倓虚大师——天台宗的最后守望者

　　陈坚
　　山东大学佛教研究中心
　　引言

　　美国学者艾恺(Guy Salvatore Alitto，1950— )曾写过一本研究梁漱溟的著作，叫《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，此著被译介到中国后不胫而走，风行一时，梁漱溟也因此被盖棺定论为“最后的儒家”：“他早年学过佛，在北京大学当过教授；他研究孔子，搞乡村建设运动；他到过延安，与毛泽东深入交流；他不合时政，被毛泽东点名批评；学术界称他为‘最后的儒家’。”[1]如果说梁漱溟是“最后的儒家”，那么本文的主人公倓虚大师便是“最后的台家”——天台宗的最后守望者。[2]
　　说倓虚大师是天台宗的最后守望者，乃是以当代中国佛教为背景的。那么，当代中国佛教是什么样的呢？当代中国佛教有如下三大表现形态：

　　一曰民间佛教(有时也被人称为迷信佛教)，亦即烧香拜佛求保佑的佛教，这种佛教是中国佛教的基底，自古而今一直兴盛，而且将来也不可能消亡。
　　
　　二曰旅游佛教，由于种种世俗因素的影响，“随着旅游经济的发展，寺院不可避免地卷入了旅游大潮中。寺院本来是最清净的地方，现在却变成了最热闹的地方”[3]，以致于人们形容现在的旅游乃是“白天看庙，晚上睡觉”。[4]
　　
　　三曰人间佛教，这是当今中国佛教界力推的主旋律佛教，尽管人们对什么是人间佛教还不曾有一个统一的认识，见仁见智，但越来越多的寺院正在按着自己对人间佛教的理解尽其所能地做着人间佛教的事业。
　　
　　民间佛教、旅游佛教和人间佛教，这三种佛教乃是当代中国佛教的主流形态(它们多半是互相重叠的)，其他形态的佛教，即使有也是凤毛麟角甚至一片空白，比如宗派佛教，宗派佛教曾经造就了中国佛教的“盛唐气象”，即隋唐时期(从文化上看，隋唐一体且以唐为盛)中国佛教的八大宗派——天台宗、三论宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、唯识宗、密宗[5]，而且每一宗派往往又有自己的分派，如禅宗的“五家七宗”——共同将中国佛教乃至世界佛教推向了顶峰，这是何等地荣耀！然而，时至今日，我们已经感受不到宗派佛教的气息了，或者说宗派佛教早已奄奄一息了，许多寺院虽然就其历史而言乃是属于某宗派的，而且大名鼎鼎，如雷贯耳，但现如今却是毫无该宗派的实际内涵可言；情况稍好一点的，一些寺院虽然还能以某宗派(大多是禅宗和净土宗)撑其门面，但还是与该宗派的历史高度和内在要求相去甚远。再者，许多僧人，虽然接了某宗派的法，成了该宗派的第xx代传人，但却根本不知该宗派是讲什么的，一笔糊涂账，以致于江苏大林寺的老方丈静海大和尚热切呼吁：“当前要强调各家寺院和佛学院依宗派传承，开展修学，弘扬佛教，避免混乱。”[6]总之，当代中国佛教尽管十分繁荣，非常热闹，但却遗憾于缺乏宗派佛教的内涵。就天台宗而言，天台宗乃是隋代成立的中国佛教史上的第一个佛教宗派，源远流长，几经兴衰，且于今最衰，中国现在几无什么寺院在正儿八经地弘扬天台宗，也不知道如何去弘扬，哪怕是作为天台宗祖庭的天台山国清寺也只是徒有其名而已，正是在这个意义上，我们才说倓虚大师是天台宗的最后守望者，因为自倓虚大师圆寂后直至今天，中国就没有什么僧人将弘扬天台宗作为自己一生的志业并对天台宗有如此巨大的贡献。当然，要充分地理解倓虚大师的天台宗情怀及其对天台宗的贡献，我们还是有必要回到倓虚大师开始其天台宗生涯的近代中国佛教界。

　　一、近代中国佛教的“宗派复兴运动”
　　
　　纵观中国佛教史，有两个时期是宗派佛教的黄金时期，一是前文已经提到的隋唐时期，这是宗派佛教产生和发展的时期，二是近代时期(特指清末民初)，这是宗派佛教复兴的时期。在隋唐以后迄至近代的一千多年时间里，宗派佛教被汹涌的宗派圆融和三教会通的浪潮所淹没，宗派佛教彻底失声丧失了话语权，无人再去专业经营和弘扬宗派佛教，弄得曾经辉煌的八大宗派一个个都成了“明日黄花”，枯萎凋零。然而近代的变局又使宗派佛教枯木逢春，灿烂一时，许多高僧大德依据自己的特殊因缘纷纷出来弘扬宗派佛教，如弘一大师(1880—1942)弘扬律宗；月霞法师(1858—1917)创办华严大学以弘扬华严宗；虚云老和尚(1840—1959)弘扬禅宗；印光法师(1861—1940)弘扬净土宗；欧阳竟无(1871—1943)、王恩洋(生卒不详)等居士弘扬唯识宗；印顺法师(1906—2005)弘扬三论宗；纯密法师(生卒不详)东渡日本学密，并“最早于国内设置真言宗坛场‘苏悉地园’，是自宋代密宗于汉地失传后，为东密于我国近代佛教界兴起的滥觞”[7]，又有被太虚大师(1890—1947)称为“震旦居士中之具正知见者”、“震旦专门真言宗之一人”的王弘愿大阿阇梨(1873—1937)鼎力弘扬密宗(也叫真言宗)[8]；最后，也是在所有提到的人中与本文关系最为密切的谛闲法师(1858—1932)则在宁波创立观宗讲寺，“观宗寺自谛闲法师住持后，大弘天台教观”，并“于寺中创设了天台弘扬法研究社与观宗学舍，发行《观宗弘法月刊》，弘扬天台教义，成为民国时期研究弘扬天台教观的专门机构……使甬城因此成为中国近代天台宗中兴祖庭”。[9]当然，近代致力于专业弘扬某一佛教宗派的佛教家还大有人在，远不止上述这些，只是由于我们后来(直到今天也还是如此)过分关注主张“八宗并重”而不讲宗派的太虚大师的“人生佛教”运动而模糊、谈化甚至忘记了当时轰轰烈烈的“宗派佛教”运动及其领导者和参与者。实际上，近代中国佛教有着浓郁的弘扬“宗派佛教”的氛围，而且相对于太虚大师可以算是失败的“人生佛教”运动，“宗派佛教”运动在当时乃是取得了巨大的成功。
　　
　　“宗派佛教”和“人生佛教”是近代中国佛教复兴的两大主题，但其方向和内容并非完全一致，有时还正好相反，比如，“宗派佛教”主张回归佛教本身的传统，而“人生佛教”则强调适合时代的要求；“宗派佛教”只作宗教运作，而“人生佛教”则有政治诉求；“宗派佛教”主张世俗佛教化，而“人生佛教”则主张佛教世俗化；“宗派佛教”以理论见长，而“人生佛教”则以实践取胜；“宗派佛教”右倾保守，而“人生佛教”左倾激进，……这两种佛教互相激荡(并不一定相辅相成)，形塑了近代中国波澜壮阔的佛教复兴运动，但是我们现在对“宗派佛教”和“人生佛教”的态度是不对称的，其中，关于“人生佛教”的相关研究很多，几乎已经到了无需再研究也没有什么值得再研究的地步，而对于“宗派佛教”则弃之不顾，不唯如此，甚至还有轻视之意，如有人曾对我说，谛闲法师所讲的天台宗了无新意，无非是在重复古代天台宗的老套，呜呼哀哉！说这话的人实在是不懂得包括天台宗在内的近代中国宗派佛教“退步原来是向前”[10]的历史语境。要知道，审视中国近代宗派佛教不能用教理的眼光，而应该用历史的眼光。
　　
　　从中国佛教史上看，虽然隋唐宗派佛教衰落以后，偶而也有某些人在努力复兴某些宗派，如南宋时期创建历史上最大禅堂的大慧宗杲禅师(1089—1163)，“受皇帝的敕命，住持杭州径山寺，因他承袭的是临济宗法脉，所以在他住世的时候号称临济中兴，有许多人从他参禅”[11]；又如宋代的知礼大师(960—1028)“为天台教观的传播不遗余力”[12]，“是宜陪位(天台)列祖，称为中兴”[13]，明代的传灯大师(1554—1628)也曾“为中兴天台宗辛苦一生”[14]，但无论是宗杲禅师之复兴临济宗还是知礼大师和传灯大师之复兴天台宗，都只是他们个人的行为而非时代的风格，所谓“独木不成林”，根本不足以造成“宗派佛教”的社会大气候，但近代中国的“宗派佛教”复兴运动却不是某些高僧大德个人的心血来潮而是整个时代的语境，也就是说，近代中国的“宗派佛教”复兴运动乃是时代的要求，因而是大面积的和社会性的，并非是基于个人理想的星星点点的复兴宗派的单打独斗。
　　
　　近代中国之所以会出现“宗派佛教”全面复兴的现象，既与佛教界为改革佛教积弊而欲借规范的“宗派佛教”以拔乱反正有关，同时也与外界的社会时势有关。自1840年鸦片战争后，国门打开，西方的思想文化传入中国，对包括佛教在内的中国社会各个领域都产生了深刻的影响。我们都知道，西方思想文化的特点就是专业化与个性化，不似中国思想文化之强调圆融，取消边界。近代中国佛教之复兴宗派与有着鲜明的专业化和个性化特点的西方思想文化尤其是基督教的影响不无关系。就基督教而言，西方并没有什么笼统的基督教，而只有基督教的各宗各派。西方基督教到中国来传教也都是其旗下的某宗某派来传教，基督教

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　　[1]马明博《一块拒绝融化的冰——“最后的儒家”梁漱溟先生的另一面》，载《禅》2009年第3期，第91页。
　　[2]“守望者”一词系借自美国“遁世”作家塞林格(J. D. Salinger，1919— )的著名长篇小说《麦田守望者》(The Catcher
　　In The
　　Rye)，该小说自1951年出版后风靡全美，成为战后美国文学史的经典之作。小说的主角是个名叫霍尔顿•考尔菲德的十六岁中学生，作者用这位少年的眼光与他自言自语的方式来评述批判周围的成人世界的虚伪。
　　[3]《编者小语》，载《禅》2009年第3期，第96页。
　　[4]不过，山东东营天宁寺的清净法师最近通过组织“泰山论见：原生态佛学夏令营”、“相聚蓬莱：原生态佛学夏令营”等活动，对“旅游佛教”作了新的诠释，这些活动的具体做法是：清净法师在自己的博客上贴出活动的告示，各地有缘的佛教徒就带着帐篷自费来到作为活动地点的泰山脚下或蓬莱海滨等风景秀丽的地方，扎帐露营，就在这样一个自然而优美的环境中，清净法师和大家一起交流佛法和学佛心得，参加者十分踊跃(参见http://14149494.blog.163.com/)。这样的“旅游佛教”不需要寺庙，或者说，天地本身就是寺庙
　　[5] 严格地说应该有九宗，即还包括于隋代创立但因不合政府口味而在唐代被取缔的三阶教。
　　[6] 慧伯《静海大和尚访谈录》，载《寒山寺》2009年第2期，第8页。
　　[7]《近代最早东渡学密僧——纯密》，参见http://www.china2551.org/Article/tmwh/tmyj/200902/8653.html
　　[8]参见http://www.315book.com/product/book90747.html
　　[9]贾汝臻、黄夏年《七塔寺人物志》，宗教文化出版社，2008年10月版，第242—244页。
　　[10]此句出于布袋和尚(？—916)的《插秧偈》：“手把青秧插满田，低头便见水中天；身心清净方为道，退步原来是向前。”
　　[11]净慧《新加坡双林寺第二届禅七开示》，载《禅》2009年第3期，第10页。
　　[12]明哲《天台宗简明通史》，青岛湛山寺2007年印行，第94页。
　　[13](宋)志磐《佛祖统纪•法智》
　　[14]明哲《天台宗简明通史》，青岛湛山寺2007年印行，第108页。
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　　的这种宗派化的运作方式在传教上有非常高的效率，这对当时中国佛教界的有识之士(他们对基督教都有所了解)是一大触动，从而他们仿效基督教而走“宗派佛教”的道路亦在情理之中。另外，对于西方思想文化，我们中国人在模仿的同时，从来都是不愿俯首称臣、甘拜下风的，我们总是要拿出自己的东西来与之相抗衡以证明中国并不比西方差。由于儒学在近代中国颇受病诟，人们往往将中国的积贫积弱与儒学联系在一起，因此人们不会把儒学拿来与西方思想文化相比拟，这时佛教就能派上用场了，佛学家们甚至一般的学者皆认为佛学的深度和逻辑体系性一点也不比西方思想差，而“宗派佛教”又是佛学思想组织得最好的佛教形态，因此弘扬“宗派佛教”实是在西方文化面前维护中国文化的面子。比如欧阳竟无发现，佛教唯识宗中的唯识学思想，“无论从逻辑上、理性上还是文本架构上，都一点也不输于西方思想，可以说是有过之而无不及，于是乎，他便想通过研究和弘扬唯识学来求得中西思想之平衡(而不是想要以唯识学压倒西方思想，欧阳竟无知道，这是不可能的，也是没必要的)，反抗当时已初露端倪的西方‘文化霸权主义’，以显示中国思想乃至东方思想的独立性和独特性，从而挽回中国人乃至东方人在思想上的面子”[1]当然，近代中国思想文化领域的“自由主义”思潮也是“宗派佛教”复兴的另一个重要的原因，可以这么说，近代中国佛教各大宗派的纷纷兴起正是这种“自由主义”思潮在宗教领域的折射和反映——当时中国无疑存在着一个宗教自由或自由主义宗教的软环境。如果我们把太虚大师的“人生佛教”也看作是一个新兴的佛教宗派(尽管严格说来它不是一个佛教宗派)，那么它的兴起也是得益于近代中国自由主义的宗教氛围。正是在这种自由主义的宗教氛围中，天台宗在谛闲法师的主持下复兴了起来，从而作为谛闲法师弟子的倓虚大师也就在谛闲法师所搭建的近代天台宗平台上顺势出场了。
　　
　　二、倓虚大师对谛闲法师的继承
　　
　　近代天台宗的发祥地是宁波的观宗寺，“观宗寺，它原来的名字是延庆寺，宋朝法智大师中兴天台所创建，院子很大，分前后两院。元丰年间，四明五世后，介然法师按照《观无量寿经》建立十六观堂。因为天台教注重修止观，所以那里的禅堂不叫禅堂而叫观堂。原来那个老庙的门向南，后来的中兴观堂门改向东。庙很威风，像一座城，周围有一道河，像护城河一样。”[2]这里的“法智大师”和“四明”都是指前文提到的宋代天台宗的“中兴之祖”知礼大师，其中“法智大师”系宋真宗赐号，至于“四明”，宁波古称“四明”或“明州”，因宁波有座地标性的山叫“四明山”，而知礼大师当年又主要在四明一带弘扬佛法，中兴天台，故“以地称人”，将知礼大师称为“四明大师”或“四明知礼大师”以示尊敬(古法如此)。藉着宋代知礼大师在作为观宗寺之前身的延庆寺经营天台宗所积累的天台宗底蕴和留下的天台宗遗产，原本“对天台经义理解透彻，修持亦颇有造诣”[3]并在定融法师门下得授天台宗第43代的谛闲法师在就任观宗寺住持后，积极“致力于天台宗的弘扬，他深知由于天台宗的教义博大精深，传播教义的方法应当多种多样，……或直接用讲经的方法在群众中弘传，或创办佛学研究社和佛教学校等，总之，他是根据社会和时代的潮流，采取新的办法，使天台义理深入人心”[4]，从而“至民国时期，天台宗再次在宁波大放异彩，谱写出近代中国佛教史上烂烂辉煌的一页，撑拄其间者，为近代天台宗复兴祖师法门巨匠谛闲法师”[5]，而弘其大者则是谛闲法师的弟子们。谛闲法师的“皈依弟子达10万人，入室者亦有数十人。嗣法弟子主要有宝静、倓虚、静权等20多人”[6]，我们这里要详细了解的则是倓虚大师。
　　
　　倓虚大师“1917年投涞水高明寺出家，旋赴宁波观宗寺依谛闲受具足戒，并留观宗研究社研习天台教观，受到谛闲的器重，得授记传法。”[7]倓虚大师之所以会受到谛闲大师的器重，其原因主要有二：
　　
　　(一)倓虚大师43岁“高龄”才正式出家，出家之前曾有广泛的社会阅历、深厚的中国传统文化素养和丰富的学佛心得[8]，这些难得的人生素材使得这位初来乍到观宗寺的“新生老顽童”倓虚大师在佛学理解力上远超其他年龄与他相差一大截的学僧，并在谪闲法师要求他作的第一次“回讲”中便崭露头顶，入了谪老的法眼。
　　
　　“回讲”，也叫“覆讲”，是谛闲大师在观宗寺所采用的教学方法，“谛老因为在观宗寺事情忙，应酬多，……因为事情的忙碌，所以讲经的时候，很简略，都是讲完了之后，叫学生自己去用功悟解，到第二天再回讲”，也就是要求学生结合谛老的讲解和自己的悟解再在课堂上面对大众把经讲一遍”[9]，这样做一方面可以缓解法务繁忙的谛老自己的讲课压力，另一方面也是更为重要的，可以借此培养学生讲经说法的能力，因为天台宗是一个特别注重“讲”的佛教宗派。[10]对于自己给谛老留下良好印象并在其心目中确立稳固地位的第一次不同凡响的“回讲”，倓虚大师在《影尘回忆录》中专列一节加以描述，兹摘引如下：
　　……第二天，三十多位同学，都要轮流抽签回讲。我是最后去的，还没有搁签子，所以最后才轮到我。过去我已经研究过七八年的佛经，到观宗寺又听谛老讲，再加上临时研究的心得，先消文义，后谈义理，称性发挥，便把一段文顺利的讲下来了。
　　
　　本来在营口宣讲堂的时候，我就常给别人讲，我的口齿讲起话来，倒也利落。等我覆讲之后，谛老沉思了半天，没说什么。又待一会，拿眼看看我，又看看大伙同学，俯下首去，暗暗的点了几点头，说了一句考语：
　　“虎豹生来自不群！”
　　说完这句话之后，又抬起头来，看看那些老同学：
　　
　　“你们文都弄不清，怎么能发挥其中的义理？我因为事情忙，不能详细讲，有讲不到的地方，让你们自己去研究，去悟解。你们不自己用心，那能懂得其中的义理？！倓虚刚才讲的，你们听听对不对，是不是我有偏见？难道你们久住的，还不如一个新来的！”
　　这一呵斥，弄得那些老同学，都羞羞惭惭的，觉得怪难为情。谛老对大伙又来一个总评，把文中大义，复又略略的显示了一遍。
　　
　　下课后，谛老又派茶房把我叫到寮房里，问了问我出家前后的情形。我也把我出家的各种因缘和拈阄认师父的事告诉了他。谛老很欢喜！在谈闲话之间，谛老又叙说到我师父印老和尚的事，他说：
　　
　　“……你师父的志愿，也是想到各处去讲经，宏扬佛法，不过总是机缘未成熟，讲经的时候很少。你现在既然发心学教，弘扬佛法，将来满你师父的愿。我希望你将来要做一个法门的龙象，不要半途而废！”
　　
　　谛老把我师父的事，说了个大概，又把我也奖许了几句，当然我心里很愧不敢当，因为我是新来乍到的学生，所以大伙同学，都觉得很特别！对我也异样相看![11]
　　
　　听了倓虚大师“称性发挥”、非常“利落”的“回讲”，谪闲大师不但在课堂上当着大倓的面高调称赞他“虎豹生来不自群”、“久住的还不如一个新来的”(倓虚大师是新来的)，更是在课后把他“叫到寮房里”，耳提面命，勉励他“将来要作一个法门的龙象，不要半途而废”。读过《坛经》的人读到这里肯定都会联想到五祖弘忍在丈室“以袈裟遮围，不令人见”而为惠能“三更说法，授予衣钵”的情形。[12]
　　
　　自从那次“回讲”后，倓虚大师便成了谪闲大师重点培养的对象，有一件事最能说明这点。1918年春天，北京“几个有名望的居士，想研究佛学弘扬佛法，给谛老法师来信，请谛老去讲《圆觉经》”。[13]观宗寺的很多学僧“一听谛老要去北京讲经，差不多都想跟谛老一同去听经，但相反的，却都遭到谛老的拒绝”[14]，唯独当倓虚大师“到谛老跟前要求去北京的时候，谛老一点没含糊就说了一句‘好啊！’……他老向来说话，没这样痛快过，不知怎的这次说话这么干

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　　[1]陈坚《欧阳竟无“唯识体用”观疏解》，载郑晓江主编《融通孔佛：一代佛学大师欧阳竟无》，宗教文化出版社，2004年8月版，第99页。
　　[2]《倓虚大师法汇》，香港湛山寺倓虚大师法汇编辑委员会1987年6月印行，第4册，第99—100页。
　　[3]朱封鳌《中国佛学天台宗发展史》，汉语大词典出版社，1996年9月版，第199页。
　　[4]同上，第200页。
　　[5]贾汝臻、黄夏年《七塔寺人物志》，宗教文化出版社，2008年10月版，第240页。
　　[6]朱封鳌《中国佛学天台宗发展史》，汉语大词典出版社，1996年9月版，第203页。
　　[7]同上，第204页。
　　[8]倓虚大师“十一岁入私塾读四子书，十七岁成婚，十九岁营商于沈阳，同时学习医卜星相。1900年，八国联军侵华，他避难于营口，任事于宣讲堂，因研读《楞严经》有所领悟，那年是二十六岁，就在营口开设‘济生堂’药铺，因会气功吐纳、预测功能及中医方法，为人治病有手到病治的奇效，所以在当地享有‘妙手回春’之誉。”参见明哲《天台宗简明通史》，青岛湛山寺2007年印行，第115页。
　　[9]《倓虚大师法汇》，香港湛山寺倓虚大师法汇编辑委员会1987年6月印行，第4册，第103—104页。
　　[10]正因如此，所以天台宗的寺院在该宗的规矩中都叫“××讲寺”，如国清讲寺、观宗讲寺等，但习惯上为了方便起见，都省略“讲”字，只称国清寺、观宗寺等。
　　[11] 同上，第105—109页。
　　[12]《坛经·自序品》。
　　[13]《倓虚大师法汇》，香港湛山寺倓虚大师法汇编辑委员会1987年6月印行，第4册，第112页。
　　[14]同上，第113页。
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　　脆”。[1]谛老之所以能如此痛快如此干脆地答应倓虚大师跟他一起去北京，完全是因为他想有意栽培倓虚大师，从而让他跟着去做助手，见见世面，锻炼锻炼，万一哪一天自己“遇到有不舒服的时候，还可以让学生代座”[2]，由倓虚大师来替他讲经说法，因为自从那次“回讲”后，谛老就已完全认可了倓虚大师讲经说法的杰出才能，只是后者还缺少些“实战经验”，真是“米熟久矣，犹欠筛在”。[3]至于谛老说“我说话北方人有些听不懂，你可以(跟去)给我作翻译”[4]，那完全是罩人眼目的话，因为不找这样的理由就会引起那些没被允许跟去北京的众学僧的嫉妒，这就象五祖弘忍为保护“恐人损害”的惠能而对众人说惠能所作的“四句偈”“亦未见性”，“遂将鞋擦了偈”。[5]
　　
　　(二)近代中国佛教南盛北衰，当时有名望的高僧大德大都在南方活动，谛闲大师虽然偶尔也应邀赴北方弘法(如刚才提到的去北京讲经)，但其教化区域主要还是以宁波观宗寺为中心的江浙沪一带。不过，谛闲大师虽身在南方却也常常心系北方，“因为他看到北方佛法很零落，久已想到北方来振兴佛法，但因为语言不通，也碰不巧这种机会，所以总想造就几个北方人材才满愿，因此凡有北方人去学教的，就特别优待，特别亲近。”[6]当时在观宗寺，“北方人受戒的，连东北人共合有十三位，戒期圆满之后，有十一位回小庙，惟有辽阳金银库的一位戒兄，他的名字叫净玉，出戒期之后，愿意发心求学”，和倓虚大师算是志同道合，“就一块儿留住在观宗寺，……打算入研究社求学。谛老很慈悲，尤其对北方人求学，特别优待欢迎，因为北方人隔于言语，到南方去求学的很少。北方佛法零落，如果浙江宁波一带的人到北方来宏扬，因为说话听不懂，也是很困难的事，因此，谛老关心北方的整个佛法大体，很希望北方人能够到那里去学学佛法，将来学成之后，可以到北方来，开辟几个道场，在北方宏扬佛法。”[7]谛闲法师因为心里有这样的盘算，所以对于来观宗寺学习的仅有的两位北方人倓虚大师和净玉法师就格外关照，倓虚大师这样回忆道：“谛老对北方学人，尤其对我，很重视，巴不得造就出几个北方人材来，到北方宏扬北地的佛法，因此见到北方去的学人，就特别亲切”[8]，“尤其对我，虽然我岁数较大，却处处受到他老的另眼看待和教导，说到这种地方，真使我们北方人特别感激。拿我个人来说，当初受到他老那样的宽容重视，慈心成就，真是我的法身父母、慧命导师，直到现在我想起来，都感激得涕泪交下。”[9]就是在谛老的这种网开一面的悉心关照下，“我在民国六年九月间到观宗寺，到民国九年九月间，整整是三个年头了。这里是我的僧格铸造处——受戒——也是我法身慧命养成所——学教参禅——谛老对我的慈爱，谆谆教诲，同学对我的欢洽，济济一堂，使我‘低徊留之’不忍去。”[10]当然，倓虚大师最终还是带着谛老的无限信任和殷切希望，带着从谛老那里得到的天台宗第44代的法卷，离开了观宗寺，回到他所来自的北方宏扬佛法，在北方的广地区大力推广天台宗，实现了谛老“宏扬北地佛法”的宏愿并将谛老所开创的近代天台宗复兴事业进一步发扬光大，从而完成了对谛老的继承，真所谓“承传衣钵，投桃报李“，没有辜负谛老对他的亲切关怀和用心栽培，从这个意义上来说，谪闲大师真是一位没有看走眼的“伯乐”，说不定他当初毫不犹豫地答应带倓虚大师去北京就已是深谋远虑，想为后者日后在北方的弘法轰动种点因结点缘。
　　
　　三、倓虚大师在北方弘扬天台宗的佛教实践
　　
　　天台宗有自己独特的术语来表达自己的佛教实践，那就是“自行”和“化他”，其中，“自行”即自我修行，“化他”即教化他人或教化众生。倓虚大师透过对“自行”和“化他”的进一步诠释来概括自己在北方弘扬天台宗的佛教实践，那就是，“自行”方面是“看破、放下、自在”，“化他”方面是“宏法、建寺、安僧”。这里暂且不论倓虚大师的“自行”实践，只探讨他在北方的“化他”实践，即“宏法、建寺、安僧”。虽然“宏法、建寺、安僧”这三个方面是互相支持，相辅相成，不能截然分开，但它们各自还是有一些自己本位的活动，彼此之间还是有一定的界限的。
　　
　　首先，“宏法”方面。为了宣扬宣扬天台教观，为了使更多的北方人能了解佛教正法(前文已经提到，近代北方佛教萧条)，“辩才无碍”的倓虚大师不辞辛劳，讲经说法无数，综计“讲《心经》六十四遍，《金刚经》四十二遍，《弥陀经》二十四遍，《楞严经》十三遍，其他经论疏注各数遍不等”[11]。倓虚大师的讲经说法有一个特点，那就是不管在何时何地讲何部经论，他都严守天台宗的边界和方法，用天台宗创始人智者大师(538—597)所创立的后来成为天台宗标志性解经方法的“五重玄义”来言说佛法以标示自己的天台宗身份，这“五重玄义”是智者大师在《法华玄义》中首先使用的，“凡释诸经，皆立五重玄义，所谓一释名，二辩体，三明宗，四论用，五判教相，故此法华一经，亦有五种玄妙之义也。”[12]在倓虚大师那里，不但《法华经》，而且一切佛教经论皆有其“五重玄义”，如他对《大乘起信论》作“五重玄义”解曰：
　　
　　五重者，名、体、宗、用、教也，随举一法，皆具五重，随举一重，皆归了不可得，如此论，以单法为名，名不可得；以一心为体，体不可得；乃至二门为宗，断疑生信为用，别含圆为教，皆不可得。若去广而就约，如去丈而就尺，即从“大乘起信论”无字，亦具五重玄义。“大”者，体也；“乘”者，宗也；“起信”者，用也；“论”者，教也；统此五字者，名也。若去尺就寸，从一字，亦具五重玄义，如此“大”字本具五重玄义者，“大”字之音者，名也；“大”字之理者，体也；“大”字之义者，宗也；“大”字之能别者，用也；“大”字之形者，教也；玄义者，据当有之缘起，虽具五重而皆了不可得，如“大”字以音为名而音无自性，因依唇喉而缘起；“大”字以理为体而理无自性，因依名言事实而缘起；“大”字以义为宗而义无自性，因依略简而缘起；“大”字以能别为用而能别无自性，因依诸相而缘起；“大”字以形为教而形无自性，因依纸笔墨迹而缘起，观此五重，皆无自性，推知法法皆不可得，故谓之玄。以玄破遍计而显依他。所谓依他者，虽泯遍计执情而有互依互待之义，相依见起、名待色缘，虽自证真如，亦依他生灭耳；再入妙理，始融依他，则若名若相，一切诸法，证自圆成，乃《大乘起信论》立名、显义、入理之原旨也。[13]
　　这个“五重玄义”就是倓虚大师讲解《大乘起信论》的指导思想，他就是按照这个“五重玄义”来发挥《大乘起信论》的佛法奥义的。当然，除了在正规的场合以“五重玄义”讲经说法，倓虚大师还非常善于在公共场合随缘说法以破除社会一般民众对佛教的误解，比如有一次在从天津到北京的火车上，倓虚大师就一路为乘客讲解佛法，内容涉及阿弥陀佛的含义、轮回的真实存在、佛教与科学的关系以及佛教与基督教的差别等等听众感兴趣的话题，从而消除了他们以为佛教是迷信的误解，这真是“随缘说法在旅途”[14]
　　
　　其次，“建寺”方面。“建寺”，顾名思义就是修建(包括创建或恢复)寺庙。倓虚大师从1920年起在东北和华北的广大地区亲自主持或参与指导修建的寺庙如下表所示：[15]
　　另外倓虚大师还亲自主持或参与指导修建了许多弘法支院，如下表所示[16]：

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　　[1] 同上，第114页。
　　[2] 同上，第112页。
　　[3]《坛经·自序品》。
　　[4]《倓虚大师法汇》，香港湛山寺倓虚大师法汇编辑委员会1987年6月印行，第4册，第114页。
　　[5]《坛经·自序品》。
　　[6]《倓虚大师法汇》，香港湛山寺倓虚大师法汇编辑委员会1987年6月印行，第4册，第109页。
　　[7]同上，第98—99页。
　　[8]同上，第180页。
　　[9]同上，第110页。
　　[10]同上，第182页。
　　[11]蔡运辰《倓虚大师传》，载倓虚大师《影尘回忆录》，上海佛学书局1993年11月印行，附录，第318页。
　　[12]《法华五重玄义》，参见http://baike.baidu.com/view/953035.html
　　[13]《倓虚大师法汇》，第2册，第3—4页。
　　[14]《倓虚大师法汇》，第4册，第190—203页。
　　[15] 倓虚大师《影尘回忆录》，上海佛学书局1993年11月印行，第222页。
　　[16] 同上，第223—224页。
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　　表中这些大大小小的寺院都是天台宗在北方的弘法道场。
　　最后，“安僧”方面，除了修建寺庙，倓虚大师还广办佛学院以“安僧”，其亲手创办或参与指导创办的佛学院见下表[1]： 

地点

哈尔滨

长春

营口

青岛

绥化

天津

沈阳

吉林

沈阳

北京

西安

松浦镇

年代

1924

1935

1943

1935

1930

1947

1929

1943

1921

1925

1932

1941

佛学院

极乐寺佛学院

般若寺佛学院

楞严寺佛学院

湛山寺佛学院

法华寺佛学院

大悲院佛学院

般若寺佛学院

观音古刹 佛学院

万寿寺佛学院

弥勒院佛学院

大兴善寺 佛学院

观音寺佛 学院

　　在这许多佛学院中，“其中以青岛湛山寺佛学院最为著名，该学院设有预(相当小学)、正(中学)、专(大专)、研究(本科)4科，分别为不同对象，开设不同课程，延请国内名僧如慈舟、弘一等任教。”[2]很大程度上与佛学院的成功运营有关，湛山寺后来成为北方天台宗的中心和根据地。下面我们不妨对青岛湛山寺作一“解剖麻雀”的审视，具体而微地来看一下倓虚大师在北方弘扬天台宗的功德。
　　湛山寺兴建之缘起与居士叶恭绰有关。由于青岛曾为德国租界，故基督教在此地十分兴盛。1929年，著名居士周叔迦办佛学研究社，此为青岛佛教之先声。1931年，叶恭绰、陈飞青避暑于青岛，感叹于此地教堂林立，无有佛教寺院，有碍观瞻，故有在青岛盖庙之议。在叶恭绰、王金钰等居士的努力下，盖庙款项得以募集，盖庙之地亦被批复，而倓虚大师也应请主持建寺事宜。湛山寺的工期分为五期，从1934年动工到1948年，前后历时十几年，可见工程量之大。虽然整个庙宇兴建的周期很长，但寺院的主体工程较早完成，故得以开展弘法，教学活动。
　　1935年，湛山寺设立佛学专科补习班，后转为湛山寺佛教学校，内分专、正、预三科，后又增列研究科。对于佛教学校的发展，倓虚有明确的思路，就是培养佛教人才，故平素以学习为主，少应佛事，杜绝经忏带来的负面影响(此点倓虚大师在《影尘回忆录》中亦引以为荣)。
　　由于湛山寺为新建，故倓虚对于寺院制度建设极为关注，制定了“青岛湛山寺共住规约”(三十三条)，寺规的内容颇能反映出倓虚对建立新型佛教制度的思路。首先是“共住”，倓虚强调，戒律为出家人根本，失去本分，则佛法不存。常住规约则是依照佛之戒律因时因地而定，乃是以方便而如法。寺院全体共同遵守常住规约，不得例外。戒律第一条为“本寺弘扬佛法，以教阐天台，行修净土为宗旨”，这标明了湛山寺的宗派属性。第二条为“本寺住持，定为十方选贤，不收剃度弟子，亦不专传法子”，这是要避免湛山寺成为少数利益集团的私产。此点在第六条、第七条、第八条亦有相应之规定。第五条比较特别：“本寺以僧伽为持法，主理内务；以佛学会居士为护法，佐理外务。”居士护法，自古至今都是一个普遍的事实，但以条文的形式将之表达并列入寺规，则是湛山寺创新之处，表明倓虚对佛教与世间关系的把握已有更新的视角，而对居士在佛教事业发展中的作用亦有非常清楚的认识，这一点当然也与其切己的经历感受分不开。第十条、第十一条对经忏作了严格的限制，明确表示“本寺僧伽，概不出寺应赴经忏”。第三十一条规定，本寺无有恒产，全靠当地善缘维持，不许本寺僧众私自募缘，外来诸山长老及居士亦不可于寺内募缘。作出这一规定，显然是要保持寺院清修之场的纯洁性。
　　1949年，倓虚大师离开湛山寺，“应香港众善信请，南来香港弘法，驻锡荃湾弘法精舍，陆续创立华南学佛院、佛教印经处、图书馆、天台精舍、弘法佛堂、谛公纪念堂、青山极乐寺、清水湾湛山寺等。师已年登耄耋，仍讲学接众，日无暇逸”[3]，并于“1963年示寂于香港，门下弟子多达千余人。”[4]总之，倓虚大师晚年虽然离开了湛山寺，离开了他多年苦心经营的北方教区，但却始终没有离开天台宗，他来到香港后，凭着在北方弘传天台宗所积累的经验和名望，又不遗余力地在香港弘扬天台宗，把其在北方的天台宗事业继续进行下去，直到圆寂。对于倓虚大师来说，香港和北方虽然在地理上相距遥远，但在他心中却是相连在一起的一个天台宗整体。

　　四、倓虚大师在天台宗史上的地位和贡献

　　 倓虚大师在天台宗史上的地位和贡献可以概括为三点来说：
　　 (一)虽然从渊源上讲，天台宗乃是造端于北方，因为被称为天台宗中土初祖的慧文大师(生卒不详)“独步河淮”，在黄淮流域一带“聚徒千百，专业大乘”[5]，而二祖慧思大师(515—577)则在河南光州大苏山“昼谈义理，夜便思泽”，修习“法华三昧”[6]，他们两人都是在北方活动，但自从在思想上与这两人有着密切承继关系的智者大师在隋代实际创立天台宗以后，天台宗就一直在南方传播，而且还主要集中在江浙一带，尤其是浙江的台州、杭州和宁波所构成的三角地带更是天台宗的核心区域[7]，这往往使得天台宗给人以地域性的“吴越佛教”的印象(直到现在浙江的佛教界都还这么强调)，不象禅宗那样一开始就在作一种全国性的运作而给人以全国性佛教的印象，尽管天台宗的思想根本没有地域的局限，它甚至比禅宗的思想还更为庞大，更为包罗万象。总之，在古代，中国的天台宗除了传到日本和朝鲜半岛，作为一个佛教宗派从没有跨过长江传到北方，尽管零星地也有一些天台宗僧人来到北方传教[8]，但都不足以造就天台宗的宗派建制和宗派氛围。不过说古代中国北方完全没有天台宗的寺院也不对，因为位于山东威海石岛赤山的法华院就是一座纯粹的天台宗寺院，但它是新罗(今韩国)人张保皋(？—846)建立的新罗风格的天台宗寺院(里面的僧人也都是新罗人)，因而属于“出口转内销”的天台宗寺院，与中国自己的天台宗还不完全是一回事。从这个意义上来说，倓虚大师近代在东北和华北的广大地区弘传天台宗乃是使天台宗从南方扩展到北方从而真正成为一全国性佛教宗派的壮举，这在天台宗的传播史上无疑是具有里程碑意义的[9]，而且自从倓虚大师在北方创建了许多天台宗道场后，全国的天台宗中心慢慢地就北移了，尤其是在谛闲大师于1932年圆寂后，南方的天台宗就萧条了，尽管天台山国清寺名义上还是天台宗的祖庭。
　　(二)倓虚大师1949年去香港后继续在香港弘扬天台宗，香港高度的国际化环境使得天台宗以香港为桥头堡进一步国际化，成为一名副其实的国际性佛教宗派。我们之所以说“进一步”，乃是因为天台宗在古代已传到了日本和朝鲜半岛从而实现了天台宗的第一次国际化，当然这次国际化还只是局限在东亚范围，而倓虚大师在香港所带动的天台宗国际化则范围更大，因为他的弟子将天台宗传布到了北美、澳洲和东南亚，同时还使台湾的天台宗锦上添花更上一层楼[10]，这就是他的女弟子晓云法师(1912——2004)在台湾创办了华梵大学[11]，这是第一所也是至今为止唯一的一所由天台宗创办的纳入国民教育体系的大学，同时也“为中国佛教史上第一所佛教界创办之社会大学”[12]。虽然天台宗从香港辐射出去的全面国际化并非都是倓虚大师亲自所为而是有其许多弟子参与其事，但如果没有倓虚大师在香港奠定的坚实的天台宗基础，那么天台宗的这种全面国际化也
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　　[1] 同上，第234—235页。

　　[2]朱封鳌《中国佛学天台宗发展史》，汉语大词典出版社，1996年9月版，第205页。

　　[3]参见http://www.hudong.com/wiki/%E6%B9%9B%E5%B1%B1%E5%80%93%E8%99%9A%E5%A4%A7%E5%B8%88

　　[4] 朱封鳌《中国佛教天台宗发展史》，汉语大词典出版社，1996年9月版，第205页。

　　[5](宋)志磐《佛祖统纪》卷六。

　　[6] 同上。

　　[7]虽然智者大师也曾一度到过江西庐山并曾前往家乡湖北荆州“创建玉泉寺及重修十住寺，以报地恩，并于玉泉寺讲《法华玄义》”(朱封鳌《中国佛教天台宗发展史》，第35页)，弘传天台宗，但在智者大师圆寂后，这些地方都被“去天台宗化”了，比如那个玉泉寺就先后成了律宗和禅宗的道场，真是“雀占鸠巢”！

　　[8] 比如，我们在日本入唐求法僧圆仁(794—864)所写的《入唐求法巡礼行记》中就能读到五台山的大花(华)严寺中有一位名叫志远和尚的天台宗僧人及其所组织的天台宗佛法活动。参见圆仁《入唐求法巡礼行记》，广西师范大学出版社，2007年12月版，第90—91页。另外，唐代诗人岑参(约715—770)在《出关经华岳寺访法华云公》一诗中写到：“野寺聊解鞍，偶见法华僧。开门对西岳，石壁青棱层。”其中的“法华僧”应该就是天台宗僧人，因为天台宗以《法华经》为本经，故而又称“法华宗”。岑参所访问的这个“法华僧”，其所住的华岳寺也是在北方的西岳华山。

　　[9] 仁修法师从天台宗的中土初祖和二祖慧文大师和慧思大师最早是在北方活动这一事实出发，认为天台宗发源于北方，因而倓虚大师在北方弘传天台宗乃是天台宗的“回娘家”，此说也通，甚至还颇有创意。

　　[10] 台湾的天台宗是由斌宗法师(1911—1958)在1939年传入的，后其弟子慧岳、慧峰等人继其衣钵。

　　[11]华梵大学创办于1990年，原名华梵工学院，1993年更名为华梵人文科技學院，1997年定名为华梵大学。校址在台北县石碇乡大崙山。华梵大学之所以以“华梵”为校名，意在彰显五千年中华文化及两千年中国佛教思想。她以“人文与科技融汇，慈悲与智慧相生”为创校宗旨，以“德智能仁”为校训，提倡“觉之教育”。晓云法师认为“觉之教育亦即觉性教育，是启发觉性的人生，使人充满同情感，进而体悟人与万物是相生而非分生，亦即透过自然教育、挤生教育、心理教育、自我教育，使人能从自己的世界通到他人的世界，透过对自己的认识进而扩展到对他人的了解。”参见仁朗法師《开发自我、创造命运─简介觉之教育》，http://parentschool.so-buy.com/front/bin/ptdetail.phtml?Part=radio080618