道信、弘忍和东山法门

法缘法师
 
摘自闽南佛学

内容提要：中国禅宗虽然奉北魏时来华的菩提达摩为初祖，但禅宗在中国正式成立，应是在道信、弘忍的时候。他们创东山法门，广接群品，在当时影响极大，从而揭开了中国禅宗的新篇章。本文即主要介绍道信、弘忍所创的东山法门。首先从两个方面，介绍东山法门的内容；其次，进一步探究东山法门建立的内外原因；最后，讲一讲它在中国禅宗史上的地位，以让读者了解，东山法门之所以在当时产生巨大影响，并成为中国禅宗转折点的原因。

关键词：东山法门 诸佛心第一 一行三昧 坐禅守心

前 言

在佛教八大宗派里，禅宗是最具中国特色的一个宗派。中国禅宗奉北魏时来华的菩提达摩为初祖，之后经过二祖慧可，三祖僧璨的艰苦努力，使达摩禅在佛教界有更多人信奉。但是他们的力量还是很薄弱，地位还没有完全巩固。直到四祖道信和五祖弘忍时，他们在湖北黄梅，营宇立像，广开禅门，接迎信众，创东山法门。遂使达摩之禅，得到了迅速的发展，一时间如风起云涌，盛行于南北各地，在当时影响极大。四方前来受学者，月以千计，盛况空前。可以说中国禅宗从此正式成立，结束了从菩提达摩开始的禅宗史前期，进入了一个崭新的时代。道信、弘忍及所创之东山法门，在中国禅宗史上的历史意义是重大的。下面将具体的阐述。

道信的生平传记

四祖道信，在中国禅宗史上是个具有双重意义的重要人物：一方面，他是达摩传慧可、僧璨之后真正使这一系禅门开始有了一个教派组织形式的领袖人物；另一方面，达摩禅进入南方，而将其推向新一境界的，也正是道信。他可以说是中国禅宗的实际创始人，奠定了禅宗的思想理论基础。 关于道信的生平传记，如唐代杜朏《传法宝记》中说，道信的生卒年代为河内(治所在今河南省沁阳县)人，俗姓马，七岁出家。因师戒行不纯，遂于隋开皇十二年(591)入舒州皖公山，谒二祖僧璨。关于这一点，道宣在《续高僧传》卷二十六＜道信传＞中说：“又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山，静修禅业。(道信)闻而往赴，便蒙授法。”在此道宣虽未说二僧是谁，但从《传法宝记》中就可知二僧中有一位即是僧璨，(另一位即是僧璨的同学定禅师)。道信在皖公山，依僧璨从学十载，后僧璨往广东罗浮山，不许道信同往，信乃留住此山。隋大业年间(605——617)“国访贤良，许度出家”。道信正式得到官府允许出家，编籍于吉州(治所在今江西省吉安市)的一寺院。据道宣《续高僧传·道信传》讲，道信住在吉州时有教大众念摩诃般若波罗密而退贼之事。传中说被贼围城十余日，城中乏水，人皆困弊。信从外入，井水还复。刺史叩问：“贼何时散？”信日：“但念《般若》，乃令合城，同时合声。须臾外贼见城四角有大人力士威猛绝伦……群贼即散”。在《传法宝记》中也有与此相同的记载，可见道信游学南方时深受般若学影响。吉州城平定后，道信想到南岳，经过江州(治所在今江西九江)，道信为江州道俗留请住庐山大林寺，又经十年。唐初武德七年(624)，道信应蕲州(今湖北蕲州镇)道俗信徒的邀请，到江北传法，见黄梅县西的双峰山，山泉秀丽，便在此处建寺作为修行和传法的中心道场。道信在此居住了三十多年，广开法门，“诸州学人，无远不至”。山中门人最多时达到五百人。唐高宗永徽二年(651)八月，道信命弟子在山侧造龛，龛成便安然坐化，享年72岁。弟子弘忍接替他的位置继续弘法。据《楞伽师资记》载，道信着有《菩萨戒法》一本，并有禅法著作《入道安心要方便法门》传授弟子。据印顺导师考证，后一蓍作的主要资料存《楞伽师资记》中，其篇辐约占全书2/5，但是否是原书的全部，已不可考。

道信在黄梅传法时，弟子众多，最著名的有荆州法显，常州善伏、玄爽等，但以弘忍最为有名，弘忍即是他的首席弟子。

弘忍的生平传记

弘忍在中国禅宗史上被称为五祖，他继道信之后，以蕲州的双峰山和冯茂山为传法中心，对达摩禅法有更大的发展，在当时影响也非常大，中国禅宗到了弘忍时，可以说已初具规模，因此他在禅宗史上的地位和意义，也是非常大的。关于弘忍的生平传记，据《传法宝记》中说他是湖北黄梅人，俗姓周。年七岁出家，十二岁师事道信，性情内向，少言寡语，有时虽受同学欺侮也不争辩。但能经常参加寺院的杂务劳动，为僧众服务。在《楞伽师资记》所引《楞伽人法志》中说他：“自出家，处幽居寺，住度弘愍，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其足焉，调心唯务浑仪，师独明其观照，四仪皆是道场，三业咸为佛事；盖静乱之无二，乃语默之恒一。”《传法宝记》中也说他：“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓，未尝懈倦，精至累年”从这些记载中可见弘忍平时虽不爱讲话，远离是非之地。但他是勤于修禅之士，白天劳动，晚上坐禅。而且禅风朴实，不拘形式，认为无论从事什么活动，都能使人达到解脱，正所谓“行、往、坐、卧四仪，皆是道场，身、口、意三业咸为佛事”。他这种坐作并行，融禅于生活的禅风，正显示出东山法门独特之色，对后世禅门影响也非常深远。

弘忍受道信的指导和影响，不重视读经，但他颖悟异常，“虽未视诸经论，但闻皆心契”。而且对于道信“常以意道”的禅经验也多能“洞然自觉”。因此深受道信的器重，众望所归。在道信寂后，他便继承了道信的位置成了寺院的住持人。他在住持寺院时，全国有不少人前来向他参学，如《楞伽师资记》中说：“四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计。”《传法宝记》中亦说：“令望所归裾履凑门，日增其倍，十余年间，道俗投学者，天下十八九。自冬夏禅匠传化，莫之过”。以上所述这些，从实情衡量也许有些夸张，但弘忍门下徒众日增，弘忍的禅法影响日益扩大当属事实。

弘忍在东山传法，可以说是恪守师训。他和道信一样长期养性山中，栖神幽谷，足不出山。他极力主张修行者应当在山中静居修行。有人问他：“学问何故不向城邑聚落，要在山居？他回答说：“大厦之材本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损，一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也”。在此弘忍认为在幽静的山间进行坐禅修行，远离俗事务的干扰，日久天长可以达到解脱。后世禅宗往往也喜欢选取深山幽静的地方，建寺安僧，大概也是受弘忍这种思想的影响。

据《楞伽师资记》记载，弘忍在唐高宗咸亨五年(674)二月去世，世寿74岁。死前命弟子等在冯茂山(即亦东山)建塔，以此作为安葬之所。寂后弟子玄赜在安州寿山的寺院，请范阳卢子产于寺的壁上给弘忍绘制画像，前兵部尚书陇西季李廻秀，为大师撰辞以称赞大师的懿德。唐代宗还曾赐谥为“大满禅师”。

弘忍一生度人无数，但在众多弟子中，他最得意的弟子有十一人，即《楞伽师资记》中所说的神秀，资州智诜，白松山刘主薄、华州惠藏、随州玄约，嵩山老安，潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧智德。这十人即禅宗史书上所说弘忍的十大弟子，再加上玄赜共十一人，此十一人为禅法传播起着重大的作用。十一人中又以慧能和神秀最为著名。弘忍之后禅宗即分为慧能的南宗与神秀的北宗，从此在中国禅宗史上便展开了最富有声色的一幕。

弘忍也是一位“肃然静坐，不出文记”的禅师。当时传说他有一本关天禅法的书，但净觉在《楞伽师资记》中说是“谬也”。净觉所指的弘忍所谓禅书，大概是现存的《最上乘论》。此论在敦煌本中全名是《蕲州忍和尚导凡趣圣悟解脱宗修心要论》。《师资记》认为它是伪撰，但近代学者们认为此论当即是由弘忍的弟子抄录而辗转流传下来的。这种说法大概是没有什么疑问，我们可以这部论中探知弘忍的禅法思想。

东山法门

所谓东山法门，是从弘忍所住的冯茂山得名的。此山在黄梅县东12里，道信寂后，弘忍便迁到了此山，继续弘法。所传之法“法妙人尊”，因此搏得了“东山法门”的称号。然其实东山法门是包括道信和弘忍两代禅师在内的，因为弘忍的禅法是对道信禅法的发扬光大。《楞伽师资记》中载，弘忍的弟子神秀应召入京，武则天曾问他：“所传之法，谁家宗旨？”神秀回答说：“禀蕲州东山法门。”又问：“依何典诰？”答曰：“依《文殊说般若经》一行三昧”。可见一行三昧为东山法门的根本，而“一行三昧”即是由道信首先倡导的。因此李知非为净觉的《注般若罗密多心经》所作《略序》中就说：“蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门。”《宋高僧传》卷八《神秀传》中也说：“忍与信俱住东山，故谓其法为东山法门。”由此可知东山法门实际是包括道信、弘忍两人在内的，道信、弘忍所创的东山法门在当时影响很大，远及京洛，名声极盛，与早在隋代就已得到朝庭褒奖的天台法门几乎可以平起平坐。故唐初的李华撰《扬州龙兴寺经律院和尚碑》时说：“天台止观具一切经义，东山法门是一切佛乘。”乃至武则天在接见神秀时，也予以高度的赞叹。她说：“若论修道，更不过东山法门也。”的确，东山法门无论从组织形式上，还是思想体系上都已初具规模，它揭开了中国禅宗的新篇章。

(一)东山法门的内容

道信、弘忍所创立之东山法门既有如此大的影响，这和他们的禅法思想是有关的。道信和弘忍在思想上有许多默契。他们的禅法具有很强的连贯性和统一性。这在东山法门中就有集中的表现。那么东山法门的内容如何呢？从两个方面来说明。

1、诸佛心第一和一行三昧

“诸佛心第一“和一行三昧，可以说就是东山法门的两个要点。据《楞伽师资记》中称：“其信禅师，再敞禅门宇内流播，有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者说我此法，要依《楞伽经》中‘诸佛心第一’。又依《文殊说般若经》‘一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。这就是说，东山法门依然奉持《楞伽经》，并强调要依该经所说：“诸佛心第一”，重视佛心，此心即是如来藏自性清净心，亦即是众生本有的佛性。他们认为，众生之心从根本上说等同于诸佛之心，但只有众生通过观悟自已本有佛性，断除掩盖于本有佛性上的烦恼、情欲之后，才能使清净的佛性显现，从而达到解脱。可见，他们这个“诸佛心第一“，依然是继承达摩以来的心性说。

但又明确提出依《文殊说般若经》“一行三昧。”如神秀答武则天问时，就明确承认，东山法门所依典诰为“《文殊说般若经》，一行三昧”。可见这诸佛心第一和一行三昧就是东山法门两个相互依存的组成部分。道信将《楞伽》与《般若》这两者融通起来，作为东山法门的基本思想内容，它既表明道信、弘忍对达摩禅法的继承，又表明对达摩禅学的进一步发展。此东山法门就是达摩禅向慧能禅过渡的重要环节。

所谓：“一行三昧”是依《文殊说般若经》提出来的。此经全名《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》，是由南朝梁曼陀罗仙译的。所谓“一行三昧”该经说：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”。“一行”即是一种行相，指法界一相，无有差别。以此一相为三昧的境界，即以法界为所缘，系念法界，成了一行三昧。“三昧”即三摩地，即禅定。那么如何才能达到“一行三昧”呢？该经又说：“欲入一行三昧，当先闻般若波罗密。如说修学，然后能入一行三昧。如法界缘不退不坏，不思议无碍无相。”“欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，念念相续，即是念、中能见过去、未来、现在诸佛，何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思量佛法等无分别，皆乘一如成最正等觉，悉具无量功徳，无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相”。这就是说，在实践一行三昧之前，先须研习般若波罗密，“如说修学”按经典所说修学，以领悟法界无碍无相之理。法界无所不包，平等无二，无差别相，不退不坏。然后便是，“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字”的坐禅念佛工夫。这种念佛便是达到一行三昧的胜方便，这种念佛既是唯心念佛，又是实相念佛。一行三昧的核心就是唯心念佛和实相念佛的结合。道信《入道安心要方便法门》引用《无量寿经》云：“诸佛法身，入一切众生心想，是心是佛，是心作佛。”这就是指唯心的念佛，意在念佛时，心中便现出一切佛，心即是佛。所以，道信说：“当知佛即是心，心外更无别佛也。”他又引《大品般若经》云：“无所念者，是名念佛，何等名无所念？即念佛心名无所念，离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。”他以为心性是无形的，佛也是无相貌的，从这一点上说，佛与心便是相通的。因此，“念佛即是念心，求心即是求佛。”他又引《菩贤观经》云：“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔。”可见他是把“心”“佛”“实相”三者等同起来，以为念佛心也就是念佛，念实相，这就是指实相念佛，通过实相念佛，领悟法界一实相，心佛不二均无所求。这种唯心念佛和实想念佛的结果，便能达到念一佛而见一切佛，尽知诸佛法界无差别相，以致身心方寸，一切施为举动都是菩提，道场，念佛者与佛融为一体，平等一如。这即是达到安心成佛之境。因此，可见道信所说的修持一行三昧的最高境界，也就是达到成佛。他特别重视大乘经典中所说的“即心即佛”。这一思想对后来禅宗思想的展开具有极大的影响。

在此值得一提的是，由上可见道信是通过念佛方便而达到安心、成佛的，其弟子弘忍也继承了他这种方便。如《传法宝记》中说：“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名令净心，密来自呈，当理与法。”这即是说弘忍及其门下也是教人通过念佛净心，而安心成佛的。他们这种禅法便使东山法门极具普及性，故上根人也罢，下根人也罢，都可“洗心法堂、整襟清向，夜分忘寝，夙兴唯勤”地一心念佛。这些对于东山法门的兴盛来说，无疑产生重要影响。

2、坐禅守心

道信和弘忍都非常重视这个坐禅守心的禅法，他们认为既然人人都有清净的本性，那么只要通过守心的禅定修行，就可断除执着“自我”的妄念达到觉悟解脱。“守心”在道信那里他称为“守一”此处的“一”指空净之心，亦即真如，本性，佛性。道信引证南朝梁、陈时代的神僧傅翕的“独举守一不移”而将之作为自己之禅法修行方便门中的第五门，如《入道安心方便法门》中说：“一者知心体，体与佛同......五者，守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。”

弘忍继承了道信这个“守一”的禅法，更将这个“守一”明确为守本真心，即守心。他更将守心看作是达到觉悟解脱的唯一可靠的修行方法。故他在《修心要论》中开篇就说：“夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此见本师，及胜念十方诸佛。”这里他就明确地告诉我们，修道的人首先必须认识自身本具清净的，不生不灭的，对一切不作分别思虑的自性圆满的清净之心，这个心就是我们的自心本性，他在本质上与佛没有什么差别，如果修行者认识到这一点，便找到了真正的师傅，胜念十方诸佛。讯弘忍整个《修心要论》便是围绕守心而展开的，到底所守之心为何，他以自问自答的方式对此“自心”作了理论的说明：(一)为什么说自心本来清净？他引《十地记经论》说，众生身中具有“金刚佛性”如同“日轮”一样本来是圆满明亮的，但由于被构成人身的五阴重云所覆盖，才使得他显得阴暗无光，也正由于此，众生才流转生死，不得解脱；(二)为什么说自心本来不生不灭？他引《维摩经》卷上〈菩萨品〉所说的“如无有生、如无有灭，” 加以发挥。这里所说的“如”即是真如，就是佛性，自性清净心源。而“真如本有，”它不是借助什么因缘而生的。“一切众生皆如也，众贤圣皆如也。”既然众生，诸佛皆具真如，“身中真如法性并同，不生不灭，故言皆如也。”真如即是自心，也是不生不灭的。

此外在《修心要论》中他还解释了为什么说真心是本师及说守本真心胜念十方诸佛的问题。他认为真心是自然而有的，不是来自外面，至亲莫过于心，若识真如守心，即到彼岸，迷者随之即堕三涂。故知三世诸佛皆以自心为师。他又说，常念他佛还不能免生死，守本真心可到彼岸，如《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”因此应该知道守本真心胜念十方诸佛。
 
以上皆在于说明众生本具清净之心，是成佛的内在依据，只要守本真心，断除妄想执着，就可达到觉悟解脱。有人问，既然众生与佛体平等不二，那么佛与众生迷应俱迷，悟应俱悟，而为什么唯佛独自觉悟，不生不灭受无量快乐，而众生却昏迷，堕生死中，受种种苦？他回答说，对自心的迷悟是导致众生与佛之差别的根本所在，而佛与众生的差别，又只是在于，能否守本真心，不生妄念。可见他将守心提到了极其重要的位置。所以，在论中他说：“欲知法要，守心第一，守心者乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”在论中又自设四种问答对此详加论证。从其回答第三问：为什么说守心是十二部记经之宗，可以看出弘忍对经教的看法，似乎并不注重经教，而将一切归之于守本真心。这就显示出直契心性的禅宗特色。可以说他已经打出了祖师以心传住心，见性成佛的旗号。

守本真心既然如此重要，那么如何守心呢？在论中他也谈到了一些方便禅法。如他说：“端坐正念，闭目合口，心前平视，随意远近，作一日想守之，念念不住心，或见一切善恶境界，或入青紫白等三昧……摄心莫着，皆并是空。……恒常了然守心，会是妄念不生，我所心灭。”在《楞伽师资记》所引《楞伽人法志》中，也记载了弘忍教导弟子坐禅守心的法语。他说：“你坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初人心，攀缘多，且向心中看一字。……坐时满世界宽放身……虚空无中边，诸佛身亦然。我印可汝了了见佛性处是也。”这里可以清楚的看到，弘忍守心的禅法与道信在《入道安心要方便法门》中所讲的“守一”、“摄心”即通过观想身心或某一外物达到体认一切皆空的禅法是一致的。如道信在《入道安心要方便法门》中说：“若初学坐禅时，于一静处，直观身心，四大五阴，眼耳鼻舌身意，及念嗔痴，若善若恶。……，从本以来无所有，究竟寂灭如镜中像，如空谷响……诸佛法身皆亦如此。”道信是叫人从观一切诸法本来空寂，从而悟入无生。弘忍也是叫修行者通过观一轮红日或一字摄心进入禅定状态，然后运用般若空寂，不二等思想破除妄想执着，从而达到体认一切皆空，明见佛性。

总之从以上分析可知，道信和弘忍的禅法都吸收了大乘佛教般若性空，中道不二的理论。这就使我们看到东山法门除了如来藏思想，又加入了般若思想。道信在《入道安心要方便法门》中除了引用《华严经》、《无量义经》、《法华经》、《大般涅槃》等大乘经典外，他更多的是引用般若系的经典，如《维摩诘经》、《金刚经》。他比较重视《金刚经》，甚至据《金刚经》所说的：“我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”等语认为“修道得真空者，不见空与不空，无有诸见，”体认实相之原理。弘忍继道信之后，对般若思想也很重视，尤其是《金刚经》。在《修心要论》中，他也曾多次引用《金刚经》中的文句如：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来”，“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

以上这些都是表明达摩的禅法，发展到道信、弘忍时，在遵循《楞伽经》的重心性转变，心性觉悟的基本宗旨的同时，还特别注重将般若中观思想纳入传法中。再经弘忍传慧能以后，《金刚经》在禅法中的地位更加突出。因此可以说，东山法门是中国禅宗史上的转折点，它为慧能禅的出现奠定了思想理论基础。

(二)东山法门的建立

东山法门在中国禅宗史上具有重大的历史意义。那么是什么外因内缘促成它的建立呢？应该说当时社会历史背景是促成东山法门建立的外在客观原因。

道信、弘忍时代，社会环境起了明显的变化。北周静帝大象二年(公元580)，正是北周武帝灭佛之后，在扬坚的支持下，下诏复兴佛道。隋文帝建隋灭周(公元581)，为了巩固统治，充分利用佛教，奖挹佛法。即位之初，即：“普诏天下，听任出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写一切经，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竟相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。”而且隋文帝之兴佛，“偏宗定门”，促使南北禅法的振兴。达摩的禅法也籍此而获得了转机。隋文帝之后，隋汤帝也始终对佛教表示崇敬和支持。

道信在入皖公山依僧璨时，隋已统一大江南北，而在他住皖公山、吉州寺、大林寺前后约三十年的时间里，正是隋代两朝帝王大兴佛法的统治时期。在这一有利的背景和条件下，使得他能“定住山林”有安定的生活环境和充裕的时间研习禅法，传授禅法。唐王朝建立以后，也曾利用佛教为己用，如唐太宗贞观三年之设斋，忧五谷之不登也。“为太武皇帝造龙田寺，为穆太后造弘福寺，申孺慕之怀也，”为战亡人设斋行道，于战场置伽蓝十余有所。帝王的崇佛，为道信，弘忍在黄梅居住三十多年，长期传授禅法，广开禅门，培植人才，壮大队伍，创立东山法门，提供了有利的条件。达摩的禅法到道信，弘忍时终于得到了较大的发展。

以上是东山法门建立的外部条件，它的内部原因是什么呢？从三个方面来说。

首先，东山法门的建立，有它一定的思想基础。我们知道道信在游学南方时便深受南方般若和玄学的影响。如在道宣《续高僧传·道信传》乃至杜朏《住法宝记》中都曾记载，他教大众念“摩诃波若波罗密”而退贼之事，就表明他对般若之重视了。又道宣、《续高僧传》《道信传》中曾记载，他曾留住在庐山大林寺，此寺为智锴所建，智锴是三论师兴皇法朗的门人，并曾从天台智者大师修习禅法。道信在此寺留住多年，受到三论，乃至天台等方面的影响，这些都为他更多的接近空宗思想提供了条件。而且湖北一带自南北朝以来一直是三论空宗流行的地区。因此道信在湖北黄梅聚徒定居时，便将《楞伽》与《般若》融通起来，这《楞伽》与《般若》的会通便成了东山法门建立的思想基础。

再说《楞伽经》与《文殊说般若经》也非难以相融，相反有许多共通的地方。如前者有般若空观的内容，而后者则有如来藏思想。而且四卷《楞伽经》虽然篇幅不大，但内容广泛，可以为佛教不同的学派或宗派所借用。当时对它的传习也已经偏重于文句的疏解，不免名相支离，失去了指导实践的精神，这对强调“自觉圣智”的达摩禅来说，在它的发展过程中反而会发生一定的流弊。而般若类经典，尤其是《金刚经》篇幅短小，语言简洁，受他思想精神的影响，改变了佛家一向对禅的看法，而将禅的意义又扩大了，不一定要静坐敛心才算禅，就在平常的生活日用里都可以和禅打成一片，这容易为一般群众所接受。道信大概有见于此，故促使他将《般若》融入《楞伽》禅之中。他这种创新，对达摩禅法的进一步发展，具有极大的意义。

其次东山法门的建立，是对客观形式的适应。道信住黄梅双峰山三十多年，及其弟子弘忍受嘱咐后住东山二十余年，继传禅法时期，是唐王朝建立，并走向强盛的时期。这一历史时期，寺院经济急剧壮大，如史书中记载，唐初长安西明，慈恩等寺，以及国家营造的大寺都有敕赐庄田。又如“京师清禅寺圆圃周绕，水陆庄园，仓廪碾矶，库藏盈满，莫匪由焉”，乃至武后天册元年(695)时已经是：“所有公私田宅，多为僧有。”寺院经济如此的壮大，佛教在思想上和组织上迅猛成长，开始了创宗立派的活动。为了适应这一新的客观形势的需要，佛教有必要向社会提供更为有效的宗教理论和实践方法。对《文殊说般若经》《金刚经》等般若类经典的重视现状说明了这一点。同时，道信和弘忍为适应这一形势，还据《文殊说般若经》倡导了“一行三昧”的念佛方便，使“立旨幽赜。”“理性难通”的达摩禅朝向易为人们理解和实行的方面发展。

第三，为了适应传法地域的变化，楞伽师的禅法有必要加以改变。从传记中，我们知道达摩和慧可两代楞伽师，曾在黄河流域即北方嵩洛一带，进行了近半个多世纪的传法活动，然而他们在这一地区的传法活动，并未取得显着的社会效果。无论是上层统治者，还是下层平民百姓，都没有表示出较大的兴趣和有力的支持，相反是备受打击和排挤。如达摩的“存见之流乃心生讥谤，”甚至还曾六度被人毒死。慧可也很凄惨。如《续高僧传》卷十六、《慧可传》中说：他到邺都弘禅“滞文之徒，是非纷举”，“承可说法，情事无寄，谓是魔语。”禅师道恒者，还勾通官府，对慧可进行迫害，造成这种结局最根本的原因是，达摩这一理悟与实践相结合的禅法，难以改变北方地区已经深入人心的佛教传统，无法适应这一地区人们注重多种修行的思想方式和实践活动。而到僧璨特别是道信、弘忍时，他们便开始了，在长江流域中国南方地区的聚居生活与传法活动。他们传法活动的趋势，在地域上已自北而南，由黄河流域，向长江流域展开了。他们在这一区域传法，很有可能摆脱由地区差异而造成的楞伽师被动局面。

因为，这一区域属古代楚文化区域，老庄思想发源并流行于这里。哲理的思维，自由的玄想成为这一区域文化的主要特征。六朝时代，以老庄思想为主题的玄学本体论哲学十分发达。佛教的般若学，当时在这一区域也非常盛行，它与老庄玄学相互印证，相映成趣，使“空”“无”的本体论哲学，以及抽象的思维方式予整个时代留下了深刻地影响。道信、弘忍就是为了适应南方这种佛教风尚，便将般若玄学引入了达摩禅法之中。总之，东山法门的建立可以看作是楞伽师适应传法地域变化的一个重要措施。东山法门的建立，标志着中国禅宗朝向崭新的方向发展。

东山法门在中国禅宗史上的地位

关于东山法门，萧捷父教授曾称赞说：“东山法门具有破旧立新的改革精神，取精用宏的创造精神，广开法门的宽容精神。”的确东山法门的建立具有划时代的影响。它在中国禅宗史上的历史意义是重大的。

首先从禅法思想上看，东山法门已经包含了以后南北禅宗的基本思想与方便法门。南能北秀皆以正传东山法门相标榜。道信所倡导的“一行三昧”成为南北禅宗的共同禅法。尽管神秀以真如、真心解“一行”，慧能以实相、自心解“一行”空有的思想各不相同，但他们都是立足于真空妙有契合无间，真心、人心本来不二的立场，遵循着“行依佛行，心契佛心，返本还源，断除恶习，”的禅修途径予以发挥的。事实上北宗重观心，南宗重识心自悟，都可以在东山法门中找到源头。

其次，就东山法门的门风而言，道信、弘忍一改达摩以来单纯依靠布施的头陀生活，为劳作自给，农禅并重的丛林生活。在道信、弘忍之前，禅僧们多依乞食，行头陀行。如与慧可同时之僧那禅师“自出俗，手不执笔及俗书，惟服一衣一钵，一坐一食，以为常行，兼奉头陀，故其所往，不参邑落。”晋末之释僧显“诵经业禅为务，常独处山林，头陀人外，或时数日入禅，亦无饥色。”而到道信、弘忍时，他们在黄梅双峰山、冯茂山(东山)一住就是几十年，有了比较固定的徒众，依山傍林，安居传法，倡导团体生活。正所谓“择地开居，营宇立像，存没有迹，旌榜有闻。” 在经济上农禅并作，自给自足。如《传法宝记》中曾记载道信每劝门人曰：“努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。”从这寥寥数十字，就道出了当时道信，是提倡作坐并行的。“能作三五年”的“作”或名作务，作役，泛指一切生产劳动。道信号召他的门人一边坐禅一边去从事作务，以便“得一口食，塞饥疮。”他当时所集聚的五百余徒众，便全是依靠自身的劳动，主要是垦荒柴耕，解决吃饭问题的。及至弟子弘忍“役力以申供养，法侣资其足焉。”他把行、住、作、卧四仪都作为修行的道场，身、口、意三业皆能为佛事。他这便是继承道信作坐并重的禅风。由此他们正式把劳动吃饭当作禅门的大事，列进禅行之中，改头陀苦修为自食其力，自耕自给的农禅并重的丛林集体生活。这在整个佛教史上，是一件具有真正革命意义的创举。后世禅宗的“马祖建道场，百丈立清规。”的禅宗丛林制即导源于此。

再从东山法门的俊秀来看，东山法门，法妙人尊，不但表现在道信门下，“缁门俊秀，归者如云。”弘忍门下“四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计。”崇拜者众多，而且龙象辈出，人才济济。其中，“堪为人师，”影响一方的著名弟子有：神秀、智诜、刘主薄、惠藏、玄约、老安(即慧安)、法如、慧能、智德(高丽僧)、义方和玄赜。神秀为“两京法主、三帝国师”，气势薰天。慧能则弘扬南宗顿教，独树一帜。嵩山老安，“深有道行，宜身安乐，反经合权，出于山门，徧于天下。”法如在弘忍处咨受三昧，经十六载，后于少林精舍，大开禅法，再振玄纲，成为少林法主。玄赜则与神秀受弘忍之嘱，于东都打开禅法。虽然其貌不扬，“形类凡僧”却“证同佛地，帝师国宝，宇内归依。” 与其弟子净觉，为楞伽师说作最后总结。资州智诜开四川净众保唐禅系；智德在扬州，惠藏在华州，义方在越州，刘主薄在白松山皆弘化一方。他们这些人对于推动禅法的发展，起着重大的作用。

更要的是，东山法门已开始打出了“传佛心印的“教外别传”之旗号。达摩一系法统的传承也被重视了。关于这两点，我们可以从道信、弘忍禅法的特点，以及弘忍门下早期的记载中得到印证。

首先，教外别传--不立文字，顿入法界，以心传心的达摩禅，也被明确地提出来了。达摩来中土，所传之法即是不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛的禅法。如唐．杜朏《传法宝记》中说“天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论。旨微而微，进捷而明。”而且他也是“密以方便开发，令慧可顿令其心直入法界”。达摩这传佛心印，不立文字的顿悟之旨，到道信、弘忍及其门下时，就更加显得明确。

道信曾以为“百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源”。因而教人“莫读经”。弘忍也从“心”是万法之本，“心”是十二部经之宗的观点出发“千经万论，莫过于守本真心。”这种对经论的看法以及对“心”的强调，显然已初具禅门宗派之特点，显示了区别于教下的宗门特色。

弘忍的门下，也无不是禅灯默照，以心传心的顿悟禅风，如慧能南宗，便是大唱，不立文字，以心印心。而且“息言离论，实出心印，”成为传东山法门的其他各种共同坚持的宗风。再如弘忍门下法如禅师，据现存的《唐中岳沙门释法如禅师行状》中说“天竺相承，本无文字，入此门者，唯意相传.......众皆屈伸臂顷，便得本心，师(法如)，以一心之法，密印于众意。”可见他也是以心传心的顿悟之风。乃至弘忍的高足神秀，据张说的《荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序》中记神秀所宏之旨：“名数入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有意传要道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿受佛身。”这些不同的禅系皆由东山法门发展而来。从他们不依经论，而求顿悟心地的共同思想倾向及特点中可以看到东山法门，独树一帜，直传如来正法眼藏，涅槃妙心的宗风，已非常的突出。

最后，达摩一系法统的传承，到道信、弘忍时也被重视了。达摩来中土弘禅，“一花开五叶，结果自然成。”由达摩传慧可、可传僧璨、璨传道信、信传弘忍。这五代相承的传法世系为整个禅宗乃至中原弘忍门下所公认的，应该是没有什么异议，无论是法如，还是神秀后人为之撰写的碑铭上，都可以看到这五代相承的记载。如张说为神秀撰写的《荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序》中就说到“自菩提达摩天竺东来，以法传慧可、可传僧璨、璨传道信、道信传弘忍。继明重迹，相承五光。”从达摩到弘忍这五代法统的相承，决定是东山的成就。然而根据早期记载看，在弘忍之后，他的门下却展开了激烈的“六祖”之争。他们各立法统，如弘忍门下的法如，弟子就立法如为承达摩之后的第六祖，这在《唐中岳沙门释法如禅师行状》中就可看到。如中说：“(达摩)入魏传可，可传璨、璨传信、信传忍、忍传法如。”神秀门下也立神秀为六祖，慧能的门下以慧能为六祖。以后北宗神秀与南宗慧能，其门下为了争得“六祖”的桂冠，还发生过禅宗史上著名的争吵。如慧能的弟子神会，在滑台大云寺“无遮大会”上与神秀、普寂一系关于六祖正统之争，举世皆知。从他们激烈争夺六祖之争的侧面不正可以反映出，达摩法统的传承在当时已被重视，东土五祖的法统已成为定说了吗？这些无不应归功于道信和弘忍。因此我们以为东山法门已初具佛教宗派的特征。中国禅宗到道信，弘忍时已经正式形成。

总之，道信、弘忍创立“东山法门”以《楞伽》《般若》传宗，以双峰山，东山为比较固定的道场，以坐禅与劳作相结合，渐修与顿悟相结合，世间与出世间相融通，广开法门，不择根机，在以长江南北为中心的广大地区产生了广泛的影响，为中国禅宗的创立作出了卓越的贡献，他们在中国禅宗史上的历史意义是重大的。

结 束 语

综上所述，道信、弘忍及所创立的东山法门，实际上是根据他们内省自觉的修悟而寻求解脱而创的，也是为了适应社会时代的思潮，因地制宜，随缘应化的表现。东山法门将禅修与劳作结合转游化乞食为自给自足，并有比较固定的生活，学修道场。这些都标志着中国禅宗已初具规模。他们所倡的“安心”、“自求本心”乃至将《楞伽》《般若》相融通的禅法，既是对达摩禅法的继承，又是对其禅法的进一步发展。他们这些禅法思想对人民乃至社会生活都发生了广泛而又深远的影响。东山法门作为中国禅宗史上的转折点，它在中国禅宗史上的重大历史意义是不容低估的，它拉开了中国禅宗庄严、壮观的序幕。