理净

　　三论宗是中国佛教八大宗派之一，宗派的形成是中国佛教的特色之一，八大宗派是中国佛教的重要标志。三论宗在八大宗派中是形成最早的一个宗派，也正是三论宗的形成促使了其它宗派的形成，对中国佛教八大宗派的形成有很大的影响。三论宗源自于印度龙树菩萨的中观学，最早将中观学传入中国的是中国佛教史上著名的佛教翻译家鸠摩罗什法师，但三论宗真正在中国的形成是陏唐时期的吉藏大师。因此，罗什法师被推为中国三论宗的初祖，是中国佛教三论宗的奠基者。由此可见，罗什法师的三论思想对三论宗在中国的发展产生了巨大影响。
　　
　　一、罗什法师是中国三论宗之始祖
　　罗什法师(344—413)，全称鸠摩罗什，意思是童寿。祖籍印度，世代为国相，其父鸠摩罗炎弃国相而出家，东渡葱岭来到龟兹(今新疆库车)国，国王礼请为国师，后来将御妺耆婆下嫁于鸠摩罗炎，生鸠摩罗什。罗什七岁时随母出家前往罽宾(今克什米尔)国学习一切有部，得到了著名高僧槃头达多的赞赏，罽宾国王请罗什入宫同外道辩论，由此而名声大振。十二岁时随母返回龟兹，途经沙勒(今新疆喀什)国时，从莎车王子须利耶苏摩学习大乘经典，继承了须利耶苏摩所传的龙树中观学思想，从此罗什法师由小乘转向大乘，奠定了罗什中观学思想的基础。罗什在回龟兹的途中用此中观思想常与外道辩论，使其外道折伏，由此罗什法师名声远播，龟兹王闻其名誉而迎请入宫宣讲大乘佛教经论。二十岁时在王宫中受具足戒，从卑摩罗叉学习《十诵律》。不久其母返回印度，临行前谓罗什言：“方等深教，应大弘真旦(长安)，传之东土，唯汝之力，但于自身无利，奈何？”[①]罗什言：“大士之道，利他忘驱，若必使大法流传，能洗悟蒙俗，虽复身当炉镬，苦而无恨。”[②]由此表明了罗什法师将大乘佛法传入长安的决心，他不为名利、不为困难，后来毅然将大乘佛法传入了长安。
　　罗什法师的名声不仅在龟兹人人皆知，而且已经传到了东土长安。于苻秦建元十八年(382)，苻坚遣吕光等出兵西域攻打龟兹，迎请罗什法师入关。后因苻坚被姚苌所杀，吕光便割据凉州(今甘肃武威)，自立为凉主，罗什法师来到凉州后，遂被扣留在凉州，长达十八年之久。后来姚兴继位，于弘始三年(401)出兵攻打凉州，凉主吕隆兵败投降，逐迎请罗什法师入关，此时他已经58岁高龄。姚兴对罗什法师十分敬重，以国师之礼相待。于弘始四年(402)，罗什法师应姚兴之请，住逍遥园西明阁，开始翻译经典。罗什法师先后共译经律论三藏74部，384卷之多[③]。于弘始十五年(413)四月，因长期翻译经典积劳成疾，圆寂于长安大寺(今西安草堂寺)，时年70岁。
　　罗什法师在长安十二年中所译经论主要以般若类和中观学为主，这些经论的翻译对三论宗在中国的形成产生了极大影响。罗什法师所翻译的般若经典和中观学论著，对中国早期传入的般若性空学作了全面准确的判定和定位，从而缓解了当时在般若思想上的纷争，让中国人认识和了解了什么是般若思想，这就为三论宗在中国的形成奠定了基础。
　　于弘始四年(402)至弘始七年(405)译出《大智度论》一百卷(龙树菩萨著)、《佛藏经》四卷、《思益梵天所问经》四卷；
　　弘始五年(403)至弘六年(404)译出《摩诃般若波罗蜜经》(大品经)二十四卷；弘始六年(404)译出《百论》二卷(提婆菩萨著)；
　　弘始八年(406)译出《妙法莲花经》七卷、《维摩诘经》三卷；
　　弘始十年(408)译出《小品般若波罗蜜经》(小品般若)七卷；
　　弘始十一年(409)译出《中论》四卷(龙树菩萨著)；《十二门论》一卷(龙树菩萨著)[④]。
　　罗什法师所译以上经论为三论宗所依的四经四论，三论宗后来的思想皆是依据此四经四论来建立，正因为罗什法师所译出的般若经典和中观论著，使得中国人正确理解和认识到了般若性空的理论，对“空”有了新的理解和定义，批判了早期的般若思想六家七宗[⑤]之说，由此形成了中国三论宗的思想体系。因此，罗什法师也被中国三论宗推举为三论宗之始祖，开创了中国三论宗的般若性空思想体系。
　　
　　二、罗什法师的“般若性空”思想
　　性空思想是般若学的主题，也是三论宗的主要思想，三论宗主张的是缘起性空思想，这里的“性空”也就是般若性空思想。罗什法师早期游学印度，曾接受须利耶苏摩的教导，学习龙树中观学思想，这从他后来翻译的经典中表现的非常突出，《大品经》、《大智度论》、《中论》、《百论》等都主要讲述的就是般若性空思想。如《大智度论》云：“性名自有，不待因缘”，[⑥]即是说诸法自性是本有，不是因缘和合后才说是空，在诸法未生之前本来是空，名为“自性空”。罗什法师言：“空法门者，五阴、十入、十八界、十二因缘，从本以来无所有，毕竟空。[⑦]”所以罗什法师所说的空就是“缘起性空”，认为缘起之法皆是无自性，而无自性的法毕竟是缘起法，即是缘起与性空不二，也就是“般若性空”思想。如罗什法师言：“法无自性，缘感而起。”[⑧]也就是说诸法自性空，由众因缘和合招感而起，此因缘和合而起的法只有假名，无有实体可得，也就没有实在诸法可言。如罗什法师所言：“当其未起，莫知所寄，莫知所寄，故无所住，无所住故，则非有无，非有无而为有无之本。”[⑨]
　　在罗什法师看来这种“性空”思想，就是双遣二边非有非无的中道义。一般人们认识事物和判断事物都是以“有”或“无”的二边判定，而罗什法师认为有无都是二边执见，不能正确认识和判断事物的真实性，唯有遣除人们的这种虚妄分别，才能悟入诸法实相的性空义。如罗什法师言：“本言空，欲以遣有，非有去而存空；若有去而存空，非空之谓也。二法俱尽，乃空义也。”[⑩]罗什法认为要了达此自性空，必须依诸法智慧来体悟，如果没有诸佛之空慧，观诸法性空时仍然堕入有见，执著为此“性空”是实有，如此之人仍然不识诸法性空义。如罗什法师言：“虽法性自空，不待空慧。若无空慧，则于我为有。用此无分别慧，故得其空，则于我为空也。”[11]因此，罗什法师非常重视中观学的无所得观，主张诸法自性不可得，若有所得者仍然是“有”法，只要是“有”，就是生灭之法，而生灭之法即是无常法，岂能说是实有！唯有诸法不生不灭的无所得之“性空”，才是诸法的本来自性。如罗什法师所言：“若大乘法毕竟空，现眼所见，如梦如幻。决定相尚不可得，况极微尘也！”如《大品经》云：“何等为毕竟空？毕竟名诸法毕竟不可得，非常非灭故。何以故？性自尔，是名毕竟空。”[12]
　　
　　三、罗什法师的“缘起无我”思想
　　佛教虽然主张“无我”，认为我是由四大、五阴和合而成，没有真实的自我可言。但由于中国传统文化的“灵魂不灭”思想影响，认为现在的五阴色身虽然是假，但有因果相续不断，由善恶业力前后相续不灭，形成过去、现在、未来三世的轮回之说。而能够主宰三世转回的就是人们不灭的“灵魂”，也就是佛教的“神我”论。如僧叡的《注维摩诘经序》中说：“此土先出诸经，于神识性空明言处少，存神之文其处甚多，《中》《百》二论文未及此，又无通鉴，谁与正之。先匝(道安)所辍章遐概，思决于弥勒者，良在此也。”[13]也就是说道安大师虽然曾经对神我有无的问题怀疑，但无以正之。只有到罗什法师来长安翻译了龙树的《中论》和《百论》之后，才明确提出了“无神我”之说，阐明了中观学所主张的“性空”思想，也就是“缘起无我”论的思想。
　　罗什法师主张的“无我”说思想主要有三个言面：一是以无我说消除了当时的争乱。罗什法师认为如果执实有我，则必为我所执，执著于有我，则“争乱必起”，因此要消除争乱就首先要明“无我”之理。所以罗什法师言：“我无法则无我执，……我既无执，彼亦无竞，无执无竞，诤何由生？”[14]二是以无我说明无主宰神我。罗什法师认为一切法皆是因缘业感而起，无常生灭变化，没有一个真实的神我主宰一切。以无常变灭业感缘起，说明无神我主宰；以无有主宰即无神我，建立“无我”之思想。如罗什法师说：“形鄣(即彰)日光，光不及照，影由此现，由无明三业，隔实智慧，所以有身也。是身如影，从业缘生。”[15]所以说罗什法师反对中国人所主张有一个永恒存在的神我(灵魂)之说，认为人的形体和精神活动都是空不可得，但有假名无有实体。人们在生活中认为人的精神活动客观存在，那是人们的虚妄分别而已。三是我与无我不二说，罗什法师不仅主张无我，而且还主张我与无我不二的中道思想。也就是说我与无我都不能偏执于一边，如果只讲无我空义，那就会使人偏执于空，失去对众生教化的作用，在世俗谛因缘法上讲有“假名我”。如罗什法师言：“无我则众生空，空而非无，故诲人不倦也。”[16]由此虽然我空但不堕断灭空，虽有而非实有，虽空而非实无。罗什法师认为能“去我而有无我”，就应当是“我无我不二，乃无我耳。”以上三点是罗什法师“无我”思想的主要体现。
　　
　　四、罗什法师的“非有非无中道”思想
　　在三论学未传入汉地之前，中国学者大多崇尚玄学“虚无”思想，所以当时的佛教学者也对般若“空”解释为“本无”义，认为玄学所讲的“本无”就是佛教般若的“空”，在历史上把这段时期称为“格义”佛教。认为人们眼前所见的一切现象皆是因缘和合而成，是人们的“幻有”，所以说是“本无”。运用玄学的“本无”义来解释佛教般若“空”义，也就出现了般若学的“六家七宗”之说。这“六家七宗”所主张的无论是“本无”义说，还是“性空幻有”说，都是坠在偏空。自罗什法师来中土翻译了《中论》等中观学论典之后，人们才真正认识了佛教般若“空”的含义。为了能破此偏空的思想，罗什法师提出了中观学的非有非无“中道观”思想。
　　罗什法师是从缘起性的理论提出“非有非无”的中道观，罗什法师认为：“佛法有二种：一者有，二者空。若常在有，则累于想著；若常观空，则舍于善本。若空有迭用，则不设二过。”[17]因为如果只讲有法，则会执著于有，欲生贪著；只观空法则会住空，舍一切善法而不修。所以执有执空皆是过失，唯有遣除空有二边，主张“非空非有”之中道方是正观。故罗什法师言：“未遣空则空为累，累则是病，故明空病亦空也。”[18]这也就是说诸法实相既不是有，也不应执著为无，唯有非有非无方是般若正观。故罗什法师言：“故有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。”[19]又言：“若法定有，则不生灭；若法全无，亦不生灭。不生灭则与因缘相违。深经所说，非有非无。非有非无，顺因缘法也。”[20]罗什法师的“非有非无”中道思想，对经纠正当时的“格义”佛教起到了重要作用。
　　
　　五、结　论
　　罗什法师是中国佛教史上的著名译经大师，对大乘佛教思想在中国汉地的传播起到了巨大的促进作用，尤其是大乘般若思想对后来中国佛教的八大宗派都产生了非常重大的意义。罗什法师的佛学思想主要体现在大乘中观思想，也就是佛教的般若思想，也是后来形成三论宗思想的基础。罗什法师在中国汉地生活的时很有限，只有短短十二年时，而大部分时间都在翻译大乘佛教经典上，其讲说佛法和著述非常之少。罗什法师的著作与所翻译的经论三百多卷相比显得非常之妙小，两者之间相差非常之大。其论著基本上失传，我们迄今为至没有见到一本完整的罗什法师的论著，唯有收藏于《大正藏》中《罗什大乘义章》一书，是罗什法师与慧远大师问答的书信，经后人整理而成。其余有《实相论》二卷、《注维摩诘经》、《金刚经注》、《老子注》二卷、《耆婆脉诀》十二卷等[21]，只能从其后人的著作中所引而得知。罗什法师的思想及其丰富，本文仅就其对三论宗有影响的几点加以略述，如果要完全了解罗什法师的三论思想，就还得对三论宗论典进行全面研究，才能从中更多的认识和了解罗什法师的三论思想。
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[①]《高僧传》卷2，《大正藏》50册，页331a。
　　[②] 同上。
　　[③]《开元释教录》卷3，《大正藏》55册，页511c。
　　[④] 梁僧佑着《出三藏记集》卷二，简称《僧佑录》或《佑录》，《大正藏》55册，页11。
　　[⑤] 六家七宗：本无宗以道安为代表，本无异宗以竺法琛、竺法汰为代表，即色宗以支道林为代表，识含宗以于法开为代表，幻化宗以道壹为代表，心无宗以支憨度、竺法蕴为代表，缘会宗以于道邃为代表。
　　[⑥] 《大智度论》卷31，《大正藏》25册，页292b。
　　[⑦] 《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》45册，页137c。
　　[⑧] 《注维摩诘经》卷6，《大正藏》38册，页386c。
　　[⑨] 同上。
　　[⑩] 《汶维摩诘经》卷3，《大正藏》38册，页354b。
　　[11] 《注维摩诘经》卷5，《大正藏》38册，页373b。
　　[12] 《摩诃般若经》卷8，《大正藏》8册，页250c。
　　[13] 《出三藏记集》卷8，《大正藏》55册,页59a。
　　[14] 《注维摩诘经》卷1，《大正藏》38册,页328a。
　　[15] 《注维摩诘经》卷2，《大正藏》38册,页341b。
　　[16] 《注维摩诘经》卷9，《大正藏》38册,页408c。
　　[17] 《注维摩诘经》卷6，《大正藏》38册, 页383b。
　　[18] 《注维摩诘经》卷5，《大正藏》38册, 页377a。
　　[19] 《注维摩诘经》卷5，《大正藏》38册, 页347a。
　　[20] 《注维摩诘经》卷5，《大正藏》38册, 页415c。
　　[21] 见汤用彤先生着《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局出版，1983年3月第1版。