罗什大师和玄奘三藏译经风格之比较
编辑：释界空
来源：闽南佛学
内容提要：译经是佛教义学在我国传播的一项重大事业，既关系到佛学在中国的准确传播，也深刻地影响到我国的文学创作，罗什大师和玄奘三藏是我国译经史上两位里程碑式的人物。他们的译经风格既决定了其译著本身的价值之所在，也同样对佛学的传播和佛经文学的发展具有莫大的影响。对待译经风格，自古以来皆以“文质”二字论之。本文将围绕文质的问题，在力所能及的范围内，着眼于文字的简繁、语言的雕饰、音译的处理、句式和语法以及译著的信实程度五个方面，通过僧传中二师的相关资料以及近代一些学者的研究，并对二师所译的部分经典进行比较，试述二师的不同译经风格，并进一步对我国译经事业的发展脉络做一点简单的探索。
关键词：译经风格文字简繁语言修饰音译处理句式语法信实程度
作者简介：释界空，闽南佛学院2007届本科班毕业生。
佛教自印度传至我国，佛经的翻译是关系到佛教教义能否准确传播的一件大事。历史上罗什、真谛、玄奘、义净〔1〕被合称为四大译经家，其中尤其以罗什大师和玄奘三藏对佛经翻译事业的贡献最为巨大。本文拟通过对二师译经风格的比较，来反映译经事业在我国发展的一般脉络。
在参考近现代部分学者对我国译经事业的研究外，本文参照了《出三藏记集》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》、《西域记》、《翻译名义集》，并具体参照了二师所翻译的一些经典，对二师的译经风格做一点浅要的比较。
虽然本文拟对二师的译经风格做一比较，但是有两个无法克服的不足之处：其一，由于笔者不懂梵语、巴利语，因此本文无法从更深层次去了解二师所翻译的原本，无法对二师的译本做更深的比较；其二，对于二师译著在音韵学上的比较，限于笔者的学力，也无法论及。基于语言上的障碍以及笔者的学力浅陋，本文仅从二师的汉语译本进行比较，更多的是对古今学者对二师译经风格的评价做一个大致的梳理。
一、 译经事业概况
佛经的翻译，是直接关系到佛教作为舶来文化在中国发展传播的头等大事，不仅影响佛教能否沿着佛陀本怀而传播，也关系到佛经作为宗教文学对中国文学的影响。
我国的译经事业，在时间上主要经历了东汉末年到唐朝中叶700余年的时间，现存藏经中的经文超过8000卷，译经家有数百人之众。
梁启超在《佛典之翻译》中，将我国的佛经翻译分为三个阶段〔2〕：第一阶段自东汉至西晋，以安世高、支娄迦谶、支谦为代表；第二阶段东晋迄隋，以罗什最为杰出；第三阶段唐贞观至贞元年间，以玄奘为首。此后，宋朝虽然也曾开设过一些由国家主办的译场，但是译经水平无法超越唐代。日本水野弘元认为：
关于汉译名词不妨依照译出年代，分成古译、旧译和新译等三种。所谓古译，是指罗什以前的译作，包括东汉、三国和西晋等古代作品；所谓旧译，是从罗什的翻译开始，到玄奘以前的译作；新译是指玄奘自己确立的新译名词，而以后的翻译主要依据这些新译名词。〔3〕
这种将我国译经事业分为古译、旧译、新译三个阶段的分法是相当有道理的。从译经风格的角度来说，罗什和玄奘二位大师对当时译经事业都做出了突破性的贡献,可以说他们是我国佛经翻译史上介于古译、旧译、新译之间的两位里程碑式人物。那么对于他们的译经加以考察、分析，不难看出我国佛经翻译事业发展的一个大致脉络。
二、 二师的生平
罗什大师是从西域来华传播佛教开展译经事业的大师，玄奘三藏则是经西域去印度取经回国从事译经的本土译经家。二师的生平决定了他们的语言水平和译经目的，因此本文在此对二师的生平做一简单的叙述。
罗什大师(350-409)〔4〕，其母为西域人，父为龟兹人。七岁随母最初在罽宾国依槃头达多法师出家，习学杂藏和中、长二部阿含。后至莎车国从须利耶苏摩学习《中论》、《百论》及《十二门论》，于是发起弘扬大乘空宗之心，此后又从卑摩罗叉学十诵律。后秦弘始三年(401)才进入长安，并为当时的统治者姚兴所钦重。在姚兴的帮助下，正式开立译场，开我国官立译场之先河。〔5〕
罗什大师自姚秦弘始三年至十一年，在长安从事译经八年的时间里，其所译的经论据《开元释教录》所载有74部384卷，据吕徵先生考订现存39部313卷。〔6〕
纵观大师一生译著，以《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》及《妙法莲华经》最具代表性。僧肇大师依据前三部论成立了三论宗；《妙法莲华经》则成为天台宗的所依经典。此外，诸如《佛说阿弥陀经》、《金刚般若波罗蜜经》、《维摩诘所说经》都对此后的佛教产生了深远的影响。罗什大师以其对梵语和汉语的精通，翻译出了一批优秀的佛典。他一生的成绩主要有：打破了以往用中国哲学固有名词诠释佛教义理的格义之弊病，开创新一期以意译为主的译经风格；将大乘般若空宗思想系统地传入中国；开论典翻译之先河，引起中国佛学界对论典的重视。
玄奘三藏(602-664)，〔7〕少年颖悟，隋大业年间，师时年七岁，以有“远绍如来，近光遗法” 〔8〕之大志为当时的大理寺卿郑善果破格批准剃度。师自幼从父习学儒家诗书，出家后又遍参名德成为当时的饱学沙门。对当时中土已有的经典学习完之后，感觉前后义理相违背，又为找寻《十七地论》以及解决当时佛学界在教义上的疑难和矛盾而发心前往印度取经。
他在印度游学十七年，先后制《会宗论》、《破恶见论》、《三身论》，而折服外道小乘，并试图调和中观学和唯识学。其学问“声高五印”而为戒日王和僧俗们所钦仰，尊他为“大乘天”、“解脱天”。留学回国后受到唐太宗和唐高宗的尊重，先后在宏福寺、慈恩寺、玉华宫、西明寺译经，一生译经74部1338多卷。〔9〕师以其统一全部佛学之大志先后译出了相关唯识学、俱舍学和般若系的经典，同时因明学的传译也是玄奘三藏的一大贡献。在弘扬正统的印度佛学方面，玄奘三藏也功不可没。他传译的法相唯识学经典，纠正了过去真谛旧译中的瑕疵，促成唯识宗的产生。后来，唯识宗在其弟子窥基的弘扬下盛极一时。玄奘三藏以其梵汉语言的超人造诣和精深的佛学水平，用严谨的态度重新审视过去的译经，树立起文质兼备而又精密准确的直译风格，他的译经无论在质量还是数量上都是佛经翻译历史上不可逾越的高峰。
罗什大师本人精通西域语言，因此对于佛教原本能够有深刻的理解，但是由于汉语不是他的母语，可能使他的译经不能做得那么得心应手。玄奘法师带着解决当时中国佛学界所存在的一些问题而西行求法，立足于过去佛经翻译的经验，加之他对梵汉语言的精通，因此他能够将我国的佛经翻译事业推向巅峰。
三、二师译经风格之比较
本文对二师的翻译风格作一比较，主要是从以下五个方面来加以阐述：
(一)文字风格之简繁
比较罗什大师和玄奘三藏的译本，给人的第一印象就是在译文篇幅上。罗什大师的译本十分简单，而玄奘三藏的译本偏于繁杂。
文字篇幅的简繁问题主要取决于译主对待译经文质态度的影响，因为汉语的表达方法崇尚简单明了，而梵语则讲究辞藻的蔚丽和反复吟唱。因此，如果译主尚文，采取意译，则往往根据中国人好简的习惯而简化译文，对梵本进行删略；而尚质的译主，则会采用直译，往往多尊重梵文的习惯而出现十分繁冗的译文。但是，从言和意的关系看，有时“言不尽意”，有时“言约旨丰”，简单的译文一样能表达出原本的义理，而译文的繁冗不一定能表达出完美的原本。
由此看来，译文的简繁和文质是有一定的关系，但不是绝对的一对一的关系，有可能言约旨丰，或有可能言不尽意。仅以字数〔10〕而言，以常见到几部译经来看：
罗什大师所翻译的《佛说阿弥陀经》2300多字，而玄奘三藏的翻译却多达到4500余字。
罗什大师所翻译的《维摩诘所说经》有30500字左右，而玄奘三藏所翻译的《说无垢称经》则有近46000字。
罗什大师的《金刚般若波罗蜜经》6000余字，而玄奘三藏的《能断金刚般若波罗蜜经》则有9300多字。
同样是一部梵文经典的译本，不但在译名上有所不同，在字数上更是相差甚远，罗什大师的篇幅平均都要比玄奘三藏译本少1/3，译本的简繁于此可以清楚看出。二师的译本在篇幅字数上的简繁差别不是偶然的，这是二师译经风格所决定。
罗什大师是崇尚意译的，他对中国过去的译经颇有微词。《高僧传》卷二中记载：罗什大师“既览群经，义多纰缪，皆由先译失旨，不与梵文相应”。〔11〕他感觉到过去的译本有乖于梵本，因此对一些旧译的经典进行了重译。
蒋述卓先生认为：
在罗什看来，翻译中的言意关系并不是简单的一对一的关系，言简不一定就导致意也简。相反，只要“趣不乖本”，翻译的时候做一些必要的增减却能使文更为畅达，其文意反而能更好地传达。〔12〕
罗什大师确实有这样一个态度，他认为只要能够将佛经梵本的原意表达出来，不一定要按部就班的照梵本译出。僧肇法师在《大智度论序》中指出“梵文委曲，师以秦人好简，裁而略之”。 〔13〕僧叡法师在《中论序》中说到罗什大师译经“趁阙繁重者，皆裁而略之”。〔14〕从当时在罗什大师译场的门人的记录看，罗什大师的译经风格确实是尚简。
具体来看，罗什大师在译《大智度论》时，除了前34卷外，其余的都是节要。而翻译《百论》的时候，以“无益此土”为由，则删其后半部。罗什大师在临终前交代弟子说到：“自以暗昧谬充传译，凡所出经论三百余卷，唯十诵一部未及删烦，存其本旨必无差失！”〔15〕由此可以看出，罗什大师除了翻译《十诵律》时来不及删略之外，其余的译经都是做了删略简化的。
玄奘三藏在译经的时候，力求尊重梵本，不厌繁复。在玄奘三藏译《大般若经》之初，也有删繁的想法，《大慈恩寺三藏法师传》卷十记载：“经梵本总有二十万颂，文既广大，学徒每请删略，法师将顺众意，如罗什所翻，除繁去重。”〔16〕然而玄奘三藏终以梦中出现不祥之兆而放弃删略之举，后来重新广译，因此蒙佛菩萨为玄奘三藏灌顶。玄奘三藏不愿删略梵本，是他一贯严谨的译风所决定的，因此他翻译佛经时必定要忠于原本。玄奘三藏晚年应徒众之请，欲译《大宝积经》，后来发现卷轶不少于《大般若经》，宁可不译，也没有像罗什大师那样删减梵本。《大慈恩寺三藏法师传》卷十记载：
麟德元年春正月朔一日翻经大德及玉华寺众殷勤启请翻《大宝积经》。法师见众情专至俛仰，翻数行讫便摄梵本停住告众曰：“此经部轴与大般若同，玄奘自量气力不复办此。”〔17〕
可见玄奘三藏是宁缺毋滥的。对待罗什大师删略梵本的尚简译风，玄奘三藏是有所不满的。《金刚经》首译于罗什大师，在排除梵本不同的情况下，以罗什大师一贯的作风必定是对之进行了删减。玄奘三藏曾经对之提出了批评：
今观旧经，亦微有遗漏。据梵本具云能断金刚般若，旧经直云金刚般若。欲明菩萨以分别为烦恼，而分别之惑坚类金刚，唯此经所诠。无分别慧乃能除断，故曰能断金刚般若，故知，旧经失上二字。又如下文，三问阙一、二颂阙一、九喻阙三。〔18〕
玄奘三藏的批评不无道理，今天来看二师所译的经本，罗什大师所译《金刚般若波罗蜜经》为“应云何住？云何降伏其心？”〔19〕；玄奘三藏的译本为“应云何住？云何修行？云何摄伏其心？”〔20〕隋朝的岌多译本和玄奘三藏之后的义净译本都是三问，唯独罗什大师少去一问。如果排除译本不同的情况外，罗什大师在翻译的过程中的确做了删略，所以会有“三问阙一，二颂阙一，九喻阙三”这样的缺漏。这种结果不是偶然的，乃是二师在对待简繁问题不同的译风所造成的。
(二)对待音译的处理
从某种意义上来说，从事翻译则必须将佛经原文翻译成汉语，如果完全采用音译，则无法用汉语来表达梵本佛经中的文句意思。在佛典翻译初期，就存在着一些音译词，以此来对付那些难以用汉语表达的梵语，这类词语多是人名、地名和佛教的一些专有名词。在罗什以前的旧译中，翻译家们并不能很好地对待音译的问题。旧译中，有的多用音译(如支娄迦谶)，有的尽量的不用音译(如支谦)。然而，多用音译则有译文生涩难懂之弊，反之完全译成汉语则会出现生搬硬套的情况，往往不能表达出梵本的原意。
罗什大师在他的译经过程中，意识到旧译的不足，他尝试重新调整音译词的处理。僧叡在《大品经序》中记载到罗什大师对待旧译的态度是“胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，即而书，是以异名斐然，胡音殆半” 。〔21〕从引文的内容可以看出罗什大师对待旧译的态度，大师对过去翻译的不当做了重新校订，同时也保留了一定数量的音译词“即而书之”，因此才造成了译文中“异名斐然，胡音殆半”。罗什大师保留音译并不是随意的，而是经过了一番认真的校对和斟酌。有的学者认为，之所以罗什大师的译本能够在后世广为流传，就是因为他恰到好处地保留了一定的音译词，使译文增加了神秘的美感。这正如蒋述卓先生说到：“恰当的音译文，丰富了汉语的词汇，同时还使得译文保留了一些异国色彩，增加了文辞的美感力。”〔22〕
中国的译经事业从罗什时代到了玄奘三藏时，经过300多年的发展，对于音译的问题已经能够得到很好的解决，并且有了“五不翻” 〔23〕这一明确的标准。
通过对二师译本的比较，可以发现，玄奘三藏的倾向是尽可能地将原文翻译成汉语，许多罗什大师曾经音译的词玄奘三藏都将之翻译成汉语。如罗什大师译《佛说阿弥陀经》，玄奘三藏则译为《称赞净土佛摄受经》；罗什大师译《维摩诘所说经》，玄奘三藏则译为《说无垢称经》。在罗什大师翻译的《佛说阿弥陀经》中，在说一切诸佛赞叹护念时所翻的六方佛时，佛的名号大部分用的是音译。而玄奘三藏在《称赞净土佛摄受经》中不但将阿弥陀佛译成无量寿佛，那段十方诸佛赞叹护念的佛名号绝大多数都没有采用音译，而是尽可能地翻译成汉语了。〔24〕可以看出玄奘三藏和罗什大师相比，在对于原文名词是否采取音译的翻译方法时，有了更进一步的认识。
当然，玄奘三藏并不排斥音译。据统计，在《大唐西域记》中，玄奘三藏对旧译做重新翻译与纠正的文句就有58条之多。〔25〕其中有一部分就是将过去的音译改为直接译成汉语，列举如下：
苏迷卢山，唐言妙高山。旧曰须弥，又曰须弥娄，皆讹略也！〔26〕
毗摩罗诘，唐言无垢称。旧曰净名，然净则无垢，名则是称。义虽取同，名乃有异。旧曰维摩诘，讹略也！〔27〕
梅呾丽耶，唐言慈，即姓也。旧曰弥勒，讹略也！〔28〕
此中，大部分是纠正了过去的音译，根据梵本重新确定音译词。如：
索诃世界，旧曰娑婆世界，又曰娑诃世界，皆讹也。〔29〕
东毘提诃洲，旧曰弗婆提，又曰弗于逮，讹也。南赡部洲，旧曰阎浮提洲，又曰剡浮洲，讹也。西瞿陀尼洲，旧曰瞿耶尼，又曰的伽尼讹也。北拘卢洲，旧曰郁单越，又曰鸠楼，讹也。〔30〕
殑伽河，旧曰恒河，又曰恒伽，讹也。〔31〕
信度河，旧曰辛头河，讹也。〔32〕
旧云身毒，或曰贤豆，今从正音，宜云印度。〔33〕
旧曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音讹也。今从正音，宜云伽陀。〔34〕
吠舍厘国，旧曰毘舍离国，讹也。〔35〕
玄奘三藏对过去的音译不当之处做了批评，对此，吕徵认为玄奘三藏的批评未必全对，认为玄奘三藏没有考虑到有些旧译是出于方言俗语，而非雅语。〔36〕吕徵的看法有一定道理，因为诸如罗什的翻译很有可能所依据的就是中亚胡本，而不是印度梵本，之前更有一些译经师甚至没有梵本，而是靠记忆口头诵出。但是相比之下，玄奘三藏亲从印度取来梵本，其可信程度自然很高。
笔者认为，玄奘三藏之所以将一些过去采用音译的名词译为汉语，还敢于对古德的音译不当之处提出批评，是因为他对梵汉两种语言的精通而具有强大自信。同时，这也是出于当时佛学研究方面有了更高的需求所致，毕竟过多的音译词会给学佛带来相当大的不便。玄奘三藏纠正并保留了一部分音译词，并不是盲目地保留音译。
据周敦颐在《翻译名义集》里将玄奘三藏处理音译的原则整理为“五不翻”，说明对待音译的问题到玄奘三藏的译经时代已经有了一个更加明确的标准。这是玄奘三藏在翻译理论上继承道安法师“五失本，三不易” 〔37〕和彦琮法师的“八备、十条” 〔38〕之后对于佛经翻译理论的又一大贡献。
应该这样说，在罗什大师那一过渡阶段，罗什大师为了纠正以往格义佛教套用老庄哲学名词来译经而保留了相当部分的音译词，这是一种权巧和进步。到了玄奘三藏的时代，对待经典的译词有了更高精确度的要求，因此玄奘三藏力求真实准确地表达佛经梵本中的义理，只有实在不能准确译成汉语才在“五不翻”的原则之下进行音译。
(三)语言的华美与雕饰
罗什大师，父为天竺人，母为龟兹人，因此对于西域语言能够应用娴熟。在进入长安之前，他曾被吕光羁押在凉州达17年之久，这使得他有足够的时间来学习汉语，因此据僧叡《大品经序》记载“罗什法师,手执胡本,口宣秦言,两释异音,文辩交旨”。〔39〕可见罗什大师还是有相当的汉语水平的。关于罗什大师译本，其文学价值历来为人们所津津乐道，罗什大师倾向于意译的译风也决定了他译著的文学价值方面有所考虑。
玄奘三藏，自小从父受学，西行之前也是中国当时的饱学沙门，中文的造诣自然不在话下。在西域留学十七年，使得法师的梵语水平不同寻常，乃至他可以在当时用梵语著论遍破印度的外道和小乘。并试图调和中观和唯识，先后做《制恶见论》和《会宗论》，赢得了“解脱天”和“大乘天”的美誉。据《慈恩传》所记载，玄奘三藏回国之后又将《道德经》〔40〕和《大乘起信论》〔41〕翻译成梵文，可见玄奘三藏在翻译上对于梵汉语言是精通无碍的；另一方面也反映了大师在文学和哲学上的深厚功底。
综观二师的译本，罗什大师的译本从文学角度说不可不谓优美，但总的来说只是通俗易懂而已，若论文字的雕饰和语言的华美，却未必能胜玄奘三藏一筹。毕竟玄奘三藏是中国本土的译经家，将外语翻译成母语自然是得心应手。无论罗什大师对汉语是怎么样的娴熟，汉语毕竟不是他的母语。僧叡法师在《大智释论序》中曾经这样评价罗什大师的汉语水平：
法师于秦语大格，唯识一法。方言殊好，犹隔而未通。苟言不相喻则情无由比，不比之情则不可以托悟怀于文表，不喻之言亦何得委殊涂于一致。理固然矣，进欲停笔争是，则挍竞终日卒无所成。退欲简而便之，则负伤手穿凿之讥以二三。〔42〕
由此可见罗什大师对汉语“方言殊好，犹隔而未通”，并不是毫无疑难的。因此看待罗什大师的译文通俗简明，不能仅仅从他出于经典流传的而适应中国人好简要求去考虑，也要考虑到罗什大师的汉语水平。可以这样说，他的译文流利晓畅，却未必以文辞华丽见称。
很多人在讨论佛经的文学价值时，往往对罗什大师所翻译的《妙法莲华经》、《佛说阿弥陀经》、《维摩诘所说经》称赞不绝。罗什大师的作品固然有很高的文学价值，但是我认为优美的故事情节和富于思辩的逻辑形式乃是佛经本身所具备的，因此在考虑译著的文学价值时，还当对译师在文字雕饰和语言的优雅华美加以考察。
(四)句式和语法的同异
从梵语翻译成汉语，最大的麻烦在于语法和句式上的差异。如果按照梵语的语序一一翻出，其译文必定生涩得让人无法理解。道安法师在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》卷八中说：
译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也；三者，胡经委悉，至于咏叹，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义记正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞已，乃后说而悉除，此五失本也。〔43〕
五失本中第一、三两条都涉及句式和语法的问题。道安法师是主张直译的，他认为按汉语的语序来排列译词有失梵本的原味。
以意译为主的罗什大师对于译文在语法上面的安排是自不待说，所谓“曲从方言”， 〔44〕也就是顺通汉语的习惯来安排行文中的语法和次序。对于罗什大师在文体方面的特色，傅新毅这样分析：“可以说，在其门下才俊之士的推动下，罗什创造了一种既能充分兼顾汉语文法乃至修辞习惯的佛教翻译文体，尤以文学性见长。”〔45〕
为了将译文中不符合汉语语法的译词重新按照汉语的语法来排列连缀，罗什译场设有“缀文”一职专司此事。玄奘三藏的译场也同样设有“缀文”一职，如《慈恩传》卷六中记载“又有缀文大德九人”， 〔46〕关于缀文一职的任务，道宣在《续高僧传》中记载：“尚贤吴魏所译诸文，但为西梵所重贵于文，钩锁联类重沓布在，唐文颇居繁复。故使缀工专司此位，所以贯通词义加度节之，铨本勒成秘书缮写。”〔47〕
二师在这一问题上同样选择了改梵语的语法为汉语的语法来排列语序，这是适应此土经典流通的必然举措。在历来的译本中，以岌多三藏的译本最为生涩难懂。例如，他翻译的《金刚能断般若波罗蜜经》就相当难懂，因为他是完全按照梵语的语法来安排译词在句子中的语序，他将“洗足已”翻译成“两足洗”，将“顶礼世尊”翻译成“世尊两足顶礼”， 〔48〕译文十分晦涩，甚至容易发生误解。
虽然二师都在句式上做了适应此土的语法调整，但是罗什大师出于对译文简明的要求往往采用简单句式，删去了梵文中反复吟阿的部分，将复杂长句删减为简单的句式。对照二师的《金刚经》译本，就发现玄奘三藏译的“尔时世尊于日初分，整理裳服执持衣钵，入室罗筏大城乞食”。〔49〕而在罗什大师译为“尔时世尊食时著衣持钵入舍卫大城乞食”， 〔50〕罗什大师译文中这样合多句为一句的例子还很多。对此，澄观法师评价“会意译经，姚秦三藏为最；敌对翻译，大唐三藏称能”。 〔51〕之所以称玄奘三藏的翻译为“敌对翻译”就是因为他是完全按照梵语的句式来翻译的，除了将语序改为汉语的语法，其余则一一照梵本来翻译，不像罗什大师力图简明而尽量地简化译文。
如果从对原文的忠实来说，当推玄奘三藏。但是由于梵语句式的反复吟阿使得译文繁冗，相比之下罗什大师简明的译本则更容易在社会上流行，直到今天佛教日常念诵的经典也以罗什大师的本子为多。陈引驰认为：“佛典要想广泛的传播，文字必须自然流畅，悦人耳目。在中国历史上，罗什的译本较之玄奘后出转精的译本甚至更为流行，就说明了这个道理。”〔52〕这也是出于二师在语法句式上的安排所造成的。总之，在语序的处理上，二师皆考虑到汉语的习惯进行了缀文。但是在句子的长短来说，玄奘三藏因忠于原本而显得句式繁冗，而罗什大师则多用简单句式以求简明。
(五)关于文质和信实程度
尽管罗什大师的译经，克服了古译时期的种种不足，使佛经翻译的水平达到一个崭新的高度，但是由于他出于传播经典的需要而大量删减译文，使得一些义理变得模糊不清，有乖于梵本的原意，也不利于后人去准确地把握佛经。玄奘三藏作为中国本土的译经师，是出于当时中国佛教义学在教理教义上的一些争论和矛盾，才发心前往印度求取梵本开展译经事业。因此他持着十分谨慎的态度，力求忠实于原文。现从二师所翻译的同一经的内容来看：罗什大师所译的《佛说阿弥陀经》有这样的一句：“极乐国土有七宝池，八功德水充满其中。”〔53〕
而玄奘三藏的《佛说称赞净土佛摄受经》中的译文则为：
极乐世界净佛土中，处处皆有七妙宝池，八功德水弥满其中。何等名为八功德水？一者澄净，二者清冷，三者甘美，四者轻软，五者润泽，六者安和，七者饮时除饥渴等无过患，八者饮已定能长养诸根四大，增益种种殊胜善根，多福众生常乐受用。〔54〕
“八功德水”究竟是什么呢？在罗什大师的翻译中是没有说明的，显然罗什大师的译文不够准确。对于佛经的翻译，罗什大师最著名的理论就是“嚼饭喻”，《高僧传》卷二记载：
什每为叡论西方辞体商略同异云：天竺国俗甚重文制，其宫商体韵以入弦为善，凡觐国王必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂皆其式也。但改梵为秦失其藻蔚，虽得大意殊隔文体，似嚼饭与人。〔55〕
可见，对于佛经翻译之后的信实程度，大师有一定的焦虑。在罗什大师圆寂前，他对后人交代说到：
自以暗昧谬充传译，凡所出经论三百余卷，唯十诵一部未及删烦，存其本旨必无差失，愿凡所宣译传流后世咸共弘通。今于众前发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后舌不燋烂。〔56〕
尽管大师火化后真的出现了“舌根不烂”的感人事迹，但这也侧面说明了大师对于自己在译经时删繁的忧虑。
至于罗什大师的译著有欠信实，那是受他“曲从方言”的译经风格所造成，尽管“趣不乖本”，但是总有不够准确、精密的地方。这其中还有其他的原因，由于大师在译经初期对汉语不够娴熟，所以有时候在译经上还受制于他的门人。罗什在译经过程中，仰赖于道安法师曾经培养出的一批精良人才，如僧叡、僧肇、昙影等，他们都是既精通教理又善达文辞的良才，因此“执笔承旨任在伊人”。如竺法护在旧译《正法华经》中有“天上视世间，时间得见天上”，罗什大师则在僧叡的建议之下将其直译改为意译“人天交接，两得相见。”〔57〕
由于当时罗什大师译场参与译经的这些门人很多是娴熟中国传统儒道文化的僧人，他们有笔受和润色的机会，不免会发生一些对佛经先入为主的见解。罗什译场的一大特色是边译边讲，在场有3000余人参加译讲和讨论，由于罗什大师在汉语上一些深层次的不足，所以受制于门人的影响是难免的。
玄奘三藏始终对译经保持有十分严谨的态度，因此他力图忠于原本，在译《大般若经》的时候，据《慈恩传》卷十所记载：“然法师于西域得三本。到此翻译之日，文有疑错，即挍三本以定之，殷勤省覆，方乃着文。”〔58〕由此可见三藏对于译经的认真核对是如何的精细谨慎了；同时，玄奘法师的语言水平不同一般，唐太宗称赞他“唐梵俱赡，词理通敏” ，〔59〕故而三藏能够将自己的译经理念贯穿于整个译场之中，而不必像罗什那样受制于门人。《续高僧传》记载三藏译经时的情况：
自前代已来所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之顺同此俗，然后笔人乱理文句，中间增损多坠全言。今所翻传都由奘旨，意思独断出语成章，词人随写即可披翫。〔60〕
由此更可以看出玄奘三藏的译经是十分的信实可靠。又，梁启超先生认为罗什大师未必有梵本，如文：
即罗什所译诸书，恐怕皆无梵本。故本传云“什既多谙诵，无不究竟。”考什之东来，自龟兹而凉州而长安，十余年间，多受吕凉凌辱，未必能以经卷自随。〔61〕
梁任公的这一说法未必妥当，无论从今天发现的残本来看，还是从历史上看，即使罗什大师自己没有携带梵本，却可以翻译别人传来的梵本。值得考虑的是他当时所用的原本究竟是印度的梵本还是中亚的胡本，这还有待于考证，本文在行文中凡是涉及翻译的原本时暂且以梵本呼之。从罗什大师门人为其译著所做的序文来看，其中提到“天竺”、“胡音”，可以推断出罗什大师的译场既有西域的中亚胡本也有来自印度的天竺梵本。
虽然考虑到梵本之不同，不乏罗什大师当时所据的真是中亚胡本的可能，也有梵本本身就不完整的可能，但是总的来说，罗什大师译本与他之前的旧译家相比还是相当质直可信的。不过到了玄奘三藏的时代，梵本齐全，加之玄奘三藏在语言学上的精深造诣以及其严谨的译经风格，所以他的译本较罗什大师更为信实一些。
就译经目的而言，玄奘三藏是有感于当时中国佛教界在义学上所存在的一些矛盾和疑问，才发心西行取经乃至回国从事译经事业。因此，三藏回国后有计划、有目的地翻译了一大批经典，据吕徵的分析，他的翻译可以分为三个时期：第一时期是翻译他所重视的也是最能解决真谛旧译之矛盾的唯识系列，以《瑜伽师地论》为代表；第二时期是翻译的阿毗达磨为主，以《俱舍论》为代表；第三时期翻译的是般若系的经典，以《大般若经》为代表。
而罗什大师立志弘扬大乘空宗的学说，到达长安后在姚兴的支持下于长安逍遥园开设国家译场，这是我国由国家开办译场的肇始。罗什大师在佛经翻译事业中，在正确处理直译和意译(也即是一直为佛典翻译理论界争论不休的文质问题)，以及对待音译词的处理等方面，都成为后世译经的典范。同时，他的译著以其通俗易懂而又不失文学价值，为后代的文人雅客所津津乐道，因此他的译著多年来广为流传。对于格义佛教时期利用老庄哲学的名词来附会阐释佛经的时弊，罗什大师拨乱反正，第一次较为准确的传译了大乘般若空宗一系的经论，又译出了《维摩诘所说经》、《佛说阿弥陀经》等方等经典，为此后很多学派和宗派的产生奠定了理论基础。
罗什大师在佛经翻译历史上的功绩是赫赫显然的，他是古译到旧译时期的过渡型人物，开创了崭新的译经风格。但是我们也不能不认识到由于罗什大师的意译风格，以及汉语水平有限而不得不接受其门人的协助、当时他所据的梵本可能不完整等原因，造成了他的译著不能很好地忠实于原本，尽管义理上或许是“趣不乖本”，但是总是不够那么准确、精密，尤其是在和玄奘三藏的对比之下。
玄奘三藏作为中国本土人亲自担任译主，这在我国佛经翻译史上是为数不多的。由于他在佛学以及语言学上的成就，使得他在佛经翻译事业上取得了空前绝后的成就。就译经风格而言，玄奘三藏很好地处理了文质关系、音译词的处理、语法句式以及对梵本的忠实等问题。
虽然玄奘三藏的译本由于不够通俗以及其他的一些诸如宗派之见的原因，而不能像罗什大师的译本那样广为流传。但是，就译著的准确性而言，那是的确胜过罗什大师一筹的，其译著的文学水平也并不在罗什大师之下。可以说，他的成就是我国佛经翻译史上一座不可逾越的丰碑。
罗什大师和玄奘三藏分别把印度的中观和唯识两个学派的思想传播到中国，同样都对佛经翻译的理论做出了巨大的贡献，分别推动了当时佛经翻译事业走向更高的层次。
纵向来看，玄奘三藏和罗什大师的译经事业相隔300余年的历史，经过各方面经验的积累以及译经条件的成熟，玄奘三藏的译经水平又上一个台阶，达到我国译经事业的顶峰，后人几乎无能继者。总的来说罗什大师文质兼备，玄奘三藏则更为精确。在译场制度完备、译经人才充足以及译经理论的成熟和佛学研究的需要之下，玄奘三藏在罗什大师对古译不足有所纠正的译经风格基础之上，开辟了不失文饰的直译之风，译著更加忠实于梵本，更为精密、准确。
〔1〕也有将鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空合称为四大译经家。
〔2〕梁启超：《佛典之翻译》，载于《现代佛教学术丛刊(38)·佛典翻译史论》，第293～301页。
〔3〕水野弘元著，刘欣如译：《佛典成立史》，台北东大图书公司1996年版，第200页。
〔4〕吕徵：《中国佛学源流略讲》，载于《吕徵佛学论著选集(5)》，齐鲁书社1991年版，第2568页。
〔5〕梁启超：《佛典之翻译》，载于《现代佛教学术丛刊(38)·佛经翻译历史论》，第297页。梁启超认为“国立译场，自兹始也”。
〔6〕吕徵：《中国佛学源流略讲》，《吕徵佛学论著集(五)》，第2570页。
〔7〕玄奘的生卒年历来说法不多，本文参考傅新毅先生的考证：生年见《玄奘评传》，南京大学出版社2006版，第11页；卒年见同书第103页。
〔8〕《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一，《大正藏》第50册，第221页下。
〔9〕见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十，《大正藏》第50册，第277页上。
〔10〕这里的字数统计是笔者利用word来计算的。
〔11〕《大正藏》第50册，第332页中。
〔12〕蒋述卓：《佛经传译与中国文化》，江西人民出版社1990年版，第15页。
〔13〕《出三藏记集》卷十，《大正藏》第55册，第75页上。
〔14〕同上，第77页上。
〔15〕《高僧传》卷二，《大正藏》第50册，第332页下。
〔16〕《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十，《大正藏》第50册，第275页下。
〔17〕同上，第276页下。
〔18〕同上，第259页上。
〔19〕《金刚般若波罗密经》，《大正藏》第8册，第页748下。
〔20〕《大般若经》卷五七七，《大正藏》第7册，第页980上。
〔21〕《大正藏》第55册，第52～53页中。
〔22〕蒋述卓：《佛经传译与中国文化》，第20页。
〔23〕《翻译名义集序》，《大正藏》第54册，第1055页上。
〔24〕关于鸠摩罗什所译《佛说阿弥陀经》和玄奘法师所译的《称赞净土佛摄受经》，见《大正藏》第12册，第347～349页。
〔25〕常闻：《略论玄奘在中国翻译史上的地位》，《闽南佛学院学报》1991年第1期，总第5期，第74页。
〔26〕《大唐西域记》卷一，《大正藏》第51册，第869页上。
〔27〕同上，第908页中。
〔28〕同上，第905页下。
〔29〕同上，第869页上。
〔30〕同上。
〔31〕同上。
〔32〕同上。
〔33〕《大唐西域记》卷二，《大正藏》第51册，第875页中。
〔34〕《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第882页下。
〔35〕《大唐西域记》卷七，《大正藏》第51册，第908页上。
〔36〕吕徵：《中国佛学源流略讲》，《吕徵佛学论著选集》(5)，第2720页。
〔37〕《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55册，第52页中。
〔38〕《续高僧传》卷二，《大正藏》第50册，第438～439页上。
〔39〕同上，第53页中。
〔40〕《续高僧传》卷四记载唐太宗“又下敕，令翻老子五千文为梵，以遗西域”，见《大正藏》第50册，第455页下。
〔41〕《续高僧传》卷四记载“又以起信一论，文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天”。见《大正藏》第50册，第458页中。
〔42〕《出三藏记集》卷十，《大正藏》第55册，第75页中。
〔43〕《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55册，第52页中。
〔44〕慧观：《法华宗要序》，载《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55册，第57页中。
〔45〕傅新毅：《玄奘评传》，第66页。
〔46〕《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六，《大正藏》第50册，第252页下。
〔47〕《续高僧传》卷四，《大正藏》第50册，第455页中。
〔48〕《金刚能断般若波罗密经》，《大正藏》第8册，第766页下。
〔49〕《大正藏》第8册，第748页下。
〔50〕《大正藏》第7册，第980页上。
〔51〕澄观：《大方广华严疏钞会本》，参陈引驰：《佛教文学》，上海人民美术出版社2003年版，第34页。
〔52〕陈引驰：《佛教文学》，第34页。
〔53〕《大正藏》第12册，第347页上。
〔54〕同上，第348页下。
〔55〕《大正藏》第50册，第332页中。
〔56〕同上。
〔57〕傅新毅：《玄奘评传》，第65页。
〔58〕《大正藏》第50册，第276页上。
〔59〕同上，第455页上。
〔60〕同上。
〔61〕梁启超：《佛典之翻译》，载于《现代佛教学术丛刊(38)·佛典翻译史论》，第352页。
