理而有非所缘，非缘故无无所脱。苟厝心领要，触有悟理者，则不假外以静内，不因禅而成慧，故曰：阿惟越致力、不随四禅也。若欲尘翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其弛想。……故开士行禅非为守寂，在游心于玄冥矣。248

　　此三辈人即是指三乘(声闻乘、缘觉乘、菩萨乘)。由于悲心有无和观慧深浅不同，而建立三乘。声闻和缘觉未深达无所得空慧之理，执法空，用苦、空、无常、无我之慧指导禅修。而菩萨因无所得空慧而深达一切本空，因缘常寂，故不出有以入无，不尽物才归空，了达诸法本空之理。禅修亦如是，故不假禅而成慧。但菩萨如不能直接就慧而修禅，乃因欲望遮蔽其心，所以须假安那般那息其妄念。但目的不是为得止、出离，而是为无上正等菩提。关于菩萨道次第修习，《修行道地经》云：

　　菩萨学定，专精一心，稍去众垢，进化其志，譬如有人欲行海，日月行前而往不退，虽遭饥寒未曾动移，不计远近勤劳之厄，行不休息，遂至海边。……菩萨如是，等心行道欲济众生，慈悲喜舍，一心念佛，其所在方，专精向之，未曾懈废，七日、十日、十载，不为俗想，一心向佛并化众生，乘摩诃衍无极之教，见十方佛受教得定，三昧不动为一切讲。……249

　　菩萨行道，大慈大悲哀加一切，……初发大意，六入五阴三毒未除，不能得见十方诸佛，从成就菩萨受法深教，行四等心，界三界空，便得三昧，见十方佛，从定意起，救济众生。250

　　说明菩萨学定，先去其垢，解三界空得三昧，显示菩萨禅是由解空而入。“解三界空，一切如幻，五阴犹幻，不恶生死而灭其身，开化十方为示正路”251。《思惟略要法》云：

　　诸法实相者，当知诸法从因缘生，因缘生故，不得自在，不自在故，毕竟空相，但有假名，无有实者。如法实有，不应说无，先有今无是名为断。不常不断，亦不有无，心识处灭，言说亦尽，是名甚深清净观。252

　　从此理论出发，就恶法而言，是实相，亦是诸法实相观，且是甚深清净观。因不论贪、、痴等法，亦是因缘所生法，空无所有，清净无为，如是作观，是菩萨的观照253。如此则能证得无生法忍，如《思惟略要法》云：

　　又一切法毕竟清净，非诸佛贤圣所能令尔。但以凡夫未得慧观，见诸虚妄之法有种种相。得实相者，观之如镜中像，但诳人眼，其实不生，亦无有减。如是观法，甚深微妙，行人若能精心思惟，深静实相，不生邪者，即便可得无生法忍254。

　　此举凡夫与菩萨之差别，凡夫不知诸法实相，故有妄执；菩萨得知实相，深如实相，不生妄执，故证无生法忍。

　　很显然，此禅法之修习与传统的有别。传统之禅法偏重于次第而修，即先重点修定，后修慧。而大乘禅法是直接就慧修定，即使菩萨所修共世间之安那般那或共二乘之出世间禅门，也只是一种方便而已。而所谓的出世间上上禅门，乃直接观息当下本空，此空不可得。综上所述，菩萨禅安那般那的特点，大略有以下几点：

　　1、菩萨禅的修习，从根本而言，笔者认为总的特色是以大悲心为根本，以无所得空慧为指导，以一切智智为旨归。

　　2、譬如菩萨对禅法修习已经熟悉，就必须还入欲界非等引心，不可以一直保持在色、无色定心的状态，这可说是怕菩萨在定中心生染着，而因禅定善业往生长寿天。但有方便力的菩萨则无此事。

　　3、此菩萨在入、住、出禅定时，不忘众生；不耽着禅定之乐；禅定能与其他的波罗蜜多和合修；且能以禅定的功德供养众生，而回向无上正等菩提。

　　4、菩萨一期生命结束，临命终时，菩萨以无所得空慧起胜作意，舍胜地身，起欲界非等引心而还生欲界。

　　可见，安那般那禅法，因发心、根基、次第不同，分为世间禅门、出世间禅门、出世间上上禅门这三种修法，凡夫修禅求止，二乘以苦、空、无常、无我观慧行禅，出离三界；菩萨以大悲心为本，以无所得空慧为指导，悲智双运，不惧生死，不住涅，广行六度万行，归向无上佛果。,

　　第四章 安那般那在中土
　　早期的流传
　　佛教从印度传入中土，是中国佛教史上的一桩盛事。但对佛教初传的具体时间，佛教史说法颇多，难以确定。主要有如下几种说法：秦始皇时说；汉武帝时说；汉明帝永平八年说；西汉哀帝元寿元年(公元前二年)说……255。要之，根据信史的记载，佛教传入中土，当在两汉之际，即公元前后。是通过内地与西域长期交通往来和文化交流的结果。两汉时思想、政治、信仰，都是以黄老思想作为指导，佛教颇为沉寂，所引佛经，辄与黄老并谈及至桓、灵帝之世，安世高、支谶等人相继来华，译经渐多，佛法才有所据。

　　第一节 禅学两系的弘传

　　在东汉桓帝以前，佛教禅法史书阙载，有信史可稽的时间是在东汉桓、灵帝之际，当时安世高、支娄迦谶相继传译了大小乘禅籍，如《高僧传》曰：“遗教东移，禅道亦授。先是世高、法护译出禅经。”是为禅学在中土流传的滥觞。

　　(一)安世高系

　　安世高，本名清，出家前为安息国(伊朗)太子，后委国于叔，出家为僧，于汉桓帝建和初年(147)至洛阳。不久通习华语，翻译佛经。安世高所译经典，因当时没有记载，确实部数今不可考，据道安《综理众经目录》列举道安当时所见安世高译本，共三十五部，四十一卷256。

　　安世高的汉译经典，在内容和形式上都有它的特色。就内容说，基本属声闻乘的范围。他重点译传了定慧两方面的学说，联系到实际便是止观法门，定学即是禅学，慧学即是数法，二者合称“禅数”。所以道安说“安世高善开禅数”257。又云：“其所宣敷，专务禅观。”258更云：“博学稽古，特专《阿毗昙》学，其所出经禅数最悉。”259

　　关于禅法，安世高是接僧伽罗刹的传承，用四念处贯穿五门而修习。另译大小《安般经》，阐述安那般那禅，其中说明十六胜行也和四念处有联系。

　　安世高来华开中土小乘禅法修习之先河，他不但自己修习安那般那禅法，而且积极弘扬此法，学者颇多“有菩萨者，安清字世高……徐乃陈演正真之六度，译安般之秘奥，学者尘兴，靡不去秽浊之操，就清白之德者也”260。安世高徒众多且德行高超，自然形成此系的禅法传承。安世高一系的传承，有案可稽是康僧会《安般守意经序》，序云：

　　余生未踪，始能负薪，考妣落，三师凋丧，仰瞻云日，悲无质受，言顾之，潸然出涕。宿祚未没，会见南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧。此三贤者，信道笃密，执法弘正，??进进，志道不倦，余之从请问，规同矩合；义无异，陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不取自由也。261

　　由上视之，安世高一系的传承似是安世高——韩林、皮业、陈慧——康僧会。

　　(二)支娄迦谶系

　　大乘禅藉的传入，始于支娄迦谶(简称支谶)。支谶，通晓华语，佑录称其“操行淳深，性度开敏，禀持法戒，以精勤着称。讽诵群经，志存宣法”。于汉桓帝末年(167)至洛阳，所译佛经因当时未曾记载，很难确定。据道安录载，可确定的有三部，即《般若道行经》、《般舟三昧经》、《首楞严经》，疑似的有九部。与大乘禅学关系最为密切的是《般若道行经》、《般舟三昧经》,这二经对中土早期佛教的影响尤为重要。

　　支谶着重大乘般若，既包含理论，也注意实践。现就所译《般舟三昧经》的内容略说般舟三昧的修持，藉以说明支谶大乘禅法的特色。

　　般舟三昧，意为佛现在前定。即是定心系念观想，而见十方诸佛立定现前。简要说，般舟三昧主要要求行者对般舟三昧起坚定不移的信仰。在此基础上再修习，方法有三：一是系念西方净土；二是专念阿弥陀佛名号；三是专念阿弥陀佛的色身相好。特别是第三种具有明显的大乘禅法思想。经云：

　　我所念即见，心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想为痴，心无想是涅。是法无可乐者，设使念为空耳，无所有也。262

　　定中所见的佛非实有的佛，是我们意想出的佛，意念有则有，意念无则无。因“是法无可乐者，设使念为空耳，无所有也”。此种是用无所得空慧观能念心、所念佛当下即空，体现大乘禅法的特色。本经更劝说禅修者首先应舍一切的思维分别，其次是严持净戒，再次观法无常，就此悟因缘本空之理。

　　支谶的禅法，表明中土早期263的禅法较多地继承了小乘禅学思想。中土早期，相并流传着安世高、支谶两系的大小乘禅法。但安世高实为此时佛教界巨擘，所传禅法亦为中土早期禅法的主流264。以下着重论述安世高一系的禅法，以期对中土早期禅法有所了解、认识。

　　第二节 早期禅法解读

　　在中土早期的禅经中，特别值得注意的是安世高所译的《安般守意经》。因本经是现存最早系统介绍安那般那禅法的汉译佛经，也是安氏译经中介绍禅法最详细的一部，更是当时所有译禅经中受后人注释最多的一部，是了解安世高所传安那般那禅法的特色、分析安世高本人的禅学思想最好的个案。并从本经相关注释，可推论出后人对安世高禅法的解读以及其所处的时代背景、思想。

　　中土早期禅法的研究一直是学术界研究的薄弱环节，特别是安那般那禅法，少量学者在研究五门禅的著述中稍有涉及265，若我们直接从这部经原文着手研究，存在文献上的困难：主要现存本当中，经文和注释混杂一处，难以分开。这一点，前贤早已指出。如丽藏本经末注云：

　　此经按经首序及见经文，似是书者之错经注不分而连书者也。义当节而注之，然往往多有不可分处，故不敢擅节，以遗后贤焉！266

　　既然经典本身存在文献权威性的缺陷，那么我们是否可以绕开把经典本身作为研究禅法的基本思维？是否可以另辟它路，从某种新的角度审读原有的资料，以期避免以往研究可能存在的盲点，得到一些相应新观点、新结论。宣方尝试的结果是可行的，笔者尝试的结果亦如是。以下笔者就《安般守意经》中明显属注家注解部分和康僧会《安般守意经序》进行对照、解读，以期对早期安世高系禅法有一大体的了解。

　　(一)《安般守意经》对禅法的理解
　　本经题名《安般守意经》，内容为阐述安般(安那般那)禅法。我们可从本经中有关安、般语义的解释来推断安那般那禅法在中土早期传入的一些情况。在本文安那般那语义部分，我们得知安、般有二种解说：第一种，安是入息，般是出息；第二种，安是出息，般是入息。二者都有可信经论为证。但是，不论二种语义差别如何，从根本义旨而言，修习安那般那必以出入息为所缘。世、出世，乃至出世间上上禅门，只是在此基础上因观慧深浅不同而呈现的种种差别，这是安那般那禅法修习的基本要点。但本经中对安、般的解释却众说纷纭，共计十二种之多，不由让人产生诸多疑点。这里我们首先统一编号引述，然后再逐一分析：

　　1、何等为安？何等为般？安名为入息，般名为出息。念息不离是名为安般。267

　　2、安为身，般为息，守意为道。268。

　　3、安为生，般为灭，意为因缘，守者为道。269

　　4、安为数，般为相随，守意为止也。270

　　5、安为念道，般为解结，守意为不堕罪。271

　　6、安为避罪，般为不入罪，守意为道也。272

　　7、安为定，般为莫使动摇，守意莫乱意也。273

　　8、安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道。亦不念有，亦不念无，是应空定，意随道行。274

　　9、安为本因缘，般为无所处，道人知本无所从来，意知灭无所处，是为守意也。275

　　10、安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为者谓生。不复得苦，故为也。276

　　11、安为未，般为起，已未起便为守意，若已起意便走为不守，当为还-故佛为说安般守意也。277

　　12、安为受五阴，般为除五阴，守意为觉因缘，不随身口意也。守意者，无所着为守意，有所着不为守意。何以故？意起得灭故。意不复起为道，是为守意。守意莫令意生，生因有死，为不守意；莫令意死，有死因有生，意亦不死。一一是为道也。278

　　第一种解释与安、般的原意同辙，正确无误。

　　第二种将安解释为身较为特别，不符合安般的原意，任何经典中都找不到类似的说法；将般解释为息，显然太含糊。这种解释应为注家的注解，既然本经对安、般有正确阐述，我们按常理推断，据安世高学识修养，不会犯如此低劣的佛法常识错误，无论是在训诂还是译者的学识都与其他确凿无疑的史料相抵牾。此应归为注家的注解279。

　　第三种认为“安为生，般为灭”，这种解释虽不能从安、般的字义来说通，若就二乘观安般生灭、无常而言，这种解释符合二乘观慧修习安那般那，这种解释应谨慎地予以保留。

　　第四种、第七种疑点较多。如第四将“安、般、守意”、分别解释为安那般那六事修习的前三阶段(数息、相随、止)，既不符合安、般的词义，也不符合安那般那禅法的根本义旨，亦无经典依据，不予保留。同理，第十亦不予保留。

　　第八种就“安”、“般”语义来论，值得怀疑。但符合安那般那禅法出世间上上禅门“无所得空慧”根本精神，值得保留。如云“意念有不得道，意念无不得道”，所以“亦不念有，亦不念无，是应空定”。第九种、第十二种与第八种同理。在以上的分析中，我们谨慎地回避了对第五、第六这二种解释作断言，这是因为这二种解释中的概念在经文中一再被提及280。

　　当然，以忠实于原典的角度考量，笔者如上的解释当然亦有许多疑问，甚至是不足可取。笔者作以上的阐述，是想就此透露早期禅法流传一些消息。

　　1、从以上对安、般语义众多解说，说明对安般进行注解的注家颇多，可见安那般那在中土早期一经翻译就得到国人的相当重视。

　　2、从理解方式而言，注家力图用本土思想资源来理解、吸收外来禅学。如第八种将安般解释为有无固然不对。但又认为“意念有不得道，意念无不得道”，故行者应“亦不念有，亦不念无，是应空定”。就深得出世间禅三昧。但所表现出的思维模式、语言的表述方法却完全是老庄式。特别是第十种解释“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为者谓生。不复得苦，故为也”，将安般守意对应道家的清净无为，让人难以相信此段引文出自佛经。

　　3、以上注释中，我们只看到将安般与本土思想观念的比附，而对安那般那的禅修实践却附诸阙如，说明早期禅学在实践层面有待商榷之处。

　　(二)《安般守意经序》对于禅法的理解

　　以上我们以《安般守意经》中夹杂的早期经师注释为资料，从训诂、根本精神考察了安那般那在中土早期流传出现的一些情况。但就此来考察中土禅学理解的途径，禅修实际情况(第二、第三种)，尚欠有力。我们现以康僧会的《康僧会序》为研究对象。

　　康僧会的《康僧会序》是现存最早解释《安般守意经》的著作，康僧会禅法的论述，对研究中土早期如何理解安世高所传，安那般那禅法有十分重要的意义。康僧会乃康居国人，世住天竺，其父因经商而移居交趾。少时父母双亡，后出家为僧。即序言所说“余生未踪，始能负薪，考妣具落”。后遇韩林、皮业、陈慧三贤者，并从之受学，属世高系。《高僧传》谓：世高曾封一函，内言“尊吾道者居士陈慧，传禅经者比丘僧会”。准此以观，康僧会应为安世高再传弟子，并作《安般守意经序》发挥师说。

　　康序就内容分为三部分：第一、明安般之功用；第二、安般修习情况；第三、介绍安世高和康僧会本人的生平、师承。其中第二部分，能集中体现康僧会乃至中土早期僧人对安那般那禅法的认识、理解。为论述的方便，先将有关资料转录如下：

　　是以行寂：系念着息，数一至一，十数不误，意定在之。小定三日，大定七日，既然无念，怕(泊)然若死—谓之一禅。

　　禅，弃也，弃十三亿秽念之意。已获数定，转念着随，蠲除其八，正有二意，意定在随，由在数矣；垢浊消灭，心稍清净—谓之二禅也。

　　有除其一，注意鼻头，谓之止也。得止之行，四趣、五隐、六冥诸秽灭矣，昭然心明，逾明月珠。淫邪污心，犹镜处泥，灰垢污焉。偃以照天，覆以临土，聪睿明白达，万土临照，虽有天地之大，糜一夫而能睹。所以然者，由其垢浊，众垢其心，有逾彼镜矣。若得良师划刮莹磨，薄尘微?荡使无余，举以照之，毛发面理，无微不察，垢退明存，使其然矣。情溢意散，念万不失一矣。犹若于市，驰心放听，广采众音，退宴存思，不识一夫之言。心亦意散，浊翳其聪也。行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅也。

　　还观其身，自头指足，反复观察，内体污露，森楚毛竖，犹睹胧涕。于斯具照天地人物，其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。

　　摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也。

　　秽欲寂尽，其心无想，为之净。281

　　这段引文透露出的消息极为丰富，如注家对禅修理论、方法、实践的理解方法；或对禅修理论、方法、实践的了解、掌握的程度等等。这里我们先看理解禅修的方法。

　　在康僧会看来，禅定修行的要点在于“弃”，“禅，弃也，弃十三亿秽念之意”。认为禅修就是弃舍种种杂念，以获得内心的宁静与安详，这种思想《安般守意经》中也有明确的表述，可以视为康僧会一系的注解：

　　禅法恶来不受，是名为弃。282已得息弃息，已得相随弃相随，已得观弃观，莫复还。283第五还弃结者，谓弃身七恶；第六净弃结者，谓弃意三恶。284

　　寻其序文，这些注释都用“弃”解释安那般那禅法的每一阶段，可见这是康一系对禅修方法的认识。就笔者查阅的经论而言，无一论述这种观点285。这种行文措辞、方式，让人联想到老庄典籍中的论述。如《道德经》云：

　　绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。286

　　可见，康僧会理解禅修，和老庄思想密切相关，此在序文中对心的微妙解释亦得到佐证：陶静心之溢汤，无微不浃，恍惚仿佛，出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后，深微细妙，形无丝发，梵释仙圣所不能照明。默种于此，化生乎彼，非凡所睹，谓之阴也。287

　　此中的遣词用句，与《道德经》中文字相近是显而易见的。如恍、惚，《道德经》云：

　　孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；……自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。288

　　前者用恍、惚解说佛教心的神妙之用，“出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后，深微细妙，形无丝发，梵释仙圣所不能照明。”后者用恍、惚解释道的妙用“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，二者有异曲同工之妙。显然，与后期兴起的格义有些相通之处289。

　　显而易见，康氏是用老庄思想来理解安那般那禅法，并借用老庄话语资源行以成文。康僧会从这种途径理解、解释佛教禅法，一是就当时而言，佛教禅法与老庄思想有许多相通之处，老庄具有最佳解释外来禅法的语言资源；二是这种解释能为一般的读者理解，以便读者掌握、修习，乃至弘传。

　　(三)禅修情况

　　《安般守意经》及序，都从不同角度对早期禅修实践一事提出疑问。因禅修实践程度如何，直接影响对禅法的理解和落实。个人如此，社会群体亦如此。早期禅修的实际情况如何，却不是十分清楚。例如以“其所宣敷，专务禅观”290。“博学稽古，特专《阿毗昙》学，其所出经禅数最悉”291，“善开禅数”292安世高一系(安世高—韩林、皮业、陈慧—康僧会)的禅学到康僧会时是仅限于禅学理论的教授，还是有实际的禅修？这是一大有争议的问题。学术界对此迄无定论，争议略列如下：

　　一种观点认为，这一系的禅法存在着实际的传授应无疑问。可举汤用彤之观点为代表。汤氏认为：

　　安世高一系在禅学理论传承的同时，还有一个实际修行的传统。因《安般守意经序》中所谓的“??进进，规同矩合”等语，似指精进不懈，悉依禅法。是世高曾教人习禅。而汉末韩林、皮业、陈慧，则以行禅知名。293

　　另一种观点则认为，安世高一系传承可能兼具理论和实践，但理论传受可能性更大。此说以冉云华为代表，冉氏认为：

　　虽然从序文本身的含义来看，这一系的传承可能兼具理论和实践两面，在禅学理论传承的同时，还有一个实际修行的传统。因“余从之请问，规同矩合，义无乖异”可能禅经、禅法都包括在内。但参诸僧传，还是理论传受的可能性更大294。

　　第三种观点认为，传承安世高系禅法的注家非有实际禅修，只是义学的阐述。宣方认为：陶静早期的注家大多只是禅学思想的爱好者而已，而其是否实修，修行的深入程度等方面都是十分令人怀疑。295

　　究竟孰是孰非颇难断言。笔者认为中土早期安世高系的传承兼具理论和实践两方面，此系以义学见长的注家实际禅修的可能性不大，多是义学的阐述。而躬行实践者因史料阙如鲜为人知，由此让后人产生安世高系无实践的误解。

　　1、理论系传承

　　我们现就安那般那六事的语义、修习乃至得到的禅定来论述安世高系的理论传承部分。

　　如对“随”阶段的修习，本序认为“已获数定，转念着随，蠲除其八"，“蠲除其八”，主张在“随”阶段的修习方法是“蠲除”。而我们从六事修习中，得出 “随”阶段的修习方法是“心缘出入息，随息而行”，无任何造作心，“随，谓系心缘入出息，不作加行随息而行”296。心如实知息的来去，知息来、知息去，不起思惟分别，不假造作。所以“内外出入息，去则心影随”297。如影随行一般，“息已定，当行相随。譬如有人前行，有从如影随行，修行如是，随息出入无他之念”298。与任何的“蠲除”没有联系。可见这种说明“随”的修习方法是值得怀疑的。而后的“正有二意，意定在随，由在数矣”，就更让人费解了。此为早期禅学实践状态。疑点一。

　　就止而言，本序云：“注意鼻头，谓之止也。”此与止的根本定不相符合，止有多种解释，但常识是“心专注一境”。亦“心一境性”，“止谓系念唯在鼻端，或在眉间乃至足指，随所乐处安止其心”299。由此观之，本序中的“注意鼻头，谓之止也”中“止”只是指修安那般那的业处，非为修安那般那所得的定力的“止”。本序没有分清安那般那的业处和所得的定境。而后文对得“止”能行之事极为渲染，能灭一切烦恼“四趣、五隐、六冥诸秽灭矣”，且能“偃以照天，覆以临土，聪睿明达，万土临照，虽有天地之大，糜一夫而能睹”。如此的止的作用，似与空观媲美。犯如此等等常识性行的错误，使人不能不对产生此错误认识的来源有所追问。疑点二。

　　我们再来看康僧会对四禅的理解。上引序文中作者分别以安那般那的六事的前四事对应四禅：数息为一禅，相随为二禅，止为三禅，观为四禅。从常识出发，安那般那六事中的前三事属止(含四禅)，后三事属观。数息，相随是安那般那六事修习的二种修习，而一禅、二禅是其修习所得的结果。可说，行者因数息、相随可得一禅、二禅，而不能说“数息为一禅，相随为二禅”。此处竟将方法和因法而修所果等同，不由让人设问。而且此处用“观”对应四禅，于情于理格忤难通。疑点三300。

　　以上种种问题，在一定程度上反映了注家对禅观方法和禅修次第的认识与把握，是失之笼统的。经中更将六事对应三十七道品，经云：“数息为四意止，相随为四意断，止为四神足念，观为五根五力，还为七觉意。净为八行也301。” 用禅修方法来对应修道的内容，实在不知是为何故？

　　出现以上如此常识性，乃至根本性的禅学知识错误，不论是基于何种可能，如禅经在当时的阙如，国人对禅法理解所必须借助的禅学修养，乃至思维方式、方法等等，都理不及此。只能存在一种可能性，即禅修实践有否？就禅法实践而言，行者对禅修根本方法认识有无，技术关键了知与否是禅法实践的必要前提。一个禅修者，禅修必要前提都未了知，实际行禅的可能性不会很大，纵有修习，亦盲人摸象一般，鲜有所得。

　　综上所述推测，早期注家可能只是禅学上的爱好，或只解读禅经，禅修实践的可能性不大。《高僧传》谓：世高曾封一函，内言“尊吾道者居士陈慧，传禅经者比丘僧会”，称康僧会为“传禅经者比丘”302。这一点在《高僧传》中也可以得到旁证：《高僧传》只是提到康僧会“又法安般守意……等三经，并制经序。辞趣雅便，义旨微秘、并见于世”303。即使是有人付诸实践，就现有资料来看，实际成功的可能性亦不太大。故僧睿在《关中出禅经序》发出“禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、《大小十二门》(指《大安般经》、《小安般经》)虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也”之感叹304！

　　2、实践传承

　　至于中土早期国人有否禅修实践部分，汤用彤有堪称经典的评定，无需笔者再呶呶置喙，惜乎语焉未详，今详而申之。

　　相对以上注解安世高系禅学的资料而言，有关记载中土安世高系禅修实践情况，书阙难言，就笔者所收集的资料范围，只有如下一段经文：

　　有菩萨者，安清字世高……徐乃陈演正真之六度，译安般之秘奥，学者尘兴，靡不去秽浊之操，就清白之德者也。305

　　此中明确说明从安世高学禅者人数众多，“学者尘兴”且“靡不去秽浊之操，就清白之德者也”。就上文视之，有人依安世高修习禅法，是为事实。是限于理论层面的了解、掌握还是践躬修习，抑或二种情况兼有？笔者认为二种情况皆有。理论层面，笔者上文已作阐述，兹不赘述。现就实践禅修具缘而言：

　　1、具德的善知识。安世高躬行实践、谙熟小乘安那般那禅法，此为定论毋庸置疑。

　　2、安那般那的可操作。安那般那简单易行，行者修安那般那得止，不需要对佛教教理有精深的理解掌握。只要有善知识的指导，掌握一定的知识、技巧，精进修习，极易上路。

　　3、发心禅, 修的行者。安世高以“其所宣敷，专务禅观”306流芳后世，随安世高习禅“靡不去秽浊之操，就清白之德者也”,闻其德名，侧身其庭亦为“务禅观”。

　　由是，康僧会序赞叹韩林、皮业、陈慧三者“此三贤者，信道笃密，执法弘正， ??进进，志道不倦”中“执法弘正??进进”，指三人精进不懈，悉依禅法。而康僧会可能是就禅法实践而请教三人，“余之从请问，规同矩合，义无乖异”；才发出“宿祚未没”之庆幸感。对比今昔，道安长叹“安(指道安自己之称谓)宿不敏，……每惜兹邦禅业替废，取作注于句末”307。所以，安世高一系，在南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧时大有人践躬修习禅法，至于实践的程度，所得的禅境，暂作阙疑。

　　从上推论，我们得知安世高系在康僧会时注家非有实际禅修，只是义学的阐述主张。在康僧会时亦有部分人践躬实修禅法，应无多大疑问。造成后人对此设疑的原因，笔者以为是实践部分可供后人参阅史料太少308；其次，撰者对禅修所具的条件没有正确认识；再次，撰者太重视注家的注释得出的未定之言。

　　本来前贤时俊对此论题各陈其词，无需笔者呶呶置喙。但窃谓此论题与本文的题旨有密切的关联，故不计辞费，赘此数语，以同道之借鉴，非敢唐突前贤，立异自矜。特此申明，以免误会！

　　第三节 初传禅学两系之间 的沟通、联系

　　以上所述早期禅法二系，传入中土时间相距不远，并都在洛阳流传。安世高所弘传的是小乘禅法，此毋庸置疑，但就中土早期国人的解读而言，安那般那却是大小乘兼备的。国人用这种角度解读禅法，乃受当时佛学思潮的影响所决定，最重要是中土早期从一开始就存在大小二系相互的交涉、相互会通的趋势。

　　(一)禅学思想大小的沟通、联系

　　安世高所传小乘的禅修方法、禅观，《安般守意经》中触目皆是，就禅修法而言，有安般修习、六事修习、十六胜行修习，卷下通篇就安那般那展开三十七道品修习的内容 309。禅观有观五阴、观因缘、观生灭、乃至观空，“行见观空者，行道观不复见身，便堕空无所有者”310。但就整体而言并不完备，述说显得有些紊乱。而经首便言：“(修安那般那)，欲度脱十方人及?飞蠕动之类”311，修禅不为得止、求神通乃至出离生死，而为度脱众生，甚至是十方的?飞蠕动等含灵，此是菩萨修禅的发心。是否安世高所传的安那般那禅，虽是以小乘形式传入中土的。但国人接受的角度，却是以世间、出世间、出世间上上禅门来一并认同，甚至主要以出世间上上禅门来解读？大有可能，如康僧会在《安般守意经序》开篇即道：“夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流”312。开篇明宗，说安那般那是“诸佛之大乘”，菩萨修习安那般那非为自利，而是为“济众生之漂流”，明确提出安那般那是大乘禅。介绍安世高翻译安那般那禅法的动机是“仁愍黎庶之顽禯，先挑其耳，却启其目，欲之视明听聪也”，于是“徐乃陈演正真之六度，译安般之秘奥”313。可见康僧会认为，安世高所传禅学与大乘六度无二，安那般那禅法就是大乘禅法。后东晋谢敷《安般守意经序》更主张“乘慧入禅”314，可见中土早期早已用大乘思想来接受、理解安那般那禅。

　　(二)禅学传承中大小两系的沟通

　　早期禅学两系，思想上从一开始就存在相互交涉、互为会通的趋势。今从禅法传承方面论述：

　　1、严佛调，为安世高弟子，后撰《十慧章句》发挥师说。《十慧章句》序曰：“调以不敏，得与贤次。学未浃闻，行未中四，……和上(安世高)忧。长无过庭之教，悲穷自潜，无所系心。于是发愤忘事，因闲历史，遂作《十慧章句》。”与人共译《法镜经》(小乘)、《菩萨内习六波罗蜜经》(大乘)。《菩萨内习六波罗蜜经》认为安那般那是菩萨修道始基，“佛言欲学菩萨道者，当从此始。一数、二随、三止、四观、五还、六净”315。一一与六度比配“佛言一数，为檀波罗蜜；佛言二相随，为尸波罗蜜；佛言三止，为羼提波罗蜜；佛言四明观为惟逮波罗蜜；佛言五还为禅波罗蜜”316。从小大乘果位明修安般六事所的利益，如“数息者神得上天，为布施身中神，自致得须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、得作佛，是为内檀波罗蜜”317。明显看出大小二乘禅法互有联系。后并以身、眼、耳、鼻、意、六根对应布施、持戒、忍辱、精进、禅定六度，说明修学三学等的种种情况，显示中土禅法大小乘互相沟通的事实。

　　2、康僧会，为安世高再传弟子，推崇其学自是安世高一系无疑。但受三支一系的大乘思想影响是非常明显的。康氏曾注《安般守意》、《法镜》、《道树》等三经，《安般守意》、《法镜》皆是安世高所译，而《道树》是支谦(支谶之再传弟子)所译，斯时支谦西居洛阳，康氏东住建业(南京)，可见康氏与洛阳佛教关系密切。并称叹安世高“徐乃陈演正真之六度，译安般之秘奥”318，可见康氏有受大乘思想熏陶。特别是康氏所译的《六度集经》，其诸波罗蜜前均有短引(今缺)，汤用彤曾审其内容，判定为康氏自制，非译自胡本319。在大乘法始宏时期，自撰六度短引，阐明己见，非为泛泛大乘佛学修养者能胜任之。可见，康氏不但对大小两系禅法有所理解、吸收，而且达到一定的水准。

　　禅学传入中土后，虽然分为两系发展，但从一开始，这两系之间就存在着互相交涉、互相会通的倾向。更具体地说是在价值倾向上，思想理论偏重大乘六度，修行方法则偏重于小乘禅法。

　　综上所述，中土早期佛教，自安世高、支娄迦谶相继不远传入大小乘禅籍，是为禅学在中土流传的滥觞。在流传的进程中，中土对外来佛教禅法的接受以安世高一系为主，但因受本土思想、话语等社会文化资源的影响，对佛教禅法的解读带有黄老思想的烙印。且大小两乘禅法一开始在中土就有相互交涉、会通的趋势。并在后期出现大小乘融贯的局面，鸠摩罗什时如此，觉贤时亦如此。

　　结 语 

　　总而言之，安那般那禅法是凡夫、外道、二乘、菩萨乘之修法。然见解有别，发心有异，所证亦别。凡夫藉安那般那系念调心，以期求止得定受乐；二乘厌世求出离，以苦、空、无常、无我观慧修安那般那，谛观诸相，出离证果；菩萨行安那般那禅法，以大悲心为本，无所得空慧为指导，悲智双运，不惧生死、不住涅，以一切智智为旨归，广行六度，最终证等正觉。

　　反而言之，行者未有佛法正见，所修安那般那禅亦可能只是凡夫禅而已；若行者求出离证涅，那么所证禅定只是二乘禅；若行者为广度众生而修安那般那，观息空，且息空之“空”亦不可得，广行六度万行，不惧生死，不住涅，则证一切智智。

　　本文就世间禅门、出世间禅门、出世间上上禅门阐述安那般那禅法，目的是藉此说明安那般那禅法的多元性，展示菩提道修学次第，透露安那般那自入东土，国人即以大小二乘兼备思想解读的消息，揭示大小两系禅法一入中土就有相互交涉、会通的史实，最终出现大小乘融通的局面，并对后期佛教产生深远的影响，如净土宗的呼吸五音念佛法门，早期禅宗的摄心法，尤其是天台宗智者大师提出“止观双运”，将安般六事纳入整个天台教理体系，形成渐次止观、不定止观、圆顿止观三大止观学说，可见天台宗与安那般那有密不可分、千丝万缕的联系。关于南传安那般那、净土呼吸五音念佛法门、早期禅宗禅法、天台止观，尚待今后进一步加以探讨和论述。