长寿与静坐——道安法师讲
本文系松山寺主持人道安法师，在民国四十七年十月八日讲述于台湾省社会服务处。法师不仅对佛学研究甚深，且于社会科学、自然科学各部门，均有基础，融会贯通之后，发为议论，听者皆为之心折。
一、绪言
今日的讲题，是“长寿与静坐”。
在医药、卫生科学极度发展的今日，人类疾病普遍减少，死亡率亦日益减低，而人类健康与年龄亦显然逐渐在增高中。此在各种医药专门刊物上，均有详细的统计。据医学家的预计，人类寿命，将来可能平均达到一百二十岁。这种估计，我以为是可能而且不必怀疑它。但时间无始终，空间无边际，人处其中，一百二十年的光阴，实蜉蝣之一瞬耳，纵活到一百二十岁，又何喜之有？庄子认彭祖八百岁为妄天，实有至意。佛经载此地球上人类之寿命，在某一时期，可能短至十岁，在另某一时期，人寿又可增加至八万四千岁之长。此不过就吾人现居之地球太阳系而立论，若放眼到另一太空环境之其他星球人类之寿命计算，则吾人一千六百年，只不过“魔罗天”一昼夜而已。佛经计算时间，多以劫为单位；天文学计算太空距离，均以光年为单位。距此地球若干万光年有一“非想非非想处星球”，他们的寿命平均长达八万劫，但佛陀认为他们还是没有得到真正解脱的境界。
生命无限或有限的延长，实亦人生无数欲望中应有之一环。人类的生存欲是多方面的，也是极强烈的，尤其是生存欲中之生命延长欲望，更为人类所祈求贪恋而不暂舍者。明知此生灭身而绝无延长可能，于是在术法的[宗-教]上就有所谓“永生”、“长生不老术”、“返老还童术”的种种妄想的企图，甚至保留“木乃伊”(Mummy)以冀灵魂之复活。此种分外企求，实有违反“无常—无不变性”之定律者。[宗-教]家，认人生现世永久生存之意欲无法实现，于是假设天堂，作为死后永生欲望之安顿处。洞天福地之理想世界，成为失去真理者永远梦想追求之伊甸乐园。
达观的老子，他根本否认这些长生妄想诈术之存在的说法，他的五千言道德经说：“吾有大患，惟吾有身；苟吾无身，吾有何患？”又说：“飘风不终朝，疾雨不终日；孰为此者天地，天地尚不能久，而况于人乎？”修炼神仙，爱恋皮囊，希望长生不死者，乃自汉之张道陵辈始，实与黄老之学无关，反背道而驰。符箓方士之术，只是末流所趋向。昔黄龙禅师，斥吕洞宾为守尸鬼，故在真理的畛域内，决无为此七尺之躯而求长生不死的愚妄者。孔子虽然亦惋惜颜回好学，不幸短命死矣，但孔子告诉我们更重要的人生问题，那就是“朝闻道，夕死可矣”；“道也者，不可须臾离也，可离非道也”；“吾道一以贯之”的道。此道“放之则弥六合，卷之则藏于密”；而又“其味无穷，皆实学也”。老子说此为“死而不忘者寿”，亦指此实学之道。此种死而不忘者寿的大道，才是值得吾人所研讨的。可惜儒书对于“道”的阐发，只是一些隐隐约约，闪闪烁烁其词，只提出几个抽象的名词，没有真正具体而详细的办法和实施程序的步骤。宋儒虽将大学的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”作为修己治人的根本方法，但仍嫌抽象。吾人应当勇敢地面对现实，拿理解和智慧去体会大道，而不应该向感情低头，恐惧短命，妄想长生不老不死的获得和企图。佛经说：“若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得了解之。”“生灭法”，是指宇宙万物——现象界——发生发展和转变的一种法则。宇宙事物之发生发展进行之公例，是有时相反而相成，有时相成而相反。到了某种程度，必转变其与自身完全相反的东西，其转变的原因不是来自外界，实存在发展事物的本身。吾人由胎型，婴孩、童年、少年、壮年、中年、老年以至于死亡，莫不循此法则(生灭法)而进行。人如此，植物，乃至星球亦莫不如此。这一切的一切，均在时时刻刻转变中，而无暂停之时的。
我讲得离题太远了，现在拉回本题吧。吾人为什么要长寿？要如何才能达到长寿的目的？
西洋谚语说：“伟大之事业，寓于伟大的精神；伟大之精神，寓于健全之体魄。”又说：“健康的身体，是灵魂的宾馆；衰弱的身体，乃灵魂的牢狱。”西洋人近世纪来，关于强身之道，除卫生医药外，其体育之进步，康乐的运动，日与科学竞。彼等讥国人为“东亚病夫”之羞耻，迄今仍未雪去。
吾人处此空前未有之大时代中，事务繁忙，胜于往昔，何止万倍！而何况更肩此反□抗□复国重任的我们，没有健康的体魄和长远的生命，何能负得这艰钜的任务？吾人生命纵然一点也不浪费，以一百岁计，则吾人终身工作时间亦甚短促。每日以八小时睡眠，八小时休息或娱乐，八小时工作，则人生工作时间至多为三十年，若将两头——老年和幼年——及病时除却，剩下来至多二十年。故吾人寿龄之修短，对国家社会民族有无贡献，其关系甚大。
吾人寿龄之增高与否，须视身心健康与否以为断。身心健康之道甚多：适当之运动、饮食睡眠之调和、卫生医药之运用、生活起居之规律化、感情之节约(吾人一次大兴奋或过分的悲痛，均须死去若干万细胞，甚至引起血液循环之毒化，如发脾气时，神经紧张，面色立刻变为苍白等)、不必要的欲望加以减低或完全涤荡。再加静坐之内功，人类寿命活到一百至一百廿岁或再多一点，我想是毫无问题的。现住江西云居山真如寺的虚云长老，今年已一百十九岁，其健康饮食、行路、搬柴运水，不下于少年，况彼乃苦行之纯素食者。彼曾于民国三十九年底至四十一年春，在广东乳源云门山大觉寺，被□□打死者三次，最后一次竟死去一星期之久，幸而复活，今幸健在。其禅定功夫当亦有以致效。
以我个人的观点衡量人生，单注重长寿一点，尚嫌不足。人生之所异于禽兽者，即其有最尊贵的智慧和道德及互助精神，以及服务奋斗意志，贡献人类后世，以充实其人生生存之崇高价值。否则，对人类毫无贡献，纵能长寿万年，又有何益？如马克思、史达林一类的□□，鼓其邪说，使半个地球人们堕其斗争漩涡祸水中，造成整个世界阢陧不安的痛苦局面。这种人如果一出娘胎即死去，岂不大幸？
二、释名
1、寿的意义：
寿字的定义，国语与佛学上的解释，差别颇大。一般以为“寿”乃“年齿久老之称”。今多称生日为寿辰。左传注以“一百二十岁为‘上寿’，百岁为‘中寿’，八十岁为‘下寿’”，依此，则八十岁以下，应该为夭殇了。然而我国常言：“人生七十古来稀”。所以男女行年四十，即喜祝寿以庆念其生日，若到六十、七十岁时，则大庆而特庆。只有“抱卜子”则不以为然，他说：“人生覆铸间，自幼而趋壮，自壮而趋老，日失一日，如牵牛羊以诣屠肆，每进一步，而去死转近，可不畏哉？”又何庆祝之有！佛教更认“人命在呼吸间”，“人身难得”，而贵在能把握人生于现在，开创未来向上升华的更佳人生——究竟成佛。较老子与抱卜子更进一层。
寿命的梵文名尾戌单(Jivta， ljte， length of days， age)或称为“命根”(Aroot)者。命根为“体”；寿、暖、识为“相”；活动为“用”。辅行七之三说：“一期为寿，连续曰命，一期连持，息风(呼吸)不断，名为寿命。”俱舍论第五卷说：“命根体即寿，能持暖与识。”俱舍论是佛教小乘宗派之一，他们认为除了“寿、暖、识”三种之外，还有一个叫“命根”的东西，这命根是在寿、暖、识以外的，有了它，才能保持吾人的寿命于一期不致立即死去。所以俱舍论说：“命体即寿。既将寿释命，故命即寿。此复未了何法为寿？谓别有法，持暖与识，说名为寿。”但大乘唯识学里，认为寿，不过是第八识(阿赖耶识)中的种子，此种子有住识的功能力量。因此，在人生一生之中，使色(生理的)心(心理的)相续(住世)，是假名命根，不是离了身心之外，别有实体的存在。明白点说：寿就是生命的别名，生命是由“寿、暖、识”三种东西组织成的。寿是生命相续的时间性；暖是生命中的呼吸和热能电机体；识是生命中之主人公—生命之根本主体。(人舍寿名死，死相即寿尽，身上无暖气，其冷如冰，一切知觉—心理—精神活动作用皆停止，即无寿暖识之故。)此三种，以识为根本。唯识学把吾人的心识分成二大类：一为心王，即主体心理；二为心所，即随从心理。心王有“眼识，即视觉；耳识，即听觉；鼻识，即嗅觉；舌识，即味觉；身识，即肤觉、肌觉、有机感觉；意识，即知觉；末那；阿赖耶识”等八个心王。随从心理有六类，五十六种之多，兹不赘述。上面所讲寿、暖、识的“识”，究竟是指那个识？广泛言之，可指全体；狭言之，即指第八阿赖耶识。阿赖耶意译为“藏”，一切寿、暖及其他所有精神作用，皆藏在此识中。它的功能：一方面能含藏一切种子，为诸法种子(心理知识、生理物理等皆称诸法)所诸藏处；二方面又能执持它，不使它们散失与败坏；三方面还能把它们为所了解和认识的对象——领以为境；四方面只要有此识——阿赖耶——的存在，这整个身心就有各种不同的感觉作用和认识功能—令生觉受。所以吾人的生命存在，固然需要空气、食物营养、衣住等来支持它，但根本的主人公，还是阿赖耶识。若以哲学的眼光看唯识论，则前六识为知识论；第七末那识为人生论；第八阿赖耶识是本体论或宇宙论。若以心理学眼光看：则前五识属于感觉心理；第六识属知觉心理；末那识等于佛洛伊德潜意识；阿赖耶识仿佛集团意识。各种心所，等于情绪心理，但唯识学的精密详细定义，均超过现代心理学之上。
佛学认吾人生命之流，如长江水，滔滔不绝，但后水毕竟非前水。所以唯识三十颂喻为“恒转如瀑流”。恒即不断，转则非常，吾人知此，则此数十寒暑之色身虽有死去之时，然“此异熟(身心)既尽，复生余异熟”，则知生命并死不了。佛学依此不常不断的生命之流，而建立了业界轮回的理论。其实，轮回之说，不但人生如此，即凡植物等亦莫不然。一颗西瓜籽，种到土内，遇着水分、阳光、空气、人工、肥料的种种助缘，立即转变为芽，由芽而苗，而藤，而叶，而花，而果。此种前灭即非常，后生故非断，非常非断，即是建立缘起因果轮回道理的根据。
2、长寿的人生观点
我之所谓长寿的人生观点，亦可说为“哲学的人生观”或“科学的人生观”，亦即“佛教的人生观”。佛教的人生观是活泼泼，而不是死板板的。它认人生有“流转”和“还灭”两种公式，认识了之后，人生自己可以把握自己的出路，上升与下堕，流转或还灭，操之在我，而不在他的手里。[宗-教]认有神，主宰宇宙与人生，说人有个灵魂，是神造的，死后要受审判，信仰者得救到天堂去享乐，不信的永远被打入地狱受苦。这种说法，在印度教、天主教、耶稣教和回教，都相差无几。这种完全无自己之权的被动式、炮弹式的人生，连自己的灵魂—生命都操在别人手里，何异待宰的羔羊？羔羊不管对主人信仰与否，终归要被宰的。神为何要造人？为的是荣耀与审判权！人为何要养羊？为的是要吃羊肉与羊毛、羊皮或出卖它。佛教哲学的人生观是自主自有的，不是别人创造或施与的。在流转过程中，随自己的意志愿力和行为可以支配的。但在未能完全达到澈底觉悟前，生命和行为发生极密切关系，因之，生命要受自己行为(业力)潜势力所支配，吾人动机和行为若是善良的—道德的，生命可转成更善乐美人生和更好的地方；吾人动机和行为若是恶的—不道德的，生命就可以流转成更痛苦人生和更坏的地方。所以天堂地狱，苦乐环境，皆自心所造成。喻如一颗种子，种在石上固不能生芽与结果；如果种在沃肥的土壤环境中，会生长得更肥更美，收获必丰佳。如果在枯燥而荒瘦的土地上，纵然有所收获，也是有限的。吾人之生命与吾人之动机和行为，其关系密切有如此者。这是就流转式而说的轮回观，也是就凡迷时的境界而立论。
吾人生命既可以随业——行为——流转，更进一步就可以把握行为和动机而使生命向上冒起，向上起升华作用，改变人生，而进到最高(即人成佛)的境界。矿物中之铁矿，去其矿渣，经过高度技术和电火的锻炼，就能升华成为坚白的不锈钢。光芒四射，不可逼视的金刚锥，乃系极平常纯粹的碳素物升华而成。吾人只要把冲动的情感，错谬的思想，与不合乎光明正大的动机和行为的霾雾污点，使之归于净化，则吾人本具冷静的心海即会澄澈，清明的智慧立即启发。洞彻内外，烁鉴古今的灵光，自然会如日晒中天，月映寒潭，无所不照了。数十寒暑即蜕的生命，自然会升华成为不生不灭的无量寿了。
佛教有一尊佛，足以代表吾人理想中的伟大模范人格者，那就是“阿弥陀佛”。佛是觉者或智者义，凡是圆满自觉、觉他二利功德，断尽一切烦恼习气的，皆名为佛。“阿弥陀”，一般译为无量寿或无量光。其实，无量寿原语是阿弥陀廋斯，无量光原语是阿陀婆耶。阿弥陀正义是“无量”。无量是究竟、圆满、周遍、含摄一切不可限量不可思议功德的意思。就是说：阿弥陀佛，不但光明和寿命无量，而祂的智慧、功德、神通、愿力、弟子、国土、相好、庄严等等皆是无量。总而言之，它的什么都是无边不可思议的，所以名为阿弥陀。这里值得我们特别注意的，无量即是反射吾人一切皆是不究竟、不圆满、有限量的，如寿命、知识、智慧、相貌、福德、财富、身心力量等，无一不是“捉襟见肘”。吾人希望长寿，究竟到何等程度？如有数字程度可言，仍为不圆满的缺陷。吾人若要达到究竟的长寿，只有修证到阿弥陀廋斯的地步，才能符合吾人的理想人生。
3、静坐的意义
上面既讲明了“寿的意义”和“长寿的人生观点”，现在讲“静坐的意义”。静是动之对，坐乃行之对，合起来成为一个复词，或称复名词。(凡由二个名词合为一个词的，如静坐等皆称复词。)若依佛学“无常定律”讲，则这个现象宇宙中，是找不到真正或绝对静止的东西。佛说“一见不再见”，如我们前一刹那见面的身心，即不是后第二刹那所见的身心了。吾人生理的身体，不但七日一小变，七年一大变，即每一秒钟，莫不是新陈代谢，变动不居的。须发剃光又复生，不但生理如此，心理的生灭变化更是不可思议。佛经说：“一念中有九十刹那，一刹那中有九百生灭”，可见吾人起一心，动一念，就已经过了八万一千个生灭变化。庄子说的“掉臂非故，弹指常新”，仿佛于“一见不再见”之境界。吾人肉眼见黑板或钢铁，似乎都是静止的、坚硬不动的，在科学的眼光里认为是一群跳动不已的电子组合而成的假相。物理学以为物体的位置不发生变动时称为静止(Reser)，但静止系以其他的物体为对象而言，即静止为相对的而非绝对的。一般所谓静止，乃物体对于地球自己不变其位置时而说。那末，吾人离掉各种动态的行为，而安宁端庄并盘足而坐称为静坐，亦未尝不可了。
静坐一名，佛典中虽亦偶然一见，如“若人静坐一须臾，胜造恒沙七宝塔”，但不常见。宋代儒者，受了禅宗的影响，亦常主张用静坐工夫。明代袁了凡着有“静坐要诀”；***有“岗田式静坐法”；武进蒋维乔氏着有“因是子静坐法”，于是静坐的名字，不胫而走了。其实，佛教的坐法名跏趺坐，其所修者为禅定，这一复词，佛典中处处可见。
禅定亦是复词，由禅那(Dhyana)或禅那波罗密(Dhyana-panamita)与三昧(Samadhi)两个术语合成的。禅是禅那略称，意译“思惟修”或“静虑”。思惟修，是思惟所对的境界(对象)，而宁静精心研究学习的意思。静虑是心身寂静之后，再进一步审虑所研习的对象。这与“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑”的意思相仿佛。可见禅，并非静坐如木石而无知觉，或百物不思之谓。禅那波罗密，亦是梵语，意译曰“定度”或“定到重岸”，谓由修习禅那的工夫，乃能渡过生死海，到达不生不死圆满究竟的涅槃彼岸的法门。此不过十种波罗密中之一种耳。定的梵语为“三昧”，亦有译正定、正受或等持者，即心定止于一境而远离散乱的意思。古德以“一心考物为禅，一境静念为定”，然不足以概尽禅定深意。定较禅为宽，凡一切息虑凝心皆名定。禅之一名较狭，说是定之一分亦无不可。禅那之思惟审虑，自有定止寂静之义，故得名为定；而三昧无思惟审虑之义，故亦可得名为禅。今总合称来，而谓之禅定。
佛学以禅为发生智慧之根本法则，而且为发生天眼通、天耳通、他心通等的通力的源泉。禅既有审虑之用，观念真理，故禅乃学道之最要者。阿毗达磨以禅为功德丛林。法华经安乐行品云：“深入禅定，见十方佛。”六度集经说：“复有四种禅定，具足智慧：一、常乐独处；二、常当一心；三、求禅办道；四、求无碍佛智。”以上是略引佛典中有关禅定的解释；若依我国禅宗大德解释禅定二字，则更超逸，如空中鸟迹，不曾痕印了。“顿悟入道要门论”上卷云：“问：云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动。八风者：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。”这八种事境，能动煽吾人的心意，所以喻之为风，盖风能动物，如此八事，能动摇扰乱人心，而不能安定。世界上果真有一个不为八风所动的人么？如果有的话，那只有释迦牟尼佛吧。
八风须略加以解释：利，是指得意的事情，所谓鸿运亨通；衰，是指失意或倒楣的事情；凡人在背后排拨的叫毁；背后赞美的叫誉；当面赞美的叫称；当面排拨的叫讥；所谓讥风冷笑，逼迫身心的境界叫苦；适悦身心的事情叫乐。这八风是最易动摇人心的，谁不爱名誉？孔子亦说：“三代之下，唯恐不好名。”昔有一老宿，以为举世无有一人不好名者，因发浩叹，坐中一人恭维说：“诚如尊谕，今世不好名者惟公一人而已。”老宿不觉欣然解颐而大悦！殊不知已为名所卖所动了。名誉的关卡难破竟如此！“稽首天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。”这是宋朝苏东坡作的一首赞佛诗，自觉佳极，即叫书童送呈金山寺佛印禅师处，以待好评。佛印在诗后批了“狗屁”二字，交与书童持返。东坡见了佛印的批，气得七窍生烟，立即命人雇船过河到金山向佛印问罪。佛印早知东坡名心还存，见批就会来问罪的，所以当书童去后，即书二语于门首曰：“八风吹不动，一屁打过江。”佛印闭门不见东坡，东坡入门见了二语，哑然失笑。盖禅[宗-教]人自心不为八风所动，才是真功夫、真定力，而东坡心向外驰，不知反观。佛不被八风所动，究与汝东坡何干？不为八风所动，才是真定功、真静坐啊！能做到八风吹不动，何处不是静坐？何处不是大禅定？反之，人能不被八风所动摇，处处能见自心，随时随地得大解脱，得大自在，又何静坐为？以静坐而求长寿，即此一求心，早已被求风吹得东倒西斜，坐也坐不稳了也。
三、佛教对静坐的观点
佛教中的禅定所作的形式，均近于静坐，如果说禅定的形式就是静坐亦无不可。不过，禅定的内容，却不能视为外教静坐可比。外教的静坐，多为修身炼丹、求长生或返老还童术而设，与佛教禅定的动机和功用，完全不同。佛教禅定或静坐，是作为进窥心海的定波珠，透视生命之源的工具，决不是以此为求长寿之用的。如果说静坐是发展智慧的基础，增上心学的利器或过程，而附带产生身心上的健康，而获得长寿。如制糖公司之真正目的在产糖，而附带产生健素(酵母)、酒精和甘蔗板。一般术士们静坐为了炼丹，何异糖厂的目的不在产糖，而在酒精、酵母和甘蔗板，天下真有此种道理么？明白这个喻言，就可知道佛教的禅定或静坐的目的不在长寿，而在增上心学中的智慧之开展与完成。为什么佛教静坐只注重智慧而不注重长寿？无异是问：为什么制糖厂只注重产糖而不注重酒精、酵母和蔗板是一样。有了高度智慧的人，他的身心必然平静，不为物欲所诱化，不为感情所冲动，不为八风所震撼，不但能得到身体的康健，还能彻见生命之源——无量寿，和智慧光的最高人生境界。
我现在举几个佛教不重静坐的故事作证明：唐开元中，有位尚未证道的禅师名道一，他住在衡山南岳的半山传法院(今名磨镜台)，终日兀坐在岩洞中，当时怀让禅师，知道他将来可成佛门大器，乃往岩中去问他道：“大德坐禅，企图什么？”道一答道：“图作佛。”怀禅师就不再问，便取一块砖，在彼岩前石上磨来磨去。道一见了问他：“你磨砖作什么？”他说：“磨来作镜用。”道一怪道：“磨砖岂得成镜么？”怀师趁此机会反问他：“磨砖既然不能成镜，那末，坐禅又何能成佛？”道一被这么一问，释然说：“那要怎样才是？”怀师反问说：“如牛驾车，车不行动，究竟打车对？还是打牛才对？”道一不能答。怀师进一步开示他道：“你究竟为学坐禅？还是为学坐佛？若是为学坐禅，禅本来就不属坐卧的；若为学坐佛，佛非定相，于无定法，不应生取舍之心，你若坐佛，即是杀佛！”成佛是要智慧，智慧是电火，一切钢铁，到了电炉就化了。一切烦恼，遇到了智慧火，便会消灭，烦恼消灭，才是成佛的根本。
神秀禅师的门徒志诚，由北方到广东南华寺六祖惠能禅师处去参访，六祖问志诚：“汝师如何开示大众用功？”志诚答：“常指诲大众住净观心，长坐不卧。”六祖说：“住心观净，是病非禅，长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：‘生来坐不卧，死去卧不坐，原是臭骨头，何须立功过？’”可见明理有智慧的禅，并不在乎禅定上立德了。又高僧传中载有一僧，曾入定一百年，因尚未断烦恼，故为佛教所不重视。不但佛教不主张兀然死坐，而儒家之颜习斋亦痛斥宋明儒者终日静坐，他说：“终日兀坐书房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲软，以至天下无不弱之书生。”又说：“为主静空谈之学人，则必至厌事，厌事必至废事，遇事即茫然！”佛教认禅定功深而不得其正，则恋而不舍，名为“饮三昧酒”，醉堕无为深坑，这种人是很难发心度众生的。各位不要误会，以为佛教不主张静，甚且反对静坐。佛教是教人由定而进求智慧，借静坐为透视智慧之手段，而不是以静坐为长寿之目的而已。
四、静坐的类型
1、表解
┌A降魔坐—先以右足押左股上，次以左足押右股
│ 上，手亦以右上左下，仰平而置于足上。密宗
静 ︵┌1、全跏趺坐┤ 名莲花坐。
坐 结│ (双盘)└B吉祥坐—先以左足押右股上，次以右足押左股
的 跏┤ 上，手亦左上右下，仰平置于足上。
正 趺│
名 坐└2、半跏趺坐：随置左右一足于左右之一股上，名半跏趺，手亦
︶ (单盘) 如之。密宗名此为吉祥坐。
2、何名结跏趺坐
结跏趺坐，是佛教的正规坐法。结是盘结，把左右两足，盘根交结于两股之上，故名为结。跏是加添于足，如蛇无足，而加之以足，人本不盘结而坐，现反其常而强行盘坐，故名跏。趺是足背。总之，交加盘结左右两足背，而置于左右两股之上而坐者叫全跏趺，置左右之一股叫半跏趺(即一足在股上，一足在股下名半跏趺坐)。佛教为什么要用违反自然生理现象的跏趺坐，而不听顺自然的平膝坐呢？这正如一个思想超特非常的人，不愿跟随在一般庸庸碌碌的人后，过着悠悠泛泛的平淡生活是一样的道理。因常人事事迁就环境，一切言行，均不敢越出常轨一步；而思想卓绝天资颖悟的人，他的一言一行，均超出一般人之外。先知先觉的人，才会有不满现实，改造现实的举动，和雄心而革命。常人则反是，对于现实皆不知不觉。释迦牟尼就是违反现实、超出常人的大思想家和大革命家，视帝皇之位如敝屣，然后能成其正果，光被万世。希哲苏格拉底，宁愿为维护真理服毒而死，不肯自弃其哲言而偷生。我国先哲如玄奘、文天祥等，亦莫不如此。佛教之跏趺坐，即在改变平常生理之惰性，促进器官之健全，加速血液之循环，疏导百脉之畅通，俾生理新陈代谢之调度灵活，而日增于健康寿永，进而变化其气质，影响心理之净化，升华成为超人。
3、坐具兴坐处
坐具，最好有一个固定专用作为静坐的凳椅，如佛寺禅堂之坐凳然。以三十英寸见方即可。坐凳须敷以软的蒲团，臀部较膝盖高三四寸。所以后高前低者，乃便腰与脊梁易于自然竖立，毫不费力之故。否则，非着意用劲不可。如此，久之，则必感腰部疲酸，无法久坐，且不易收到静坐之效。如无特制坐具，床上亦可。
坐处指环境而言，古人初事专习禅定时，多择地于深山穷谷之阿练若(Arlnya)处。但今人未必有此专精时间，似无择地之可能与必要。惟住处能稍为清洁安静，无不良气味与喧哗，室内空气常使新鲜流通。但流动不可过大，光线适度，勿使过强，如光线过强，可用窗帘遮除。又坐时，身不可四面贴靠，免气血受阻塞，并避免直接被风吹到各部分，膝盖尤为重要，无分冷热天，均以毯子包住为宜，因膝盖关节及全身在静坐十分钟后，毛孔均自舒敞，风每易从毛孔偷入故也。初习静坐的时间，最好养成规律化，每日早上四时至五时，或五时至六时；晚间以九时至十时，或十时至十一时；中午一时至二时为宜。能在“子、午、卯、酉”四时准时而坐，尤易进步。初习时，以一周为进度，至七周必有效果——进步。第一周限每一坐二十分钟(多少听自便)，第二周增加至二十五分或三十分钟，自后每周每一坐，至少要增进五分钟。如初坐感觉足腿皆酸痛麻木，至不可忍，但未到下坐时，切不可自行放腿，否则，必无成效。酸痛麻木，乃筋骨血脉发生冲塞，以双手摩抚膝盖与足背、足心各部，务使时到而不麻不痛后，始放坐。无论练习何等工夫，如礼佛、打拳、体操、打球、八段锦等，初学第一周，必全身皆酸痛，但过了一周，即步入常轨，习惯自然，就不酸痛了。
总之，初次自己决定第一周每一坐要坐多久之时间内，必要做到，万不可撕破自立之纪律！
