邓子美
江南大学宗教社会学研究所
　　
　　 一、路径依赖与路径探求、选择的轮回
　　 在社会稳定期，大多数人都依原来的轨迹生活。以社会学视角观察，这就是路径依赖。反过来说，社会相对停滞也正是人们习惯于路径依赖的结果。然而社会总在变动中，原有路径也会拥挤或堵塞。少数人会尝试探求新的路径，如果经摸索探求，新的路径开始展现，有人已取得成功，那么就有更多的人会选择新的路径。传统路径被弃置，生活就这么改变。近代中国社会处在急剧变迁过程中，但习惯于宗法制下农耕生活的大众则往往仍摆脱不了路径依赖。所谓保守、守旧等等，实质上就是对习得(佛教称之为“习染”)的古代传统的路径依赖。所谓革新、改革等等，实质上是开始独立思想的精英对旧有路径产生了怀疑或看到了老路走不通，或再也无法照旧走下去了，因而开始在外来思想或新的社会现实启发下，试图探索新的路径。当然，生活道路并非只有新、旧两条，总存在着中间路径。因而当社会在剧变，人们也迟早会面临路径选择问题。宗教演化与社会变迁之间，也不可能摆脱在路径探索、选择或依赖问题上的相互影响。只是在变革年代，宗教的反应往往较为敏感；在和平年代，宗教的反应与其他社会思想相对而言则显得较为迟钝。
　　 古老的中国宗法社会，由于自身僵化，不能适应商品经济发展与早期市民社会孕育的需要，可以说至少在明末就已转向衰落，近代只是进入了其急剧瓦解时期而已。于是，一方面富含宗教意味的主流思想——儒教更显迟钝僵化，引发了精英对此带有情绪性的激烈反应；另一方面，大众在生活中历来应付环境变异(例如游牧民族侵扰等)游刃有余的传统本身也陷入了困境。由此，新文化运动对宗法制传统的全盘否定才发展为笼罩全国长达六十年(1916-1976)的社会思潮。当精英从情绪性反应中冷静下来，意识到传统中仍积淀着不可磨灭的东方社会生活经验之时，社会思潮的反拨却不免矫枉过正，似乎全盘继承传统又变成时髦，宗法社会的残存又不免沉渣泛起。
　　 就对汉传佛教杂染的宗法传统的态度而言，整体上20世纪中国佛教史也未免从一极向另一极转换的“轮回”。
　　 太虚大师早年揭起“佛教革命”的大旗，无疑跟当时社会精英采取了同一步调，属于新的路径探求，其思想所受的激进主义影响也很明显，因而被称为“新派”。当然，其敏感而超前的主张受到了保守的佛教界强烈抵制。更重要的是宗法社会虽然土崩瓦解，但百足之虫，死而不僵，处处拉住先行者的手足；而与太虚主张相应的市民社会及其宗教需求并未得到良好发育，相反地由于战乱与统治者的压制，遭到反复摧残。因此，太虚晚年探求提供的路径选择虽较早年显得温和，然而其根本主张未变，实现的条件又不具备，其失败自然不可避免。不过无论如何，太虚及其追随者百折不挠的努力并没有白费，佛教新传统(就其在生活中习得的本义而言)的创立乃其最大的成就。这一传统至少在海峡两岸的佛教舆论界、教育界得以沿续。正如孙中山创立的辛亥革命传统被两岸公认一样，也正如六祖慧能在唐代创立的后来取得主流地位的禅宗传统。可惜的是，在大陆太虚创立的新传统遭受了“文革”以及之前的政治运动的毁灭性打击。这一传统本来就根基不深，随着太虚培养的大批追随者有的被迫害致死，有的被迫还俗，有的虽在改革开放以后能够重新出面但已年老力衰。于是靠身体力行传承的这一系习得传统在佛教徒的生活中几乎已难觅踪影。刊物上、书籍中的人间佛教理念虽然提供了有别于宗法传统的另一选择，但与实际生活毕竟有一段距离，以至于距太虚提出佛教改革已近百年，大陆大多数民众居然不知，有人还提出“中国需要一次佛教改革”。[1]的确，就这位先生批评的佛教染有的宗法传统而言并没错。但这些弊端早就被太虚及其追随者抨击，佛教界有识之士也主动进行了改革，但在宗法传统还潮的大背景下却无显著效果。相反，尽管杂染宗法制的佛教传统守持者也难免“文革”等运动带来的浩劫。但由于这类传统在汉地已根深蒂固，生活中随处可见，尤其是在贫困落后地区，寺庙一旦恢复，首先得以复苏的正是这类传统。于是，佛教依然被垢病，百年间似乎只是一轮回。
　　 二、温和革新路径更有效
　　 换一角度观察，太虚的失败不正也说明了在那时，主张教理、教制、教产三大革命的激进路径，其实难以或根本没有在佛教信众中的宗教生活中践行，以至于除了太虚弟子、学生外，在其他佛教徒生活中留下的痕迹很少，很难被习得、仿效、复制吗？相反，倓虚法师(1875-1963)其实对明清佛教的弊端也很不满，因而也着手克服，但他的路径选择与太虚不同，比较温和，容易被一般佛教徒接受，因而在当时成效就比较大。同样经过浩劫，但倓虚法师住持过的寺院多数就得以恢复，这是又一证明。相信随着社会变迁的深入，其温和革新路径一定会得到更多的推广传承。
　　 倓虚法师认为，佛教也要跟上时代，顺乎民心，合乎潮流，其对传统的温和革新至少包括五方面：
　　 首先，改革经忏。佛教为了在汉地生存下来，不得不适应宗法制下的祖先崇拜传统，把原本个人精神上的忏悔改造成悼念祖先长辈的“经忏”。对此，他在根本上也与太虚同样反对，尤其是反对以经忏牟利。因而，他创立的青岛湛山寺不做经忏；但有些对建寺护法有功的居士再三要求为之变通一下。倓虚法师也无奈，就从除弊的角度重新考虑提出，1、念经的对象限于这些居士，其他人一概不可。2、居士的供养全归常住公有，然后由寺方根据劳务统一分发单钱给念经和尚。3、做经忏的时间限于湛山佛教学校的课余，防止对学僧与社会产生不良影响。这一改良比较可行，因为只要剔除求祖先垂佑的宗法因素与神秘主义，丧仪本身具有安抚生者情感的合理性。
　　 第二，革新了传统的嗣法制度。禅宗“子孙嗣法制”
　　 的形成受到汉地宗法制极大影响，其弊端也与所谓大房、二房争宠，嫡、庶争势力、争产业的继承权一样形成了佛教所谓“房头患”。对此，倓虚法师的基本主张与做法是“传法不传座”。他认为：“接法的人，只要他破参、开悟、有资格，合于接法的条件，三个五个，十个八个，往下传都可以；甚至自己的徒弟、徒子，只要他是个法器，都不妨传给他一支法，让他到外面去弘扬佛法。”但是，凡寺院的住持则“或(由佛教会)特派或公选，不许私人授受，亦不定法嗣(指寺院继任住持)。任何法卷，与寺庙无关。所有天台宗法卷，原属弘法系统，非住持之左券，不与庙务及住持逊座相干。”[2]这就一方面能保持天台法脉不坠，甚至犹如细胞分裂一样加速弘传。法卷既是对接法者学识德行的肯定，也是让他能在社会立足的帮助。但不传任何寺产，反而能鞭策接法者去自谋发展。另一方面寺院住持公推，则保证了选贤选能，寺院继承子孙制之弊被彻底根除，而禅宗传法制度化的优点被保存下来。禅宗曾经极盛的主要原因虽在于使佛教实现了中国化，但唯其才确立了百丈清规等系列化的制度，乃是南禅传统得到延续发展的基石般因素之一。倓虚法师取其利而去其弊的革新，也是他门下这一系法嗣特别昌盛的很重要原因。如台湾台宗名僧慧峰即先后毕业于倓虚创办的哈尔滨极乐寺佛化中学、长春般若寺台宗佛学院、青岛湛山佛教学校专科(大专)班，毕业后被任为湛山佛校学监，获得倓虚称赏。1948年赴台湾，除了又脏又破的长袍外身无长物，历经颠沛流离，尽管他德才与弘法抱负兼备，但直至1952年才在台南觅得立足之地。1954年，他获台南著名企业家吴修齐之助，终于创立了湛山精舍，这是台宗在台湾的第一个道场，也使中华佛教天台宗在台湾落地生根。
　　 第三，改行脚参方为坐地参方。行脚参方，拜师修学为被中国佛教继承的印度佛教优良传统。但近代战乱不息，人民生活困苦，游方僧不但安全无保障，客观上还须社会负担其出游资费。倓虚法师就把高僧请到佛学院，让学僧无须出游就可瞻仰大德高风亮节，面请教益。面对群体，高僧的人格感染作用显然也比让学僧个别参拜更能发挥，遑论还须千里迢迢。当代佛教寺院，特别是在北方的寺院往往留不住人才。因而倓虚法师的这一做法更值得研究。
　　 第四，医心为主，医身为辅。倓虚法师擅长医药，主张寓佛于医，以药医身，以佛法医心。他的许多追随者都不但被治愈了病，而且服膺了心。对民众而言，往往满足其紧迫的物质需求比起精神需求来要先一步。
　　 第五，改广置庙产为提高僧伽素质。他常说：“一个和尚一分斋，和尚不到斋不来。和尚一词的原意(为)一穷，身无分文，俗称为穷和尚。二富，富有学问、道德、修持、造福社会的牺牲精神……老一辈的使命是将后辈教育成人，送入社会。”留庙产不当反而留下后患无穷。[3]他兴复寺院明确地抱有为办佛教教育而建寺的目的，与传统的仅顾修寺造像的做法有根本区别。倓虚法师创建了哈尔滨极乐寺，就随即办极乐寺佛学院；创建了长春般若寺，就办起了台宗佛学院，它们都以研修台学为重点，为薄弱的东北佛教培养了大批人才。直至七十多岁，倓虚法师依旧于1950年在香港弘法精舍，创办了华南佛学院。倓虚也应是与太虚齐名的20世纪数得上的佛教教育家，他一生主持与创办佛教学校达10多所，大多办学有方。其中僧校9所，最有名的是青岛湛山佛教学校。他的教育理念也很有特色：1、建寺为办学。[4]2、多层次的培养僧才，尽可能让有志求学的人都有学习机会。学校一般都分设预、正、专、研究四科，其中预科仅相当小学。这样可根据学员原有文化程度施教，又不致象太虚办武昌佛学院初期那样因此造成混乱。3、有重点也有自由。湛山一系的学校重点选修天台三大部、五小部的学员特多，但倓虚对自愿学习其他宗派教理者也予以鼓励。学员多自愿组成学社，教学与自学结合，每周集中活动三次，交流心得，互相讨论。[5]这也很明显地体现出温和革新特色。倓虚任华南佛学院长兼主讲，释定西、浆果也在校任教。学僧多为由东北与上海来港的僧青年，共21人。课程仿湛山佛校，前后两期变动不大。与湛山主要的差别是当时香港经济还很困难，华南佛学院的经费也很紧张，学僧必须于课后种菜砍柴，以节省开支。一年后，董事会仍感经费负担过重，学僧每天上午3小时，下午2小时的课程也难维持，于是改为半天织袜，半天读书。尽管如此，因当时香港经济拮据，物质短缺，佛学院还仍然危在旦夕。就在这时，北方僧青年还源源不断来投考，学校不得不谢绝。最后佛学院师生获吴蕴斋等香港佛教四众热心人的协助，议定每年启建水陆法会一次募集经费，继续办学。1952年第一届学僧结业。倓虚可能对如此筹资办学不满，要求辞职，但在董事会极力挽留下不得不留任，并招收了第二届学僧20余人。1954年3月，第二届学僧结业。这时香港经济已恢复，办学经费也不再成大问题，可是生源却不行了。由此暴露出佛教界、特别是僧伽现状仍不足以吸引现代大都市一般青年的问题。倓虚再次要求辞职，佛学院停办。华南佛学院尽管停了，但它也可说完成了使命：一是培养了释乐渡、宝灯、畅怀、智开、性空、诚祥、智海、圆智、智梵等僧材，他们不是60-80年代香港佛教的骨干，便往美国、加拿大弘法，都闯出了一片新天地。二是为香港僧教育开创了传统。继此，如60年代初太虚弟子敏智在屯门蓝地妙法寺创办了内明书院。70年代后期，倓虚弟子释永惺在荃湾西方寺设立了僧伽培训班，使香港僧教育传统得以恢复。当代佛学院学僧不少，而真正成才的并不太多，因而倓虚法师的佛教教育宗旨、办学理念均值得借鉴。
　　 虽然对纠正明清佛教弊端而言，太虚法师提出的激进革新路径能够治本。但就大陆现状而言，从治标做起未尝不可。在坚持太虚与倓虚共同主张的带根本性的办僧教育的基础之上，倓虚法师主张的温和革新路径更易产生实效，更有可复制性，也更容易仿效推广，可以改变风气，不再在全盘否定与全盘肯定传统之间折腾。
　　 三、路径不一 因地制宜
　　 现代市民社会是多元社会，可供人们选择的佛教革新路径也不是唯有一条。中国大陆各地经济社会发展差别极大，承传文化传统不一，更需要因地制宜。在许多地区，主要是天台宗曾经盛行地区，以及佛教与其他宗教相比显得薄弱的地区，弘传天台并使其传播手段、内容现代化也是可行路径之一。
　　 与其他人相比，倓虚法师更重视在佛教传播薄弱地区的“拓荒”。只要因地制宜，其实这些地区的潜力也更大。所以，他对台宗传播于东北、西北、山东、香港等地都作出了极大贡献。1917年，他出家未久即投观宗寺依谛闲大师受具足戒。后随侍谛闲，在弘法研究社专攻天台教理，谛闲大师寄予他开拓北方新局的厚望，而倓虚不但没辜负，还顺缘所至，在极其困难的条件下，由于其路径切合当地需要，所以都能成就开拓性的事业。1921年，他应邀赴东北讲经。在主持奉天(今沈阳)万寿寺佛学院期间，他深感寄人篱下无法实现弘扬台宗大愿。后得朱庆澜等相助，在东北先后创建哈尔滨极乐寺、营口楞严寺、长春般若寺等天台丛林九处，支院十七处，“其他尚有很多有联系的小的庵堂因之加入天台宗”。[6]
　　 20世纪后期在美国、东南亚以及香港地区弘传佛教的许多法师都来自东北，得益于由倓虚转变的佛教风气。1931年“九一八”事变后,倓虚离开东北，赴西安讲经，并任大兴善寺住持，开设佛学院，使台宗在西北的影响进一步扩大。1933年，他至青岛创建湛山寺。次年即创办佛学专修补习班，不久扩为有名的湛山佛教学校。湛山寺属台宗道场，从此成为台宗在山东的弘传基地。湛山佛校教育也很重视学习天台三大部、五小部。但倓虚绝无门户之见，对学习其他各宗经论也予以鼓励，甚至那种认为他本人非常推崇的《楞严经》、《大乘起信论》是伪经的观点也受到尊重。在此前后，他又至北京、天津弘法，曾在京主持弥勒佛学院，重兴天津大悲院，使台宗在华北复兴。1949年他应邀赴香港，先后在港创立华南佛学院、佛教印经处、中华佛教图书馆、天台精舍、弘法佛堂、青山极乐寺等，为天台宗在香港的弘传拓宽了道路。倓虚一生在各地讲经43年，以讲《金刚经》这部般若要藉贯彻始终。此乃恢复继承台宗创始人慧文、智顗的传统。倓虚学识宏通，所讲经论达数十种。净土经典如《阿弥陀经》亦为常讲之一。他著述甚丰，有关台宗者为《天台传佛心印记释要》、《始终心要义记》等，汇为《湛山大师法汇》。
　　 倓虚法师以传承天台为主，但反对门户之见；坚持革新原则，但并不拘板而是因地制宜等路径、做法都富有教益，尤其是在社会转型期愈显其价值。

　　 [1] 刘大生《中国需要一次佛教改革：〈佛教三世因果文〉读后感》，《南方周末》2009年7月16日D25版。
　　 [2] 释倓虚《影尘回忆录》，上海佛学书局1993年印行本。
　　 [3] 释倓虚《影尘回忆录》。
　　 [4] 参见《20世纪中国佛教》第10章，民族出版社2000年版。
　　 [5] 参见方兴《现代佛教的杰出教育家──湛山老人》，载《内明》第173、174期 1986年8、9月。
　　 [6] 释倓虚《影尘回忆录》。