略论近代中国禅佛教

何建明
　　
　　内容提要：国内外许多人士都认为近代中国没有了真正的禅佛教。这种观点的始作俑者和重要传播者是20世纪在国际佛教舞台上最具有影响力的著名禅宗大师铃木大拙博士。本文正是针对这种观点，分别从近代中国禅寺的功课和法脉、禅门的诸法观念、念佛观念以及禅堂生活制度等方面，指出近代中国的禅佛教在适应近代中国社会发展的过程中，通过继承和发扬中国古代禅佛教的一些优良传统，自觉吸收近代新型的社会文化观念，不断改革和奋起，不仅继续保持了独立自主的宗门形象，而且革除了许多宗门积习和时弊，树立了许多新的积极的宗门风范，成为中国佛教近代化过程中不可忽视的一支重要力量。这也从一个侧面反映了中国传统文化在适应近代社会转型中如何调整自己的生存形象的某种特点。
　　作者：何建明，1965年生，在职博士生，华中师范大学历史研究所讲师。

一、 从铃木大拙《中国佛教印象记》谈起

　　铃木大拙是众所周知的从日本走向世界的近代著名禅宗大师。1931年5月初至6月下旬，他亲自来到禅宗发源地中国，从“东南方而北京，而东三省，作了一次关于佛教的考察”(铃木大拙《中国佛教印象记》绪言，载《海潮音》第十六卷，第六号)回日本后，即写了《中国佛教印象记》一文，记述了他此次考察中国近代佛教现状的见闻和感想，比较了近代中日禅佛教的某些异同之处，是一篇很难得的历史文献。
　　在这篇《印象记》中，铃木大拙指出，近代中国已经没有了象唐宋时期那样纯粹独立形态的禅佛教，而是表现出与净土“念佛”和神秘的“陀罗尼”等相融合的特征，或可称为“念佛禅”或归属于神秘的“陀罗尼宗”。近代中国禅佛教之所以是念佛与禅的合一，大概与禅宗本来只接引上根之人而净土念佛宜于为下根的一般民众所接受有密切关系。因而在近代中国，即使是某些著名的禅寺，如金山、高、天宁等等，都是“专以唱导禅宗为主的，但虽说是禅宗而无不念佛，盖即念佛与禅兼合行之的，自然是与日本专事念佛或纯禅者异其趣的”(《印象记》之七，载《海潮音》第十六卷第六号)。“在日本，则禅自禅，念佛自念佛，两不相合”。(《印象记》之十六，载《海潮音》第十六卷第七号)
　　在另一方面，中国近代的禅佛教还融进了很浓的陀罗尼色彩，此点倒与日本禅佛教情况大致相同。日本近代禅佛教虽然与“念佛宗”(铃木称念佛法门为“念佛宗”或净土宗——笔者注)不相摄入，但是融进了大量的陀罗尼，只是中国近代的禅佛教更明显地表现为“念佛化”趋向。在近代中国寺庙里，“朝时暮时课诵的经文，有书一本，此中有种种的经咒”，“观其朝，则《楞严咒》而《大悲咒》而所谓《十小咒》”等等，“由是而念诵《心经》、赞佛偈，念佛，三归依，十大愿，韦驮赞等。其所谓禅宗，却完全似日本的真言宗。晚则先诵《阿弥陀经》，而《往生咒》、《礼佛忏悔文(蒙山施食仪)》、《心经》、《赞佛偈》、《净土文》、《三归依》等，闻此为任何寺中普遍的课行。看来与其说是念佛与禅，毋宁说是念佛与陀罗尼为恰当。盖其有多量的陀罗尼加入的，所认为禅者，恐为《心经》，而此《心经》，或可入真言宗，即为陀罗尼所属”。由此看来，近代中国寺院中的“日日课诵之中，有念佛有禅有陀罗尼，殆为种种可混合的性质而成。”(同上)。
　　他还指出，在中国古代和日本近代禅佛教中所盛行的无字公案，在近代中国的禅堂中“未见采取者。中国现行的公案，只是‘念佛是谁’，或‘念佛者是谁’，我等在各寺院所见的，便是如此”。这个“念佛者是谁”，“即可谓念佛与禅抱合而行”。“于此，一方只管念佛，又一方参究念佛者是谁，再一方便是谓为念佛禅亦可，谓为参究亦可的态度——融合此三种各个的特性，遂成为今日中国佛教的倾向。”(同上)。
　　铃木大拙还指出，近代中国禅佛教不仅表现为明显地融进念佛和陀罗尼，还表现为与其他诸宗派并存于同一寺院，互不排斥。在近代“中国的禅寺中，不必读诵多量的禅宗经典，亦是无妨的”(《印象记》之十四)。在朝暮课诵之间，“在任何寺中，皆诵同样的经，行同样的法事。有的寺院称禅寺，有的寺院名为讲寺或称为律寺。其所谓讲寺律寺的住职，多是禅寺主义的人，并不为各寺的传统所限，即宣传其个人的见解和宗旨，亦无妨的”。因此，“中国所谓禅宗，非是个别的，又净土、天台、华严等，皆不象日本那样的成了各各别别的宗派”。但是，总的说来，中国近代的佛教，“由日本人的眼光看来，好象是混然莫名的样子，禅宗不是禅宗，念佛宗不是念佛宗，而是一而二、二而一的样子”。(同上)
　　此外，铃木大拙很关注近代中国的禅堂生活。在他看来，禅堂生活对于禅僧来说是十分重要而不可或缺的。中国自唐代百丈和尚创制清规以来，一直很重视劳动生活。“禅宗即可谓为佛教的实生活，唯于行者的本身上而实现”，而且“佛教在中国表现于日常生活方面的便是禅”，这正是讲求“实用的有实生活主义”的中华民族文化心理的正面表现(同上)。这一禅堂劳动生活传统，在近代日本禅教中得到了很好的继承和发扬。“在日本的禅寺，有供给使的僧，有扫阶庭的僧，有拭除的僧……”。在日本禅堂，虽有托钵的云水僧 ，但都要从事种种的劳动。那么，在近代“中国的禅堂及佛教学校中，有礼拜，有念佛，有诵经，又有研究经典，但于日常生活，有必须劳动其筋骨方面的事务与否?”(《印象记》之十五)铃木大拙没有亲眼见到中国近代禅寺中是否有体力劳动，他认为：“不由定则不能生慧，不是肉体上体验的宗教，是没有多大光焰的”。近代中国虽有象金山、高、天宁、天童等处所设的禅堂，但是“相信百丈的禅堂规则，于中国佛教没有多少影响”(同上)，否则的话，中国近代禅佛教何以衰落到“念佛禅”了呢?
　　以上是铃木大拙对中国近代禅佛教的现状与特征的“印象”。在他看来，中国近代的禅佛教在总体上已不具备了古代纯禅的特征，或可称之为“念佛禅”。铃木大拙的上述看法是否恰当呢?近代中国到底是否具有独立形态的禅佛教?如果有的话，它又具有哪些主要特征?能否将它称之为“念佛禅”?如果无的话，禅佛教又如何亡佚?等等，这些正是本文所要进行粗浅探讨的问题。　　
　　
二、从禅寺功课和法脉看近代禅佛教
　　　　
　　如上所述，铃木大拙认为中国近代禅寺表现出与净土念佛和陀罗尼等相混合的状况，这一点在近代中国许多寺院的朝晚功课确实不难看到。象湖北松滋的禅宗寺庙，所传承的是临济正宗法派，但同时又以“坚持戒律”、“称念佛号，求生西方极乐净土”为宗旨。其“课诵是寺庙里定时念诵经咒、礼拜三宝和梵呗歌赞的主要佛事。比较普遍的是早晚课诵：早晨课诵《楞严》《大悲》《心经》等经咒；晚上课诵《弥陀》《蒙山施食》等经咒。每天晚上都要课诵佛号(即阿弥陀佛)”。每次做法会时，“为哪个菩萨上供，即念哪个菩萨的圣号”。比较明显地体现禅佛教色彩的，大概要算“打禅七”了。“从十月十五到次年的正月初七举行禅七，每七天为一期”。“这是僧尼定期取悟的禅会”。(参见《解放前的松滋宗教》，载《松滋文史资料选辑》第一辑，1986年)
　　与湖北松滋禅佛教情况相近的，又如山东泰山斗母宫，也是属于临济正宗一脉的。该宗对庙内各神的礼拜活动分为两种。一种是平时上香、送食和念经拜禅，而且规定“单日经，双日禅”。逢单日“先念鱼子经(信经、弥陀经)，再念赞子经”。逢双日“除念经外，还要拜禅，就是边念经边跪拜磕头”。另一种是节日礼神活动。“在仪式上要诵念全经，……接着是‘称圣号’，即诵三次‘南无大悲观音菩萨’，再念《大悲咒》七遍”及其他仪式。(参见正品《五十八年的尼姑生活》载山东《文史资料选辑》第十五辑，1983年)另外，象四川秀山县的禅宗寺庙僧人的早晚功课，不仅要念诵各种经咒，同时还要念诵佛号、坐禅、诵戒等等(参见僧真全《回忆秀山佛教的活动情况》，载《秀山文史资料》第四辑，1988年)。近代山东德州地区的禅宗寺院的情形也大致相同(参见《忆清末及民国时期德州僧尼生活习俗》，载《德州文史》第六辑，1988年)。即便是在民国以专门禅宗闻名的高寺，也象铃木大拙所看到的那样，仍少不了念佛(《参见《来果禅师语录》卷七《自行录》，1993年上海佛学书局版)。
　　美国著名的中国文化史专家A.J.史密斯教授也注意到了近代中国佛教寺庙中即有参禅、又有念佛的情况，他指出：“许多寺庙里都是禅净双修，也就是说，在设立禅堂的同时，也设立了念佛堂。甚至在寺院中可能也允许在同一佛堂进行一种独特的禅净双修活动”，这的确是近世中国佛教文化中“值得注意的一件事情”(Richard J. Smith: China's Cultural Heritage, 第141页，Westview Press, 1983)虚云法师在振兴曹溪南华寺时，就是这样。他不仅“建禅堂，依制坐香”，而且还“建念佛堂，以安修净土者”(岑学吕《虚云和尚年谱》第117页。台湾商务印书馆，1982年版)。
　　那么我们到底如何看待上述情形呢?能不能因此说近代中国已经没有了独立形态的禅佛教了呢?
A .J.史密斯教授认为：“禅佛教强调的是自心的佛性，而把佛教徒通常所采用的诵经、礼拜和念佛号等方式，都看作是不必要的。而且，它关注的，是通过直觉体验来达到开悟”。(China's Cultural Heritage, 第139—140页)。铃木大拙所理解的禅佛教，也正是如此(参见《禅学入门》，三联书店，1988年版)，因而他把近代日本禅院中与净土念佛明显区别(当然未免融入了陀罗尼)的参禅，看作是真正的禅佛教，而将中国近代“混杂着”念佛的禅佛教，称之为“念佛禅”，并甚而认为近代“中国没有了禅宗，唯存有念佛宗，还附有多量的真言宗所残存的陀罗尼，中国佛法于此可见(《印象记》之十五，载《海潮音》第十六卷第七号)。
　　如果按照史密斯和铃木大拙所认为的“纯禅”标准去看待近代中国的禅佛教，那么自五代以来许多世所公认的禅宗大师及其参禅活动就不能算是真正的禅佛教了。五代宋初的永明延寿率先倡导诸宗派融合，主张“禅教合一，禅诵无碍，禅净并修，禅戒均重，内省与外求兼行”(杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第371页，江苏古籍出版社，1993年版)。后来，宋代以著述《禅林僧宝传》和《林间录》而闻名的慧洪，公然反对“不立文字”的祖训，阐扬了“文字禅”。元代的明本和惟则等，公然倡导和实践禅净双修，元长则倡导和实践禅密合一。明代又有梵琦主张禅净融合，博山元来主张禅律并行，禅教并重，盛倡净土信仰。到明末，则有云栖宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭等“四大高僧”大力倡导和实践禅净合一。其实，禅佛教最讲求不执着，只要是通过开悟而达到“明心见性”都是符合禅宗的根本宗旨的。R.J.史密斯教授其实也认识到“尽管禅佛教的根本目标是要直接体验佛心，禅定修持仍然包含着理智的思索。开悟或许是逐渐达到的。”(China's Cultural Heritage,第140页)。他还指出：“在晚清时期，有一个自相矛盾的现象，即‘不立文字’的禅佛教，却产生了大量的文献，这些文献是对以往禅学大师用非常隐秘的方式所表达的神秘的警句进行的注解”(同上)。史密斯教授指出的这二点，基本上符合事实，但是绝不能因此而断定近代中国的禅佛教就不是禅佛教。
　　近代中国禅佛教中所表现出来的念佛与参禅合一、禅净双修等情形，并不是近代中国突然出现的。正如上面所提到的，早在五代时期就已经有禅门大德倡导和践行了。到了明末清初，不仅有“四大高僧”积极继承和大力推扬永明延寿等所开创和推进的禅净并行、诸宗融合的解行传统，而且还有天童的密云圆悟、盘山的天隐圆修、鼓山的元贤和道霈等积极振兴和大力弘扬禅佛教。他们“子孙众多，法流繁衍，声闻九重，道遍天下”(蒋维乔《中国佛教史》卷四，第27页。上海书店，1989年版)。近代著名的金山寺、高寺、天宁寺三大丛林和浙江西天目山的禅源寺、天童山的弘法禅寺等，都是继承盘山宗风。而福州鼓山寺、汉阳归元寺、焦山定慧寺等，则是继承由元贤、道霈等开创的鼓山法脉。清末著名的禅门高僧大定、清一、冶开、法忍、月朗、大智、寄禅等等以及被公认为近代中国禅门两大龙象的虚云和来果和尚，都是盘山宗风和鼓山法脉的继承人和弘扬者。近代中国南北东西各地禅宗寺院，也大都继承的是这两大法系。
　　然而，无论是盘山禅风，还是鼓山法脉，都不是铃木大拙所理解的那种纯然的禅佛教。象盘山法脉的传法中坚玉琳通，就主张通宗必须通教。而鼓山系的道濡不仅主张禅净合一，而且还“使禅宗成为包罗佛教一切法门的一个派别”(杜继文等《中国禅宗通史》第608页)。因此，从近代中国大量翻印和流通明末“四大高僧”的“诸宗融通、禅净合一”著述以及直接继承盘山宗风和鼓山法脉来看，中国近代禅佛教融合念佛与陀罗尼等，是不足为奇的。　　
　　
　　三、从禅门的诸法观念看近代禅佛教　　
　　
　　关于佛说诸法门的关系问题，是近代中国佛教界所关注的一个很重要的问题。宗、律、净、教、密等诸宗互谤，在近代佛教界也屡见不鲜，乃至一些教外之士攻击佛门没有规制。许多修持不深或初入佛门或尚待修持之人对于如何看待诸法门之关系、选择哪种法门修行等问题无所适从，乃至对诸法门均加以尝试，结果一无所成。对于禅佛教来说，如何处理参禅与念佛、持咒、诵经等法门的关系，则直接影响到自身是否能够保持自主地位、具有独立形态的重要问题。近代禅门龙象虚云和来果对诸法门关系的认识，从一个侧面反映了近代禅佛教对以上问题所采取的态度。
　　虚云法师认为，佛为世人治疗各种不同心病而创设了多种相应的治疗法门，“如治嗔心重者，教修慈悲观；治散乱心重者，教修止观；治业重者，教修念佛观，如来所说三藏十二部经典，皆不可思议，不得于此中有所偏轻偏重”。(《虚云和尚开示录》第14页。书目文献出版社，1992年版)。他还指出，释迦佛所说诸法，门门都是妙法，都可以了却生死，成就佛道，“只有当机不当机的问题，不必强分法门的高下”。通常所谓的宗、教、律、净、密等五种法门，“随各人的根性和兴趣，任行一门都可以”(同上，第26页)。
　　来果禅师也指出，“宗、教、律、净四门，如佛一人，宗是佛心，教是佛口，律是佛脚，念佛是佛身，岂有身说脚非，口说心不是之理?”(《来果禅师语录》第27页。上海佛学书局，1993年版)。他还指出，释迦牟尼佛创设种种法门，都不过是教人“悟心”。参禅能够悟心，念佛能够悟心，持咒能够悟心，看经等照样能够悟心，只在世人选择哪种法门修持而悟心，并没有根本的不同(参见上书，第210页)。他甚至撰有《解谤扶宗浅说》，专门对诸宗法门互谤进行辨正。
　　正因为虚云和来果具有诸宗法门都是佛说妙法、不可相互毁谤以分高下的观念，因而他们并没有因为自己标榜专门参禅而贬斥其他法门。虚云法师就曾多次开示、劝人念佛，并在曹溪南华寺禅堂边专设念佛堂，在鼓山禅堂创办戒律学院。而来果禅师不仅在高寺领众念佛持咒(参见《来果禅师语录》卷七《自行录》，第576页)，而且还大力弘扬佛舍身闻法精神，坚决反对专执参禅而不闻经，认为“三藏圣经皆法宝，佛言祖语是金科”(《语录》卷五《千字偈》，第485页)，主张在参禅的同时，要多闻经，以免偏于佛道(参见《语录》卷三《十界因果浅录》，第278页)。以上这些，充分反映出虚云、来果两大近代宗门龙象对于佛教诸修行法门具有平等、开放的心态，并不偏执于禅门一法，而是倡导融通他法。这种心态和作法，不仅是对永明延寿以来佛教宗门不拘本宗一法的优良风尚的继承和发扬，同时也是他们在面对近代中西文化交融中顺应中华民族走向现代化之路的某种程度的历史自觉。
　　当然，虚云、来果积极主张佛说诸法都是妙门，不可互谤，并不意味着修行人可以“今日参禅，明日念佛，或持密咒，广及多门，不审正助，刻刻转换门庭”，如此“妄希成佛，毫无佛行，造诸魔业，共为魔眷，待至皓首无成，反为讪谤正法”。(《虚云和尚开示录》第2页)。或者“如人说拜佛好，即便拜佛；人说念佛好，即便念佛；人说看经好，即便看经；人说参禅好，即便参禅；人说朝山好，即便朝山。终是随人口转，或是随人脚转，直许空过光阴，正是法门胡混”(《来果禅师语录》卷二《参禅普说》，第143页)。他们认为，要想真修佛道，就必须“总在一门深入，历久不变”(《虚云和尚开示录》第26页)，万万不可朝秦暮楚。虚云法师甚至明确地提出了“以一门为主，余宗为助伴”的修持观点。
　　虚云法师指出，佛门妙法虽多，对于修行人来说，只能选择与本人能力和兴趣相应的法门来修持，即“以此一法为正，余法为副。专门修学，行坐住卧，不离本宗”。(《开示录》第14页)。他认为，我们只能选择一种法门而不断深入下去，不可分心，也不可退转，要象老鼠啃棺材，但从一处用力啃，方能嘴破棺材，多处用力，白耗精力。因此，修持佛法之人，“若欲旁通余宗，自须识其主伴。禅宗的行人，便应以禅宗法门为主，余宗教理为伴。净土宗的行人，便应以净土宗法门为主，余宗教理为伴。律宗、密宗亦复如是，方免韩卢逐块之弊”(《开示录》，第23页)。在他看来，“识主伴如行路知方向”(同上)，修行人切不可迷失方向、无所适从而胡乱修行。
　　来果禅师更强调修持佛法之人，贵在专一，而不行他法。他指出，如果参禅人又带持诸咒，直使咒无灵验，且禅亦难通。“一脚踏两路，终须失脚落水，落水即空过也”(《语录》卷二(参禅普说》，第210页)。他还指出，“有坐参禅行念佛者，有行参禅持咒者，有用参禅求雨者，……终非正眼利人，亦非正眼行道”(同上)。佛教世人的悟心诸法门，之所以有难与易、直接与间接之分别，就在于修持人“专门与否”。若“能行这一法，终身不行他法，不生别念者”，终能得法而成佛(同上)。他甚至明确地指出：“我佛大法，以明心为主体，以专门为正行”(同上)。这个“正行”，对于来果来说就是参禅。因为在他看来，与其他诸法门相比较而言，只有禅宗一门是自利利他的，因而他说；“独禅宗旨趣，为诸佛母，为万法师”(《语录》第28页)。“为人天范者，唯禅宗为最”(同上，第4页)。因此，“法门最上是宗门”(同上，第488页)。“学佛学祖首参禅”(同上，第495页)。若问“何法修行最为精，指归禅悦首当亲”(同上，第513页)。他也因此终身“独倡宗门微笑旨”(同上，第495页)。
　　来果禅师在强调佛说诸法妙门平等，反对专修禅，提倡多闻经的同时，并没有因此而主张诸法共行，而是坚决反对“修一切杂行”(《语录》第143页)，主张“以明心为主体，以专门为正行”而“独倡禅门”，正反映出了其禅佛教思想的鲜明特点。他也正是以此为指导思想来振兴高禅寺的。高寺在民国初期虽然以参禅为主导，也有过念佛、有过持咒，但是到了40年代，则已是以禅宗为专门了。“尽人来寺，只许坐香，为接人利器，其他闭关、般舟行、念佛七、持午、讲经、学社、学戒堂、大小经忏佛事及焰口等等，概与专门相抵触，一禁干净。宁沿门讨饭，万不能做破专门事。再则，愿作粥饭僧可以，若作破坏专门禅宗罪魁，万不可以。否则，有堕地狱之速报在焉”。(《来果禅师语录》卷七《自行录》，第584页)。这难道不正是一个独立的近代中国禅佛教的形象吗?
　　虚云法师不仅开示广大信众要“以一门为主，余宗教理为副”，他自己更是自觉地恪守这一修行原则。他同来果禅师一样，坚信禅宗法门是其心中的最好法门，“用功的法门虽多，诸佛祖师皆以参禅为无上妙门。《楞严》会上佛敕文殊菩萨择选圆通，以观音菩萨的耳根为第一。我们要反闻自性，就是参禅”(《开示录》第33页)。他特别指出，“每见时流不识宗旨，谬取邪信，以诸狂禅邪定，讥毁禅宗，不识好恶，便谓禅宗如是，焉知从古至今，成佛作祖，如麻似粟，独推宗下，超越余学”。(同上书，第2页)。也正因为如此，他始终坚持以参禅为主，而以念佛、持咒、看经等为副。从这里也不难看出虚云法师的教理思想中鲜明的禅佛教特征了。无论是在云南的鸡足山寺、福州的鼓山寺，还是广东的南华寺和云门寺，虚云法师的复兴与改革活动，都充分地体现了这一特征(参见《虚云和尚年谱》第37、87，107至137页)，在近代中国各地寺庙中产生了重要影响。因此，近代的鸡足山寺、鼓山寺、南华寺和云门寺以及受其影响的全国各地寺庙，虽然都有念佛或持咒，或看经等其他法行，但大都没有失去禅佛教修行法门的主体地位。以禅宗为主导兼以其他宗门教理为辅，不仅不能说明禅佛教在近代中国“亡佚”，反而正是有力地说明了近代中国禅佛教以坚持自主兼容诸宗的形式在从衰微走向振兴的曲折过程中展现出广泛的适应性和充分的活力。　　　　
　　
　　四、从禅门的念佛观念看近代禅佛教
　　
　　近代中国佛法最为盛行的，要算净土念佛了。这当然与净土念佛较之其他诸宗派更容易为广大民众所接受和修持有着密切的关系。中国民众本来宗教意识就不太强烈，信仰的对象也不固定，加之强烈的实用目的，在兵荒马乱、天灾人祸迭至的近代社会，唐宋以来法脉相续的净土念佛，很自然地成为人们企图解脱苦难的热“门”。而禅宗历来被视为具有上根的人所追寻的法门，更需要经过艰苦的真参实证才能开悟解脱，因而与净土念佛形成鲜明的对照。
　　不过，在近代中国，与偏重教理方面的天台宗和华严宗相比较，禅宗也和净土宗一样，具有鲜明的实践性格(可参见A.J.Smith: China's Cultural Heritage,第138页)。虽然参禅通常是具有上根的人才能修行的法门，但是，结茅山林、枯坐禅堂，又往往是人们逃避世俗纷扰和苦难的一种特殊选择，加之明末以来禅宗与净土宗的不断融合趋势，因而，这就使得近代中国的禅、净关系较之其他诸宗之间的关系，显得更加紧密和复杂。
　　相传公元10世纪的永明延寿禅师撰有《禅净四料简》一文，提出了“有禅无净土，十人九蹉路”之说。近代佛门中人由此展开了禅净之争，致使广大信众无所适从。尤其是净土宗门中人以此贬斥禅门，对禅门中人提出了严峻的挑战。
　　在近代禅门中人看来，净土念佛与宗门参禅，都是“佛亲口说，悉皆正行”(《来果禅师语录》，第24页)。因为“大悟的人，法法圆通，参禅是道，念佛是道，乃至如我们劳动掘地也是道”。(《虚云和尚开示录》，第148页)。不能对禅、净简单地妄分高下。永明的“四料简”，“是则尽是，非则尽非”(《语录》，第18页)。况且“外道、凡夫、小乘、中乘、大乘都各有各的禅。中国禅宗的禅，是上上乘禅，不同以上所举的禅，但末世行人参禅，确实走错了路。”(《开示录》，第150页)
　　问题的关键并不在于净土念佛与宗门参禅是否对立，而在于二者在修持成佛中有何联系。袁焕仙居士认为，修行人“但自明心，何土非净?何净非禅?何禅非心?何心非自?”(《维摩精舍丛书·榴窗随判》，第4页，中国书店，1988年版)。来果禅师认为，未悟之士，以念佛为向外求西方极乐净土，以参禅为向内求明心见性，其实，“何内何外?向外驰求，外不离内。内心念佛，何离于外?果能心佛俱念，自可非东非西，心佛一如”。心佛一如，即是有心念佛。“由有心念佛，念到无心念佛，无心念到心空佛极，地一声，转身过来，睹体承当，见自性之弥陀也是，见性明心也是，见自本来面目也是，此乃一心念佛开悟之捷径也”(《语录》，第16页)。他还指出，念佛行人，如果能“打破一心，亲见自性；保持一心，亲见弥陀，毫无差谬”(《语录》，第17页)。照来果看来，念佛“果能念到东西不辩，自他全空，不见有弥陀，不知有净土，世内世外无着，心内心外不住，从生至死，只有此句弥陀，可许西方在掌握中。能如此利己，再可以教人，斯为上上根人念佛也”(同上书，第23—24页)。不难看出，来果禅师并不认为念佛与参禅是截然对立的，念佛同样可以达到参禅所要达到的目标，即明心见性。
　　事实上，虚云法师对“念佛”的理解，亦如来果禅师。他指出：“念佛的人，每每毁谤参禅；参禅的人，每每毁谤念佛，好象是死对头，必欲对方死而后快。这个是佛门最堪悲叹的恶现象。”(《虚云和尚开示录》，第24页)其实，“念佛念到一心不乱，何尝不是参禅。参禅参到能所双忘，又何尝不是念实相佛”。(同上，第25页)按照虚云的说法，如果参禅者以打成一片的功夫来念佛，“如斯之念佛，安有不见弥陀?”如果念佛之人能够将不念自念、寤寐不异之心来参禅，“如斯参禅，何愁不悟?”(同上书，第2页)念佛人只要念到一心不乱，即能“当下亲证唯心净土，自性弥陀，入萨婆若海”(同上书，第129页)。况且，“禅者，净中之禅；净者，禅中之净。禅与净，本相辅而行。奈何世人偏执进门户见”，“尽违背佛祖分宗别教的深意，且无意中犯了毁谤佛法、危害佛门的重罚”(同上书，第25页)。他指出，本来“念佛人心净佛土净，即见自性弥陀”，这净土与禅是一而不二，只是“今人却必限于念佛为净，参禅为禅”，岂知“参禅的方法，要看父母未生前的本来面目，其目的只求明心见性。后人参禅违此方法，得此清净境界，通身轻飘飘的，一下子就开静，自以为有功夫了，其实滞于阴境，却不知一念缘起无生，怎能向百尺竿头进步?”“倒不如念佛老实可靠”，因而他自称“平生没有劝过一个人不要念佛，只不满别人劝人不要参禅。”(同上书，第149—150页)
　　在中国佛教史上，各宗派一向都注重念佛法门。相传隋代天台宗智岂页曾主张五种方便念佛三昧法门。唐代贤首宗澄观则倡导华严五种念佛门。宗密又提出四重念佛门。这也就是说，念佛不见得非为净土宗所独有，在《阿弥陀经》的净土念佛之前，早已有了念佛。只不过，其他诸宗的念佛，一般为“唯心念佛”，而净土宗的念佛，通常称作“净土念佛”。只是后来净土宗将“唯心念佛”融入到“净土念佛”之中，因而后世人们谈“念佛”多以为是“净土念佛”，其实很可能是“唯心念佛”。“净土念佛”追求的是外在的西方极乐净土，亦称“西方净土”。而“唯心念佛”所追求的只是内在的自性净土，亦称“唯心净土”。“唯心净土”与《坛经》所阐述的禅宗原旨是一致的。“唯心净土，只是把‘净土’当作‘净心’的一种表现，而不承认离心别有‘净土’存在”(《中国禅宗通史》，第377页)。将禅宗的“唯心净土”与净土宗的“西方净土”相混合的开山祖就是永明延寿。这一混合倾向，对后世禅佛教的发展产生了相当大的影响。可以说明末开始的禅净合一潮流最明显地反映了这种混合。这种混合倾向自然直接影响到近代禅门的念佛观念。从以上袁焕仙居士和来果、虚云和尚对念佛的理解，不难看出正是将“唯心念佛”与净土念佛、“唯心净土”与“西方净土”相混在一起了。特别是当他们说“念佛要如细水长流，念念不断，念到一心不乱，心境一如，那就是参禅”(《虚云和尚年谱》第157页)时，这完全是“唯心念佛”，哪里还是追求外在的西方极乐净土的念佛呢?因此，来果、虚云和禅门中人虽然将念佛归属于净土法门，但是，他们自己和领众所进行的念佛，即追求“唯心净土”的念佛，实际上是“唯心念佛”，与参禅以求“明心见性”的确没有什么本质的区别。既然如此，近代禅门念佛就并没有脱离宗门，实质上仍是宗门参禅，于此何谈近代中国的禅佛教已变成了净土宗之“念佛禅”或“念佛宗”了呢?
　　铃木大拙对“念佛”的理解，正如上文所述，是与参禅以求明心见性截然对立的，即净土宗的念佛。他所谓“念佛禅”，实际上是指净土宗化的禅，即净土禅，这显然与来果、虚云等禅门中人所理解的“唯心念佛”和追求“唯心净土”的念佛参禅观念是迥然不同的。因此，铃木大拙以“净土宗之念佛”来概括近代中国禅门的“唯心念佛”，进而将近代中国的禅佛教说成“念佛禅”，是不恰当的。
　　人们或许要问：既然中国近代禅门中人所理解的“唯心念佛”也是念佛，为什么不可以将其参禅名之为“念佛禅”呢?我认为这样做虽然并不一定使近代禅宗之禅变成净土宗之禅，但由于近代中国禅门中人(也包括其他法门中人)对“唯心念佛”与“净土念佛”没有明确的区分，因而容易使人们误将禅门中实质上的“唯心念佛”看作是净土宗的念佛，导致将“念佛禅”误认为“净土宗之禅”，因此，不用“念佛禅”来概括近世中国的禅佛教是合理的。
　　铃木大拙在说明近代中国禅佛教是“念佛禅”时，还以近代中国禅门中所流行的“念佛是谁”这个话头所具有的“念佛”特征来作为立论依据。其实，“念佛是谁”这个话头早在明末就为云栖礻朱宏所提出，到近代几乎成为禅门唯一的话头。来果禅师曾自述参禅日课说，他“每日太阳将出，先举‘念佛者是谁’起身”；终日“单参‘念佛是谁’一法，毫无其他妄念”(《语录》卷七《自行录》第560、561页)。在他看来，参看“念佛是谁”这个话头，是参禅之初关(《语录》第204页)、“敲禅门瓦子”(同上书，第142页)。且“唯有‘念佛是谁’法，最为妥当，最为当机”(同上书，第469页)。铃木大拙则以此话头的参行是“念佛与禅抱合而行”。果真如此吗?
　　且不说早在明末清初，禅门大德们就已明确地区分了净土宗“念话头”与禅宗的“参话头”，就是在近代中国禅门中，也普遍地认为参看“念佛(者)是谁”这个话，并“不是口念便会明心见性”(月溪禅师《禅宗修持法》载《禅定指南》第229页，人民大学出版社，1989年版)，而是要“将心缘‘念佛是谁’”(《来果禅师语录》第271页)。虚云法师说得更明确：“如果你要说看念经的是谁，看持咒的是谁，看拜佛的是谁，看吃饭的是谁，看穿衣的是谁，看睡觉的是谁，都是一个样子，‘谁’字下的答案，就是‘心’。所谓话头，‘即是念头，念之前头就是心’。‘看话头’，或者说‘看念佛(者)是谁?’实际上‘就是观心：即是观照自心清净觉体，即是观照自性佛’”(《开示录》，第27页)。从以上不难看出，参看“念佛是谁”，完全就是参禅明心见性，哪里还有铃木大拙所讲的净土宗的念佛成分呢?　　
　　
　　五、从禅堂生活制度看近代禅佛教　　
　　
　　禅堂是禅僧参禅生活的地方，铃木大拙称之为“禅教育僧侣的场所”，并指出：“了解了禅堂制度是怎样规定的，也就了解了禅的实际和训练情况，这是一种无与伦比的制度。日本以禅为主的寺院，大部分具备这种制度。”(《禅堂与僧侣生活》，载《禅学入门》，第138页)那么近代中国禅佛教中的禅堂生活制度是怎样的呢?铃木大拙在30年代初的那次中国寺院考察中并没有完全了解到当时中国的禅堂生活制度，但是，他推测，当时中国禅寺其他情况既然与日本大不相同，禅堂生活制度也便很可能没有象日本寺院那样继承“百丈清规”的劳动生活方式。
　　流传下来的唐代百丈怀海革新禅佛教生活方式所创立的禅堂清规，基本原则就是“一日不作，一日不食”，强调参禅不能局限于静坐，而应体现在行坐走卧，特别是体力劳动之中。正如铃木大拙所指出的，这种劳动生活，“使得禅宗没有堕入纯粹的寂静主义或知解活动(这正是或多或少落入佛教其他诸宗身上的命运)的”。“这种劳动的福音”，对于“保持禅宗的健全，使它得以通过悠久的发展历史而不致中夭，也是一种有效的因子”(《铃木大拙禅论集：历史发展》，第290—291页。台湾志文出版社，1989年版)。
　　近代中国禅宗生活来源，主要依靠佛教节日做法会的收入、烧香敬佛的人捐送的香资、庙田地租和僧尼农耕的收入。各禅寺或同一禅寺因各种不同因素影响(如庙田多少、香资多少等等)在不同时期表现出不同的情况。例如山东德州地区的各地寺庙，有的(如永庆寺)庙田较多，完全由农民租种，寺院里的一些粗活也雇工劳作，寺僧就不参加体力劳动了；有的(如城西小洋村僧寺)庙田不多，寺僧与附近农民合伙耕种；有的(如城西叶家园的尼庵)庙田很少，加之常住年老或体弱，只能请人耕种，体力活动就只限于打扫院堂等(参见《德州文史》，第118—119页，1988年，第六辑)。不过象铃木大拙所说的，日本禅寺劳动生活大部分是“扫除、洗涤、烧饭、拾柴，或者到远近村落去化缘”(《禅学入学》，第138页)。在近代中国，除了少数庙田较多、香资较丰的寺院和一些落堕僧所把持的寺院外，大多数寺院的上述劳作，都是由僧尼自己承担的。僧尼们参加田地中的劳动耕作活动，在近代中国的许多禅寺中并不鲜见。例如四川秀山寺庙的僧人，“日奔常熟晚休息”，“除了朝暮课诵、坐禅、诵戒、拜忏和应酬事外，相当多的时间则是从事生产劳动，大多数都养成了勤劳俭朴的习惯”(《回忆秀山佛教的活动情况》，载《秀山文史资料》，1988年，第四辑)。百丈怀海所创立的禅僧生活规范在近代中国不仅没有丢弃，反而在各地寺庙的改革和振兴中，得到了继承和发扬。近代中国禅佛教的许多高僧大德，都积极地倡导和实践百丈风范，并以此作为革除各种宗门陋习的一项重要举措。太虚法师在民国初年大胆地提出了“佛教三大革命”主张，其中的两大革命(即教产和教制革命)就是直接涉及到寺僧的生活方式问题。他和宗仰法师、圆瑛法师等许多寺僧，大力“倡导恢复百丈怀海禅师所开创的‘一日不作，一日不食’的农禅作风，积极开展集体劳作，或种田，或造林，或种植果园，或办茶场，或兴工厂，或经营商贸，或开医院等等，所得经济收入，除寺院正常开支外，剩余部分主要用来维修寺庙，扩大再生产，实行社会救济和各种教务，兴办僧俗教育和各种慈善事业”。他们还大力倡导和推行在各寺民主推选住持僧，废除衣钵传承，严格剃度，整肃选派制度等。(参见拙文《民初佛教革新运动述论》，载《近代史研究》，1992第四期)。
　　虚云法师在振兴鸡足山寺、鼓山寺、南华寺和云门寺时，都不失时机地大力推行一系列的禅堂生活制度改革措施。在鼓山，不仅革除陋习，扩大禅堂规模，还“创办佛学社、以造就年青学子”(《虚云和尚年谱》第86至87页)。在南华寺，他采取了“驱逐流棍，革除积弊”；“严守戒律，以挽颓风”；“传戒法，立学校，以培育人材”等等一系列措施(《重兴曹溪六祖道场记》，载《圆音月刊》创刊号)。在云门寺，除了庄严法相等外，他还“上追百丈芳型，近察社会环境”，“在云门开办‘大觉农场’，凡在寺共住者，均须垦荒种植”；“又倡导于韶关大鉴寺开办纺织工厂，使佛徒四众均于修行办道之外，向农工方面从事生产”(《虚云和尚年谱》第133至135页)。
　　在高寺，来果禅师深感百丈古规久为丛林所不屑，于是以百丈清规为基础，适应当时社会情况，重新订立了禅堂规约，使僧众一一照规约执行。他还相继革除了近代庙常中颇为盛行的经忏等一切大小佛事，断绝执行和攀缘土绅权贵等旧习。堂内各种事务，一律必为寺僧承担。强调僧众必须严守戒律，断绝一切干扰(参见《来果禅师语录》卷七《自行录》)。通过他几十年的精心整肃和革新，高竁寺乃成为全国各地禅堂竞相效仿的典范。
　　尚须特别指出的是，近代中国面临着历史上前所未有的内困外迫。反帝反封建的救亡图存运动，是近代中国全民族最紧迫、最艰巨、最伟大的历史使命。不少爱国爱教的禅门僧俗，在各种进步的政治宣传和许许多多爱国英雄业绩的影响和感召下，并没有沉湎于禅堂避世生活，而是逐渐自觉地顺应历史潮流，发扬宗门度己先度众生和勇猛精进等积极的精神风尚，积极地走出禅堂，投身到反帝反封建的爱国爱教的救亡运动之中，在中国近代史上谱写了一曲曲动人的篇章。在辛亥革命中，汉阳归元寺僧众不仅出让堂舍作为黄兴总指挥的指挥部，而且还拿起武器，与革命军并肩浴血奋战。在他们的带动下，上海、南京、杭州、长沙、西安等地寺僧也相继行动起来，支持孙中山先生所领导的这场划时代的资产阶级民主革命运动。在随后的抗日战争中，越来越多的爱国爱教禅僧，或利用禅寺，或走出寺院，积极投身于抗日反帝救亡运动，极大地继承和发展了在辛亥革命中所锻炼出来的反帝反封建的新型爱国爱教精神传统，为中华民族的近代化作出了不可磨灭的贡献。应该说，这是中国近代禅堂生活方式在适应近代中国社会发展中所实现的一次历史性的变革。