论述唯识学三能变思想
作者：宽昌 来源：中国佛学院
内容提要：唯识学认为，世间的一切都是虚幻不实，是由“识”变现出来的，宇宙间的万事万物是所变，识是能变。这个能变的识共有八识三类，第八阿赖耶识的能变叫做“异熟能变”；第七末那识的能变叫做“思量能变”；前六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)的能变叫做“了别境能变”。在三种能变当中，第八阿赖耶识是本(根本识)识，其余的前七识都是由第八阿赖耶识转生，所以称为“转识”。意为前七识以第八阿赖耶识为根本而生起现行和变现出世间的万事万物来。由此，也有了我们的正报的身体和依报的外境；同时，也说明了人生去来的生死问题。
三能变思想富含哲理，它是唯识学思想体系的核心，蕴涵了有情生命流程的规律。在本文，作者对唯识学三能变的思想进行一个全面性的论述，说明三能变在唯识学上的种种问题以及它在我们修学路上的重要性，以飨读者。抛砖引玉，以便人们更好的去学习和了解唯识思想，转染成净，得到最终的解脱。
关键词：唯识学 八识 三能变 转依 成唯识论
作者宽昌，中国佛学院2003届毕业学僧
一、前 言
缘起论是原始佛教的核心思想，“缘”是指条件。“缘起论”是说任何事物或存在都依赖的一定的条件。原始佛教用缘起论建立了十二支，又称为十二因缘或十二缘起。
在十二支，值得注意的是第三支“识”和第四支“名色”，“名”里也有识蕴，这两种识是什么关系呢？二者的区别又是什么呢？小乘佛教无法回答这个问题，大乘有宗(即唯识学派，亦称瑜伽行派)认为：第三支的“识”是第八阿赖耶识，第四支名蕴含的“识”是前六识。
大乘有宗的基本特征之一是它设立的第八阿赖耶识。究其根源，可以追朔到部派佛教犊子部的补特伽罗，上座部的有分识和大众部的细意识。它不仅继承了犊子部补特伽罗的本质特征，也继承了上座部有分识的本质特征。[1]
当时，大乘佛教在印度只有龙树菩萨的中观实相论与无著、世亲菩萨的瑜伽缘起论两大学派。义净法师在他的《南海寄归内法传》卷一说：
所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，
体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。斯并咸遵圣教，孰是孰非，
同契涅槃；何真何伪，意在断除烦惑，拔济众生。 [2]
空宗和有宗是印度大乘佛教发展的两感阶段，空宗约兴起于公元一世纪，有宗约兴起于公元四世纪。空、有两宗对立而存在，空宗主张“一切皆空”，有宗主张“识”的精神现象是实有的。
唯识学派的创始人一般认为是弥勒菩萨(梵Maitreya)[3]相传他是中天竺阿瑜陀国人，生卒年代约为(公元350——430)他的经典著作有《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辩中边论颂》、《分别瑜伽论》、《金刚般若经》。提倡唯识中道宗旨，开瑜伽学派的基础。唐遁伦在他撰的《瑜伽论记》卷一说：
无著为人位登初地，证法光定，得大神通，事大慈尊请说此论等。慈氏菩萨随无着机，恒于夜分从知足天降于禅省，为说五论之颂：一《瑜伽论》、二《分别观所名分别瑜伽论》、三《大庄严论》、四《辨中边》、五《金刚般若》。于时门人或见光明不见相好，不闻教授；或见相好不闻教法；或见闻者，然世代玄远名既湮灭。唯有无著，天人共知，感慈氏化餐受诸教。[4]
其后，生于北天竺楗陀罗国的无著菩萨(Asanga)(生活年代约为公元四、五世纪)，原出家于小乘佛教化地部 [5]，相传后遇宾头罗罗汉，为其讲小乘空观，虽然较有所得，但仍意不甚安，无著菩萨仍不满足，后来随从弥勒菩萨受《瑜伽师地论》遂改习大乘，弘扬大乘佛法，得以安心悟入“唯识无境”的空观。无著菩萨禀从弥勒菩萨的教旨，著有《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》等论，为此派学说奠定了坚实的基础。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二说：
城西南五六里大庵没罗林中，有故伽蓝，是阿僧伽(唐言无着)菩萨请益导凡之所。无著菩萨夜升天宫，于慈氏菩萨所，受《瑜伽师地论》、《庄严大乘经论》、《中边分别论》等，尽为大众讲宣妙理。庵没罗林西北百余步，有如来发爪窣堵波。其侧故基是世亲菩萨从睹史多天下见无著菩萨处。无著菩萨，犍驮逻国人也。佛去世后一千年中，诞灵利见，承风悟道。从弥沙塞部，出家修学。顷之回信大乘。[6]
无著菩萨的弟弟世亲菩萨(梵语Vasubandhu)，音音译婆薮盘豆(生活年代约为公元四、五世纪)，陈真谛三藏(Paramartha,499——569)翻译的《婆薮盘豆法师传》 [7] 卷一说：
第二婆薮盘豆(世亲)，亦于萨婆多部出家。博学多闻，遍通坟籍；神才俊朗，无可为俦；戒行清高，难以相匹。兄弟既有别名，故法师但称婆薮盘豆。[8]
从《婆薮盘豆法师传》里我们不难看出，世亲菩萨最初也在小乘说一切有部出家，受持小乘三藏。其人博学多闻，神才俊朗，曾著小乘论书多种。其中，最脍炙人口的就是《俱舍论》。这部论书的基本态度是“理长为宗”，而不完全立足在说一切有部的立场。在某些重要观点上，也采取有异于说一切有部的说法。因此，所论迷悟因果之理，乃能获得历史的肯定。该书不只在当时被誉为“聪明论”，即使到现在，还是广为佛学界人士所爱读。[9]
在弘扬小乘教义若干年之后，由于受到哥哥无著菩萨的苦心劝告，世亲菩萨终于回小向大，成为大乘佛教的健将。据《大唐西域记》卷五记载：
无著讲堂故基西北四十余里至故伽蓝，北临阡伽河，中有砖堵波，高百余尺，世亲菩萨初发大乘心处。世亲菩萨自北印度至于此也，时无著菩萨命其门人令往迎候，至此伽蓝遇而会见，无著弟子止户牖外。夜分之后《诵十地经》，世亲闻已感悟追悔，甚深妙法昔所未闻，诽谤之愆源发于舌，舌为罪本今宜除断。即执刀欲自断舌，乃见无著住立告曰：“夫大乘教者至真之理也，诸佛所赞众圣攸宗，吾欲诲尔，尔今自悟。悟其时矣何善如之，诸佛圣教断舌非悔，昔以舌毁大乘，今以舌赞大乘，补过自新犹为善矣，杜口绝言其利安在，作是语已忽不复见。”世亲承命遂不断舌，旦诣无著谘受大乘。于是研精覃思制大乘论，凡百余部并盛宣行。[10]
当世亲菩萨自北印度来到中印度阿陀国时，无著菩萨曾命弟子迎候，并止于户牖之外。夜分之后，无著菩萨诵《十地经》，世亲菩萨听后感到其法深妙，于是追随无著菩萨改信大乘，弘扬唯识论。他在《唯识二十论》和《唯识三十颂》中，充分阐明了他“识生似外境现”的思想，意即外境本来并不存在，由于识生起的作用，转变成为心的对象，如同病目见空华。他的这两部著作，集唯识思想的精华，也是唯识学说发展的高峰。
一直到逝世为止，他都一直致力于大乘法门的弘通。其一生声誉至隆，不论大小乘学者，甚至外道对他都深为畏服，并且还获得当时国王及贵族阶级的诚心护持。世亲菩萨转入大乘之后，尽全力于瑜伽、唯识学的弘扬。相传他造论甚多，有“千部论师”的雅誉[11]。所着诸书，除《俱舍论》外，《唯识二十颂》、《唯识三十颂》、《十地经论》、《无量寿经优波提舍愿生偈》(《净土论》)等书，对后世也都有极深入与广泛的影响。这四部书分别是我国唯识宗、地论宗与净土宗的思想核心。从佛教思想史的观点看，他实在是一位以著述改变历史的伟大思想家。
十大论师[12]当中，亲胜(梵名Bandhusri，音译畔徒室利)、火辨(梵名Citrabbana ，音译质呾罗婆拏)论师继承了世亲菩萨的思想学说。较亲胜稍后并发挥亲胜学说的有德慧(梵名Gunamati，音译寠拏末底)和安慧(梵名Syhiramati，音译悉耻罗末底)论师等，史学家称为“前期瑜伽行派”或“无相唯识派”；世亲菩萨的另一继承者是陈那(梵名Dignaga) 论师，他特别注意用因明的方法阐发瑜伽学说，是“后期瑜伽行派”或“有相唯识派”的先驱，陈那论师的后继者有无性、护法、戒贤、法称等论师。
护法论师的门人戒贤论师，住那烂陀寺，盛唱瑜伽唯识学。我国的玄奘(600—664)法师[13]西行求法，在印度那烂陀寺依年事已达一０六岁的戒贤论师为师，禀承其教。博学广闻，名满五印，回国后译《瑜伽师地论》、造《成唯识》等论，遂开我国法相唯识学的先河。后在他的弟子窥基大师[14](公元632～682)的弘传下，形成我国的“法相唯识宗”。
我认为：从无著菩萨开始创立瑜伽学，到玄奘大师将瑜伽唯识学较为完整地传入我国，中间大致经历了三个阶段：
1、无著菩萨时代的瑜伽学，教典方面以《瑜伽师地论》为代表；
2、世亲菩萨稍后的唯识学，教典以《唯识三十论》为代表；
3、玄奘、窥基大师时代的唯识学，教典以《成唯识论》为代表。
唯识学派主张“三界唯心，万法唯识”的理论思想对佛教的补益很大，佛教因此而注入新的血液而盛传于全世界。唯识学在中国的传播分为三大系统，即地论师、摄论师和唯识宗。[15]
中国大乘法相唯识学的成立，其主要依据为印度大乘佛教中从弥勒、无著、世亲菩萨思想学说的一脉相承，至护法，戒贤的瑜伽学说。玄奘法师开我国唯识学的先河，窥基大师集大成。唯识学到无著、世亲菩萨时代才有完整的体系，而完成唯识学的体系，就是建立赖耶识思想，赖耶思想的建立是他们对散蕴在诸大乘经论中唯识思想的提炼与总结。[16]
唯识学用唯识所现来解释世界，这是说世界现象都由人们的第八种识即阿赖耶识所变现，而前六种识再据以变现的外境影像，而缘虑执取，以为实在。第七末那识恒审思量，是前六识和第八识的中介，它以阿赖耶识为其自己存在的前提和认识对象，由于末那识的活动伴随有四种根本烦恼，从而使人们陷于痛若和生死轮回。识的变现和作用可分为三类八识，即是“八识三能变”。它告诉了我们生死的原因和解脱的原理。
二、三能变转变的规律
(一)、三能变的内涵
在唯识学的思想里，现象界存在的事物上由识变现出来的结果。但从根本立场上来说，不承认那些东西的实在性，而是我与法的假说而已。这个假说是把虚幻不实的东西，用世俗的见解而从名言上分别设想为种种法与我的真实，也就是作概念的建设定而固定下来。
法与我假设的根据是什么呢？是识的变现。这也是现象成立的根据。就识的功能而言，玄奘法师认为识有八种，即前六识(第三能变)，作为深层的自我意识的末那识(二能变)和根源心的阿赖耶识(初能变)。对于识的变现《唯识三十论颂》卷一说：
是诸识转变，分别所分别。由此彼皆无，故一切唯识。[17]
这里透视出分别即是识转变的思想。深层的阿赖耶识所含藏的种子，从未成熟的状态而变化为已成熟的状态的结果，这是从种子的发展过程而生起表层的心理活动。这种子逐渐成熟的过程，亦可以用识的转变来表达。
在八识当中，前七识依第八识而转，第八阿赖耶识是八个识当中的根本识。唯识学认为阿赖耶识的存在是非常重要的。 [18]因为必须以此作为成立现象界的根源，而且阿赖耶识是个人性的东西每个人都具备。《唯识三十论颂》卷一说：
由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。[19]
说明了阿赖耶识的转变与转识的变化作用是互为因果的。就八识而言，前六识依第七识而生起，第七识又依第八阿赖耶识的见分为内自我，这一切都是相互依存而生起的。
从上面叙述我们不难看出，三能变中识变现的含义有三：即种子在阿赖耶识中变化成长，直至生起可现行诸识；识变现就是识的分别；在识的分别过程中，又熏生新的种子于阿赖耶识。这在《成唯识论述记》卷三说：
缘名变，即变现义，是果能变。且第八识唯变种子及有根身等，眼等转识，变色等是。此中但言缘，故名变。……生名变，种子第八识生七识等，并名为变，七识生第八，亦名为变。[20]
因此，三能变的识变现即是识内部的变化和外部的变化，并且又是互为因果的关系。这个圆环连锁的关系，就是识变现的整体体现。这一关系的不端的连续下去，就构成了我们的人生。由此可见，唯识学的识变现的理论，不但解
释了现象世界的来源，而且对人生的方向，也提供了指示和答复。
(二)三能变转变的过程
唯识学的主旨，在于说明心识之外，没有固定的实我，也没有固定的实法。但是在这世界上，明明有圆颅方趾的“我相”，和芸芸众生；也明明有山河大地，房舍器物的“法相” ，一定说没有我、法，如何能使世人信服呢？于是世亲菩萨，假借外人质疑之词，来说明万法唯识的妙理。《唯识三十论颂》说：
由假说我、法，由种种相转，彼依识所变，此能变唯三。[21]
我，梵名( Atman)， 音译阿特曼，原意为 “呼吸”，引伸为生命、自己、自我、自性等。这是印度婆罗门教，自四吠陀时代以来使用的名词。此我有常、一、主、宰四种意思。梵书时代，婆罗门教以 “梵”为宇宙最高原理，以我为为个人生命原理，有 “梵我一如”的说法，此即佛教经典中所破的“神我” 。本来，“我”只是五蕴诸法，因缘和合的集合体，何尝有一个恒、一、主宰的实我呢？
法是轨持义，轨者“轨生物解”，持者“任持自性” 。在《成唯识论述记》 卷一说 :
法谓轨持，轨者轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。[22]
简单的说，我人的见闻觉知作用，对于任何一事一物，都会于那事物上起一种见解，即是轨生物解；世间任何事物，皆有它特别的体性，我们对于它所起的见解，无论是对是错，而它本身的体性，任运摄持，而不失不变，即是任持自性。以上所说的，是狭义的法。至于广义的法，是通于一切的意思。举凡世间一切，有形的、无形的、真实的、虚妄的、精神的、物质的、事物其物的、道理其理的，林林总总，统统称为 “法” ，所以佛典上常用 “一切法”、 “诸法”、 “万法” 等辞汇来表达宇宙间的万有。
这一切都是因缘假托，没有真实永恒的实体。《成唯识论述记》卷一，以 “兩重二假”来说明这个“假”字。即：一重是无体随情假，有体施设假；一重是以无依有假，以义依体假：
假有二种：一者无体随情假，多分世间，外道所执，虽无如彼所执我法，随执心缘亦名我法，故说为假；二者有体施设假；圣教所说；虽有法体而非我法；本体无名强名我法。不称法体，随缘施设，故说为假。[23]
1、无体随情假，是说宇宙万有，都是因缘和合而生起存在，本来没有实我实法的自体。不过在世人迷情的见解上，认为有实在的我，实我的法。其实这是我人执见上迷谬的见解，不是诸法的本相。不过佛陀为了说法的方便，随顺世情，假借我法两字，来显示所说的法体，这叫做无体随情假。
2、有体施设假，圣教所说的佛、菩萨、声闻的“我”，五蕴、十二处、十八界的“法”，虽然一一都有它的法体，但法体是没有名字的，不过假为施设，安立一个名字罢了。而这个名字并不能代表其所指的法体，这叫有体施设假。
以上两种我法，前者是世间的迷情妄执，后者是佛陀的随缘假设，都是没有实体的。
3、以无依有假，世人所执的我法，只是假名，没有实体，而其迷执的心，却是有体的。所以对于无体的我法说它是假，而它寄托在有体能变的心识上，假能迷的妄情而说我法，所以称为以无依有假。
4、以义依体假，义是义用，圣教所说的我法，是依于法体之义，假说我法。例如我人的身体，在一期生命期间，心识上的种种活动，看起来似乎有一个主宰的作用，发号施令，支配一切，似乎是我的意义；另一方面，在各种尘境上，使我们生起见闻觉知的了别作用，而那法体上又能任持其自性而不失，似乎是法的意义。因为法体有此意义和作用，假说我法，这叫以义依体假。
以上二假，一是随妄情的迷解假说世间我法，一是随法体的义用假说圣教我法。总结来说，我法二字，只是名言假设，只有假名，没有实体，佛菩萨为说法度生，假借名言，来施其教化，这就是 “由假说我法”。
相即相状，转是生起。而这些种种我相、法相，都是“识”所变现的，称为“识变”。《成唯识论》卷二说:
然依识变，对遣妄执真实我法说假似言。[24]
识变是由识转变、变现的意思。《成唯识论》卷一解释识变时说:
变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法，此我法相虽在内识而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法，如患梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故说之为假，内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现故说为假。外境随情而施设故，非有如识。内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执，境依内识而假立，故唯世俗有；识是假境所依事，故亦胜义有。[25]
八识心王、及各各相应心所，皆能从自体转变 (变现) 出来似有实无 (似实实假) 的相分和见分。见分是能认识的作用，相分是似外境的影像，依此二分施设 (假说) 我法，而此相、见二分，是识体转变出来的，离开识体也就没有相、见二分，这就是识变。
所谓识，本来是一种功能，此功能未起现行之前 (即潜隐的功能) ，不称识而称种子。此功能发生作用 (由潜隐而生起现行) ，不称种子而称识。种子生现行，必待缘俱。心法生起要具备因缘、等无间缘、所缘缘，增上缘四种缘，色法生起只须因缘、增上缘二种缘。八个识共有三种能变。《唯识三十颂》说：
此能变唯三，谓异熟、思量、及了别境识。[26]
《成唯识论》卷二在诠释能变时说有因能变和果能变的两种能变，论曰:
此三皆名能变识者，能变有二种：一因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气，等流习气，由七识中善恶无记熏令生长；异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长；二果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。[27]
“能变”分为因能变和果能变的两类：所谓“因能变”(Hetuparinama)就是因的转变。“因”是指阿赖耶识摄藏的种子(等流、异熟二因习气)，它是产生现行的原因。现行为果，种子为因。“因能变” 是第八识中等流，异熟二种习气的转变,由潜隐的种子生起现行，转变为第八识识体(即等流、异熟二因习气所生的果。)；所谓“果能变”(Phalaprannama)，就是第八识体生起时，前七识相继生起，在八个识及其心所的自体分上，各各变现生起相分、见分二分。换句话说，果能变就是自证分变现产生见分和相分。果能变，又曰缘变，变现义，是从认识论的角度说明唯识。即八识自体现行时，各各变现相见二分，见分为能缘之心，相分为所缘之境，这是继承了《解深密经》诸识所缘，随心所现的思想。《成唯识论述记》卷四称：
自性亲因名等流种，异性招感名异熟种，一切种子二种摄尽。[28]
等流习气，又作名言种子。为产生诸法的亲因缘种子。是由前七识中善、恶、无记等三性的熏习，而生长所成的习气；由此习气能引生与自性同等流类之果，故称等流习气。如善因引生善果，恶因引生恶果等，皆为等流习气的能变作用所致；异熟习气，又作业种子。为产生诸法的疏因缘种子。是由六识中有漏的善、恶二业熏习生长，能助长与自性的善恶相异的非善非恶无记的结果，故称异熟习气。上述系就有漏心而论；若就无漏的种子而论，则据《成唯识论述记》卷四所举，唯第六识、第七识的种子及现行有等流的因果，而没有异熟的因果。[29]
等流、异熟二因习气能够转变产生自类种子，同类现行和异熟果报。《成唯识论述记》卷四对“等流习气”解释如下：
等谓相似，流谓流类，即此种子与果性同，相似名等，果是彼类，名之为流，即以等所流，从因为名，故名等流。即等之流，依主释也。即名言熏习种子是等流之习气，名等流习气。[30]
事实上，因能变与果能变本是一件事，识体以种子为亲因而生，故说种子为因能变；而识体从种子生时，同时识体上变现出相、见二分，故说识体为果能变。因果二种变，非是前后异时，而是同时转变，但在意义上说，这是两种转变。
简单的说，因能变，就是种子生起八识识体的变；果能变，就是八识识体变现相、见二分的变。这里要注意的，即八识识体变现相、见二分时，其所相应的的心所，也各各变现出相、见二分。
于此有一疑问，所谓因能变，是种子生起八识识体的变。而种子是第八识所摄持，何以又能生出第八识？答案是这样，所谓种子与识，基本上只是一种功能。第八识与其所含藏的种子，是无始以来同时俱有的，种子是能生的因，八识现行是所生的果；而现行是能熏的因，受熏的新种子是所生的果，此二重因果，是刹那灭，果俱有。因此，种子能生出第八识，第八识同时也能摄持种子。
果能变，是八识识体转变出相、见二分的变，但在转变相见二分的同时，识体本身就不称为识体，而称为自证分了。正如《成唯识论》卷一所称：“变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。”[31]这时，八识心王，及一切心所，各各析为相、见、自证三分。由此而有了心物相对的世界。即自证分与见分，同属能缘虑作用的心识界，相分只是所缘虑的物质界。唯识家以相分随同见分，同依识体变现，此即是摄物归心，所以成其唯识。
对于所变，十大论师的所见不一：安慧论师但立识体一分；难陀论师立相、见二分；陈那论师于相、见之外立自证分，成为三分；护法论师于三分之外更立证自证分，成为四分。因此，就有了“安难陈护，一二三四” 的说法。不过，后世都以护法论师的说法为正义。这就叫做 “识体四分”。[32]
四分，就是说心心所有四种作用。分是一分 (一部分)， 四分即指心、心所的四部分作用。四分即是相分、见分、自证分、证自证分。相分是客观的外境，唯此外境并非实有，而是内识所变现的；见分，这是主观的认识作用，它所认识的就是心识所变现的相分；自证分，这是对主观的认识作用加以证知的作用，它也就是识的自体；证自证分，是识的自体，对自证分再度证知的一种作用。
唯识宗立八识心王，五十一相应心所，这个心王、心所，体虽各一，而分别它所起的作用，则有四种，就是四分。《唯识三十论颂》卷一颂文说“有种种相转”。种种相，指的是我种种相，法种种相，都是依着内识所变现的见分、相分而起假说。因此，这见分和相分都是识所变现出来的。
唯识学认为“境”是一种存在，它的内容是由“识”的状态转化而来才得以呈显的。所以识是境存在的依据，也即是现象的起源。真谛译的《转识论》卷一说︰
此等识能回转造作无量诸法，或转作根，或转作尘，或转作我，
……如此种种不同，唯识所作。[33]
唯识学以“识”来统摄现象界的一切法，识是境(现象界)存在的依据，境是由识转化而得以呈显。现象的本源是阿赖耶识，不论是个体生命(我)或客观的存在世界(法)，都是从阿赖耶识转化出来。《瑜伽师地论》卷五十一说：
云何建立所缘转相？谓若略说阿赖耶识，由于二种所缘境转：一由了别内执受故，二由了别外无分别器相故。了别内执受者，谓能了别遍计所执自性妄执习气，及诸色根根所依处，此于有色界，若在无色，唯有习气执受了别；了别外无分别器相者；谓能了别依止，缘内执受阿赖耶识故，于一切时无有间断，器世间相譬如灯焰生时内执膏炷外发光明。如是阿赖耶识缘内执受缘外器相。[34]
说的就是有执受性质表相的转化和作为处表相的转化；前者转出个体生命，后者转出客观的存在世界。但是，阿赖耶识如何由一个识而转化出一切存在呢？是因为阿赖耶识是一个拥有一切种子的存在。种子就是阿赖耶识的内容，与阿赖耶识是一个整体性的关系，它的能量就是阿赖耶识的能量；种子的数目无量，因此阿赖耶识便能转化出无量的存在。阿赖耶识的存在状态就是异熟性。世亲比喻阿赖耶识的转化活动“像奔腾的大河一样地前后不断”，即所谓“前异熟既尽，复生余异熟。”[35]阿赖耶识一方面酬答前时的善、恶业，由此而转化为现实生命的存在；一方面又受当前的善、恶业所熏，由此再引起将来的酬报；生命就是这样的轮回相续。人究竟是往上提升或向下沉沦，就由人的善恶业来决定了。
三、剖析三能变思想
上面多次的提到异熟、思量、了别境的三种能变，在谈了三种能变的内涵和它转变的过程后，下文将三能变思想作一个全面性的剖析。使三能变的名称、体性、能所缘、相应的心所以及活动的界地和伏断的位次等问题明显的摆在我们的眼前，方便人们去参考研究。
(一)、异熟能变
1、何为异熟
异熟, 梵语毗播迦(vipaka)，指有情依过去的善恶业因而得的真异熟的果报体的总称，由于因有善恶，果则具非善非恶的无记性，与因异类而成熟，故称异熟。也就是第八阿赖耶识。异熟是什么意思呢？异，是不同，熟是成熟。《俱舍论》卷二云︰
所造业至得果时，变而能熟，故名异熟。果从彼生，名异熟生。
彼所得果与因别类，而是所熟，故名异熟。[35]
据《成唯识论》卷二所说：所谓异熟，是谓“因”变为“果”，这个“果”的性质不同于“因”的性质；“因”有善有恶，而“果”是非善非恶的无记性，所以自“因”成熟为“果”，它的性质已变异成与它不同的别类。在《成唯识论述记》卷一讲到“异熟”时说它有三义：
一、异时熟，谓因与果必隔世于异时而熟；二、变异熟，谓果系
因之变异而熟；三、异类熟，谓果与因为异类，而由因所成熟。[36]
《成唯识论述记》卷一认为异熟有三义，是说：(1)、有情所造的善、恶业，由造业到果熟受报，要经过相当的时间，或隔生而熟，或二三生而熟，由造业到成果的时间不同，是为“异时而熟”。这有如果树上结的果子，由开花结果，到果子成熟，要经过相当长的时间；(2)、有情由造业到受果，既然隔世，因望于果，它的性质必然有变异，是为“变异而熟”。譬如水果，由初结果到完全成熟，味道上必定有变异；(3)、有情造作的善、恶诸业，善业感乐果，恶业感苦果。而苦乐的果报非善非恶，是无记性，这个无记的果对善恶的因而言，是“异类而熟”。譬如江河溪涧的流水，性质各各不同，但流入大海时，就混同一味了。
在这三种说法中，说一切有部主张“异类熟”，经部与唯识宗都主张“异类熟“；并且，唯识学认为异熟有真异熟与异熟生的差别，真异熟为异熟的全名，唯指第八识总报的果体，从真异熟而产生者称为异熟生。对此，《成唯识论》卷二说：
异熟习气为增上缘，感第八识，酬引业力，恒相续故，立异熟名；
感前六识，酬满业者，从异熟起，名异熟生。不名异熟，有间断故。
即前异熟及异熟生名异熟果，果异因故。[37]
能招感异熟果报的因，叫异熟因(vipaka-hetu)，它即一切善恶的有漏法。异熟因是异熟、能作、俱有、同类、相应、遍行六因之一。据《俱舍论》卷六所载，唯诸不善及善的有漏是异熟因；而无记力劣，故不招感异熟；无漏没有爱润的作用，也不招异熟；其余的法具善与不善，故能招感异熟。小乘《俱舍》等不许无记因、无记果，因此唯以不善及有漏善为亲因缘而招感当来的果报。然而在大乘唯识学认为，异熟果中有无记的亲因，即善恶的业种子于当来生苦乐的果，此是同类因而非异熟因，而由其善恶的业种子开发善恶的现行，复令生起无记的种子，故就无记的现行而言是为异熟因。这个异熟因与业种子、异熟习气、有分熏种子、有支习气等同义；由异熟因所招感的果报名异熟果(vipaka-phala)，异熟果是异熟、增上、士用、等流、离系五果之一。俱舍宗以五根七心界等的无覆无记性为异熟果。《俱舍论》卷六说︰
唯于无覆无记法中有异熟果，……唯局有情，……唯是有记所生。
一切不善及善有漏能记异熟，故名有记。从彼后时异熟方起。非俱无
间，名有记生。如是名为异熟果相。[38]
第七识不是异熟种所生，以因位唯染，果为无漏，不能称为异熟果。以业种子为增上缘而感得的异熟果，名异熟识(vipaka-vijnana)。唯识学认为，前六识也是异熟果，但它是别报，而且有间断，不能称为真异熟；而第八识是以善恶业所熏习的业种子为增上缘而招感的果报识，为真异熟，因而称为异熟识。《摄大乘论》卷一云︰
此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。复次，结生相
续已，若离异熟识，执受色根亦不可得。其余诸识各别依故、不坚住
故，是诸色根不应离识。[39]
但异熟识的名称，仅在究竟佛果的前念为止相续存在，即存于善恶业果位；至得佛果时，因异熟的因、果全不存，才舍去异熟识这个名字。《成唯识论》卷三说︰
或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故。此名唯在异生、二乘、
诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。[40]
又《成唯识论述记》卷二说︰
善恶业果位，谓从无始乃至菩萨金刚心，或解脱道时，乃至二乘
无余依位。谓名毗播迦，此云异熟识。毗者，异也；播迦，熟义。至
无所知障位。[41]
由过去惑业所招感而生于地狱、饿鬼、畜生等诸趣的果报，名为异熟障(vipakavarn!a)，此等果报皆障碍圣道及其加行的善根，又称报障、果报障《俱舍论》卷十七云︰
全三恶趣、人趣北洲及无想天，名异熟障。此障何法？谓障圣道
及障圣道加行善根。[42]
能招感异熟的习气 ，名异熟习气。习气是由现行所熏生的种子即前六识有漏善业熏习第八识而生之业种子，为“等流习气”之对称，同于《俱舍》所谓的异熟因。《成唯识论》卷二说︰
异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长。[43]
这个种子是招感有情总报果体第八异熟识的增上缘，与等流习气乃一体之二用，并非离等流习气而另有别体。即等流习气有三性，其中为异熟的亲因的无记习气，它的势力羸弱，不能自己感果。善恶异熟习气即资助其无记等流习气，成为令其开发的增上缘。
2、异熟能变(第八阿赖耶识)的三相
第八阿赖耶识的以什么为它的自相、果相、因相呢？第八阿赖耶识以“阿赖耶识”它的自相，以“异熟”为它的果相，以“一切种” 为它的因相。《唯识三十论颂》卷一说：
初阿赖耶识，异熟，一切种。[44]
现将阿赖耶识的三相分别叙述如下：
(1)、阿赖耶识的自相：即是阿赖耶识的自体之相。阿赖耶是梵语(Alaya)的音译，意译为藏识。“藏”有能藏、所藏、执藏的三义：
a、能藏者，此识贮藏万法种子，此识是能藏，种子是所藏。
b、所藏者，种子起现行，受七转识熏习，受熏的新种子再藏入此识，新种子是能藏，此识是所藏。例如：七转识为善，即熏善种子，为恶即熏恶种子，故其所熏的种子便能贮藏。至于第八识，因系依七转识，藏诸种子故，叫做所藏。换句话说：初能变时的藏是约持种子的不失义而说，今是约种子的受熏义而说。。
c、执藏者，第七识妄执第八识见分为“我”，爱之不舍。就第七识执持此识来说，称为我爱执藏。
阿赖耶识有能藏、所藏、执藏的三义，但普通由修道的立场，特以自相的我爱执藏义来阐明。其关系如下：
能藏(持种)-------------第八识
能藏 (所藏------------------种子)
(能藏------------------种子)
三藏 所藏 所藏(受熏) -----------第八识
(能执藏 --------------第七识)
执藏 所执藏(我爱缘执)-----第八识
(2)、阿赖耶识的果相：阿赖耶识的果相是 “异熟”识。异熟识，旧译为果报识，在《成唯识论》卷三说：
此是能引诸界、趣、生，善、不善业异熟果故，说名异熟。[45]
第八阿赖耶识能够决定转生的界(欲界、色界、无色界)、趣或道(六趣：天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)、生(四生：胎生、卵生、湿生、化生)，善业或恶业引生真异熟果报，故称异熟，这是第八赖耶识的果相。窥基大师在《成唯识论掌中枢要》卷二说：
真异熟具三义：一业果、二不断、三遍三界；第七具后二义非初；
第六报心具初，后义非中，非报心具后一义非初二；五识报心具初非
后二；非报心三义俱无。故唯第八独得其名。[46]
作为有情总报体的真异熟，第八阿赖耶识必须具有业果、不断、遍三界的三种义理，兹将三义略说如下：
a、业果：就是酬善恶业因的“异熟无记果”。如果总报的果体其性唯善，则所感的恒是乐果，就不会作恶招感苦果，不能流转苦道了；反过来说，假如果体唯恶，恒招苦果，就不会为善招感乐果，不可能有还灭觉悟的时候了。所以，总报体必须是无记果，始有流转与还灭。因为，“业果”意谓前世造业，今世感果；或今世造业，来世感果。
b、不断：不断就是相续。如果总报体有断绝而不相续，那么，欲界、色界的有情在总报体有中断的时候，岂不是有如死者一样了吗？无色界有情本来没有色身，如果总报体中断，岂不是连心识也有了吗？因此，作为三界有情的总报体，必须要相续不断。因为，“不断” 意谓着轮回不息。直至成佛，才能免除生死轮回之苦。
c、三界：这个异熟总报的果体，必须遍通三界，如果不遍三界，那不就是某一界的有情，没有果报体了吗？因为，“遍三界”意谓着我们所招感果报遍通欲界、色界、无色界的三界了。
在上面的三种义理中，只有第八阿赖耶识全具足；前五识经常中断，色界二禅以上没有前五识，所以不能遍通三界；第六识在五位无心时会中断，缺少“不断”义；第七识有不断和遍三界义，而没有“业果”义，所以前七识都不能成为总报的果体。
(3)、阿赖耶识的因相：阿赖耶识的因相，是“一切种”。此识摄持诸法种子，又名一切种识，诸种子生起现行法，种子是现行的因，称为“一切种”。《成唯识论》卷二说：
此能执持诸法种子，令不失故，名一切种。离此，余法能遍执持
诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相。[47]
第八阿赖耶识中含有各种有漏的种子和无漏的种子，可以熏生各种现行，成为一切心法、心所法、色法和心不相应行法生起的原因。因相是第八阿赖耶识的第三位相，自相是因相和果相的总和。《成唯识论》卷二说：
此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此识自相分位
虽多，藏识过重，是故偏说。[48]
第八阿赖耶识，从凡夫位到证得究竟圣果位，由于证智的程度，要经过染净不同的三种位次，这三种位次的名称也因此不同。这三位是我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位。[49]现分述如下：
a、我愛執藏現行位：这是从第八阿赖耶识的自相而说的。因为自从无始以来，第七末那识妄执第八阿赖耶识的见分为实我，因而生起我爱执着。于此，第七末那识是能执，第八阿赖耶识是所执，所以第八阿赖耶识又名“我爱执藏”。由凡夫、二乘有学位、及七地以前菩萨，或二乘中的有学[50] 圣者，全为此位所摄。此位的识叫做阿赖耶识，为执藏义。二乘修到无学位，菩萨修到八地，俱生我执断去的时候，才舍去藏识的名称，称为异熟识。由于第七末那识的虚妄执着，认为我法都是实有，其实那不是这样！
b、善惡業果位：这是从第八阿赖耶识的果相而说的。因为第八阿赖耶识是由无始以来的善恶异熟业所支配而招感的果位，叫做业果位。上面也说过，第八阿赖耶识又名异熟识是因为它是善恶的异熟业所招感的异熟果。《成唯识论述记》卷四说：
谓从无始乃至菩萨金刚心或解脱道时，乃至三乘无余依位，谓名
毗播迦，此云异熟识。毗者异也，播迦熟义，至无所知障位。[51]
金刚心即是菩萨心。意为菩萨不为一切烦恼所动，犹如金刚一样坚固；解脱道是出离烦恼到达解脱的道路，也就是佛道；无余依位即是无若所依的无余依涅槃，或称无余涅槃。这个时候的第八阿赖耶识的性质是无覆无记，所生的果都由业因来决定，善业得善果，恶业得恶果。果报也有总报、别报的差别，总报是指六道中天、人、阿修罗、畜生、恶鬼、地狱的分类；每一类中又有不同的区别：如人道有男女、上下、贵贱的差别。在同一类中有不同的果报，称为别报。招感总报的业是引业，招感别报业是满业。
由凡夫到二乘无学位的圣者以及大乘十地菩萨，全是此位所摄。必须到十地满心，即金刚喻定现前的那一刹那间，永远断除世间二的障种子，转第八阿赖耶识成大圆镜智时舍去异熟名，而称为阿陀那识。
c、相续执持位：这是从第八阿赖耶识的因相而说的。此位通至佛果以及尽未来际。这个阿赖耶识执持色心的万法种子，能令五根不失，叫做相续位。《成唯识论述记》卷四说：
谓无始乃至如来尽未来际利乐有情位，谡名阿陀那，此云执持，
或名心等。长短分限不过三位，以异熟名亦通初位故。[52]
证得佛果的第八阿赖耶识，至无终尽期，都名阿陀那(Adana)识。这是无上转依的清净位，纯粹是至善无漏的识体，只能在佛果位才有。由凡夫、二乘行人的有学位、大乘七地菩萨，阿赖耶识、异熟识、阿陀那识三名具备；二乘无学位，八地以上菩萨，已经舍去阿赖耶识的名称，只剩下异熟识及阿陀那识二名；到究竟的佛果位，连异熟名也舍去，就只称阿陀那识了。阿赖耶识是在凡夫至菩萨第七地，或二乘的有学的众生而说的；异熟识是指至菩萨的十地，或二乘无学果位的圣人而的的；执持识是指到佛果以及尽未来际的圣者而说了。它们的关系见下图：
凡夫
有学 阿赖耶识(我爱
二乘 执藏现行位)
无学
异熟识(善恶业 三名
圣人 七地以前 果位) 三位
菩萨
八地以上 阿陀那识(相续
佛果 执持位)
3、异熟能变(第八阿赖耶识)的所缘行相
第八阿赖耶识能缘的作用，称为它的行相。能缘的识，必定有它所缘的境。《唯识三十论颂》卷一当中，将第八阿赖耶识的能缘、所缘二者并举，颂文说：
不可知执、受、处、了。[53]
执、受、处三是阿赖耶识所缘的“境”，了，是第八阿赖耶识能缘的作用。了即了别，了别是第八阿赖耶识自体的能缘作用，指的即是此识的“见分”。执、受、处，是见分所缘的境，也就是“相分”。执是执持万法种子、及摄持根身，持令不坏；受是领根身为境，令生觉受；处是器界，即物质世界。心王是必须有所缘始能产生作用的。那幺，第八阿赖耶识的所缘又是如何呢？第八阿赖耶识所缘的境，有“两类三法”。[54]两类是指“执、受”和“处”，三法是种子、根身和器界。两类如前，三法如下：
a、种子：能生起万法的种子，储藏在第八阿赖耶识中，种子是所藏(所持)，阿赖耶识是能藏。能藏，也就是“执持”万法种子。
b、根身：由四大和合而成的“根身”，即眼、耳、鼻、舌、身的五根身，是第八阿赖耶识中的色法种子所变现的。此根身由第八阿赖耶识所“摄持”，持令不坏，感生觉受。阿赖耶识离开根身，命根即不存在，一期生命就从此告终了。
c、器界：器界即“处”，也就是物质世界。这也是为第八阿赖耶识色法种子所变现。第八阿赖耶识何以能内变根身，外变器界呢？原来第八识所执持的种子，是一种潜在的功能(潜在的能量)，此潜在的能量能变现出四种功能，即坚实的功能，流润的功能，炎热的功能，飘动的功能。由这四种功能集体发生作用，使我感觉到有物的形体存在。由于四种功能集合的成分不同，而显示出各种不同密度的物质。其实以上四种功能，也就是地、水、火、风四种物性主观上的感觉，地大虽然有坚实(质碍性)的功能，但分析到最后只是能量，根本不是实质。
器界是有情共业所感，根身是有情别业所感。若详细说，此中又有共中共，共中不共，不共中共，不共中不共，其关系如下：
共 业 (增上缘) 共 受 用 (如山河大地)
共 变
共 相 种 子(亲因缘) 不共受用(如田宅衣服)
种子
不 共 业 (增上缘) 共受 用 (如扶尘根)
不共变
不共相种子(亲因缘) 不共受用 (如胜义根)
在此要特别注意的是：共业的意义。此业是各人各人所做的业，所以虽说共变，并不等于：由大家的合作，共变一法受用的意思。要知道，其所变现的果法是各人各别，只不过是在同一处变现，互相不障碍罢了这恰如：在同一室内点了许多灯光，而其光辉皆能遍满一室，且互相映辉毫不障碍。所以甲只变甲的世界，自己受用，乙亦只变乙的世界，自己受用，各不相干。只因为其所变的世界类同相似，且现于同一场所，故叫做共变。不共业和不共变的意义，亦可由此类推。
4、异熟能变(第八阿赖耶识)相应的心所及五受
在八识三能变中，与初异熟能变--第八阿赖耶识相应的心所最少，只有触、作意、受、想、思五个遍行心所；与思量能变—第七末那识相应的心所有十八个；与了别境能变—前六识相应的心所最多，共有五十一个。谈到阿赖耶识相应的心所，《唯识三十论颂》卷一说；
常与触、作意、受、想、思相应。[55]
遍行心所，是六位心所中的第一位，共有五个。遍乃周遍，所谓无处不至；行是心行，即能缘之心，游履于所缘之境。合而言之，就是周遍起行的意思。心若生时，此五心所相应俱起。它通于一切识(八识心王)、一切性(善、恶、无记)、一切时(过去、未来、现在)、一切地(三界九地)，所以有遍行的名称。
(1)、触(sparsa)，触即接触，就是根、境、识三者的接触，所以又称为三和。《成唯识论》卷三说：
触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依
为业。谓根、境、识，更相随顺，故名三和。[56]
根、境交涉，识必俱起，根为识的所伏，境为识的所取，三者和合，可以使心、心所同缘一境，并由此继续生些受、想、思的心理活动。
(2)、作意(manasi-kara)，作意即是注意，指有所警觉而将心意投注某处的精神作用。《成唯识论》卷二说：
作意，为能警心为性，于所缘境引心为业，谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。[57]
它的作用就是使心生起警觉，令缘其境，这就是生心动念的开始。警心有二义：一是令心未起而起；二是心已起时，令引趣境。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何作意？谓令心发悟为性，令心心法现前警动，是忆念意，任
持攀缘心为业。[58]
(3)、受，(vedana)：就是领纳、感受。《成唯识论》卷三说：
受谓领纳顺违境相为性，起爱为业，能起合、离、二非欲故。[59]
由于受到顺境(可爱境)，违境(不可爱境)，非顺非违的中庸境(非可爱亦非不可爱)，产生乐，苦，非乐非苦舍受，由于顺境产生起乐的感受，由此引起追求(合)的欲望。由于对违境生起苦的感受，由此引起脱离的欲望。由于对非顺非违的庸境产生非乐非苦的舍受，由此引起非合非离的欲望。
(4)、想(sam!jna)，想是心识构画的名言概念。《成唯识论》卷三说：
谓于境取相为性，施设种种名言为业。谓安立自境分其故，方能
随起种种名言。[60]
所谓取相，是于所缘种种境上形成印象，安立构画种种名言概念。对于所取境相界限分明，才能安立各种不同的名称。如缘树时，计较此非花非草，而是树；缘马时，计较此非牛非羊，而是马。这种于树于马的取相，就是未出口的名言。如果心中没有取相作用，就没有出口的名言了。
(5)、思(cetana)：思是意志作用。《成唯识论》卷三说：
谓令心造作为性，于善品等役心为业。[61]
思的自性，只是造作，以其造作的力用与心相应，使心于种种善恶的境，作出种种善恶的业用，这即是身、口、意三业中的意业。心识的产生，由作意而至于思，思以审虑思、决定思、动发胜思三思之后，则善恶念已经形成，而付之于行动，已不能中止了。由此而至于别境，就是有必须造作的心了。《大乘广五蕴论》问：
云何思？谓于功德过失及与俱非，令心造作意业为性。此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁令动，能推善，不善，无记心为业。[62]
“思”也就是对功德，过失，非功德过失的思考，于是引起意向，产生善，恶，无记性的行为。
受有三受(苦受、乐受、和不苦不乐的舍受)五受(三受再加上忧受和喜受称为五受的分别)。在苦、乐、忧、喜、舍的五受中，与第八阿赖耶识相应的，只有舍受。《唯识三十论颂》卷一说：“相应唯舍受”。[63]第八识为何不与余受相应？一是此识行相极不明了，不能分别顺违境相，且是微细的一类相续而转，因此与对立的忧、喜、苦、乐等受法不相应，所以唯与舍受相应；二是第八识是由善恶业引生的真异熟果，与其相应的不能不是异熟受；三是此第八识为第七识缘之境，倘若和变异受(即苦、乐、忧、喜受)相应，那就不是常一我见的对境境了。
5、异熟能变(第八阿赖耶识)的三性分别
在善(在此世来世，于自于他顺益者曰善)、不善(在此世来世，于自于他达损者谓不善)、无记(既无顺益、亦无违损，非善非不善的中容之法)三性中第八阿赖耶识与无覆无记[64]相应。《唯识三十论要释》卷一称：
于善不善损益中，不可记别，故名无记。[65]
又《俱舍论疏》卷二说：
无记者，不可记为善不善性，故名无记。[66]
第七末那识是有覆无记，因为第七识有烦恼心所覆盖，使之成为染污识。而第八识则是无覆无记，没有烦恼心所覆盖。第八识何以必须是无记性呢？因为“冰炭不同炉、熏莸不同器。”善、恶相违而不能兼容。第八识含藏万法种子，如果第八识性善，则不能容纳恶种子，如果性恶，则不能容纳善种子。必须是平等的中庸无记，才能兼蓄并容，统纳一切善恶种子。
以心王的体性，援心王之例，来推知与其相应心所的体性，得知与第八阿赖耶识相应的五遍行心所也是无覆无记。[67]阿赖耶识，具有心王十义，而触等五心所，以与此心王相应，例同心王，所以在十义中与此心王相同的有六点，即：这六点是：
(1)、触等五心所亦为前业所感，是真异熟。
(2)、触等五心所，所缘行相，亦微细难知。
(3)、此五心所，其所缘境，亦为种子、根身、器界三种。
(4)、此五心所，它所相应的法也各有五种。
(5)、此五心所，其性亦是无覆无记。
(6)、此五心所，亦至阿罗汉位，方究竟舍。
五个心所虽然与心王的十义中六义相同。但也有不同的地方，如：a、五心所没有执藏(自相)义；b、五心所也没有持种义；c、五心所没有”了别行相” 的心王功能；d、五心所和受不相应。
6、异熟能变(第八阿赖耶识)的因果及伏断位次
第八阿赖耶识的因果是什么？第八阿赖耶识又在什么位次伏断呢？在谈到第八阿赖耶识的因果以及第八阿赖耶识的伏断位次时，在《唯识三十论颂》卷一说：
恒转如瀑流，阿罗汉位舍。 [68]
恒是相续而断，转是生灭变异。这是以瀑流譬喻第八阿赖耶识为生灭相续、非常非断之法。恒转二字，恒示其非断，转示其非常。第八阿赖耶识虽然恒时一类相续，而非常住。假使是常住，则体性坚密，就不能受一切法的熏习了。此识是前灭后生，念念相续，前后转变，所以能受一切法的熏习，这是转的意思。但此识虽非常住，有生灭转变，但也不能断灭，倘若断灭，则谁来摄持万法种子使之不失不坏呢？所以此第八阿赖耶识无始以来，恒时一类相续，没有间断，而为三界四生六道的主体，能摄持万法种子使令不失不坏，这是恒的意思。“如瀑流”比喻第八阿赖耶识的因果断常。第八阿赖耶识无始以来，刹那刹那，因减果生，果生因灭。因灭故不是常，果生故不是断，这样前因后果，非常非断，有如千丈瀑布，亘古长流，前水始去，后水已至，前后相续，没有间断。[69]
伏断位次门，是舍掉阿赖耶识的名称，而不是舍掉第八识体。因为第八阿赖耶识的识体，尽未来际，没有断舍的时候，故所谓断舍，只是舍去染污种子，转染成净，转识成智而已。《唯识三十论颂》卷一说：“阿罗汉位舍”，[70]就是这个意思。阿罗汉含有三义：
a、杀贼：谓杀尽三界间一切烦恼贼，故曰杀贼。
b、应供：所有烦恼既断，则功德圆满，应受人天之供养。
c、不生：谓永入涅槃，不再受分段生死。事实上，不仅是二乘无学果的阿罗汉位舍，大乘八地菩萨，也舍了阿赖耶识的名称。
7、第八阿赖耶识的异名
在唯识思想的形成和传译中，第八阿赖耶识在不同的时代和不同的经典里有了种种不同的名称。在《成唯识论》卷三指出第八识的七个异名：
然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名:谓或名心，由种种法熏习种子所积集故;或名阿陀那，执持种子有诸色根令不失故;或名所知依，能与染净所知诸法为依止故;或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故此等诸名通一切位;或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故。我见爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学，非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故;或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此名唯在异生二乘诸菩萨位，非如来地有异熟无记法故;或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此名唯在如来地有，菩萨二乘及异生位持有漏种受熏习，未得善净第八识故。[71]
在这里将《成唯识论》卷三举出的七名略说如下：
(1)、心，第八识中含藏各种各样的种子，此种子可以熏习形成现行，现行又可以熏习形成种子，聚集在第八识之中，这就是第八识的心义；
(2)、阿陀那识，阿陀那是梵文(ADANA)的音译，意译执持，意谓执持种子及眼、耳、鼻、舌、身五根，使之不坏。
(3)、所知依，第八识是所知染(烦恼)，净(无烦恼)诸法所依止的对象，故称第八识为“所知依”。
(4)、种子识，因为第八识能够普遍执持一切世间法及出世间诸法的种子，故称第八识为种子识。
(5)、阿赖耶识，摄藏各类种子，被第七识妄执为“我”。[72]
(6)、异熟识，第八识的摄藏种子，能够产生善业和恶业的异熟果报，故称第八识为异熟识。此名只应用在凡夫位、小乘佛教的声闻缘觉位、大乘佛教的的菩萨位，至佛位已无异熟无记果法，所以异熟识不应用在佛地。
(7)、无垢识，只应用在最极清净的如来地，成为各种无漏(无烦恼)所依止的对象。在凡夫位、小乘佛教的声闻缘觉位和大乘佛教的菩萨位，仍然执持有漏种子，仍可受熏，故不可应用此名。
窥基大师著的《成唯识论掌中枢要》卷三指出第八识的十八个异名[73]，即：一无没识、二本识、三宅识、四藏识[74]、五种子识、六无垢识、七执持识、八缘识、九显识、十现识、十一转识、十二心、十三依识、十四异识、十五分别事识、十六根识、十七生识、十八有识。慧诏在《成唯识论了义灯》卷六对十八名逐一进行解释[75]为：
释曰：初无没识者，《无相论》[76]云：一切诸种无所隐没，故无没也；二名本识者，谓是一切法之根本故；第三宅者，亦《无相论》云：是种子之宅舍故；四藏识者，谓执藏识，即阿赖耶；五名种者，谓种子识；六无垢识者，如下引经；七名执持识，谓阿陀那识；八名缘者，《辨中边论》[77]云：能缘事识故，九名显者，《无相论》云：为显五根，四大等皆于此显也；十名现识者，《楞伽经》[78]云：诸法皆于本识上现故；十一转者，《无相论》云：与诸法为依而起故；十二名心者，谓集起义故；十三名依者，谓所知依故；十四名异者，谓异熟识也；十五名识，《无相论》云，分别事识也；十六名根识者，大众部立为根本识；十七名生者，谓化地部立名穷生死蕴；十八名有者，谓上坐部、分别说部立为有分识。
8、成立第八阿赖耶识的依据
第八识阿赖耶识在唯识学思想体系中非常重要，不管是它的作用还是地位是其它识都无法替代的。那么，唯识学成立第八识阿赖耶识的依据是什么呢？下面的内容会告诉我们这个答案。
(1)、第八识可以储藏杂染、清净诸法种子，七转识在行灭尽定时可以间断，不能持种，也不能受熏。阿赖识永无间断，只有它才能执持各种可以受熏的种子，有了这些种子，才能使佛教和主张自然而生的外道相区别是。
(2)、阿赖耶识又称为异熟心，善业，恶业得无记果报，全靠阿赖耶识，眼，耳鼻等识因有间断，不可能异世感果。
(3)、依靠阿赖耶识，有情众生在三界九地，四生当中轮回不息。三界九地包括欲界五趣地(亦称五趣杂居地：地狱、饿鬼、畜生、人、天)、色界四地(离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地)、无色界四地(空无边处地、色无边处地、无所有处地、非想非非想处地)。
(4)、阿赖耶识能执受根身，世亲着《摄大乘论》称：“何缘此识亦说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切身体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。“根身”根五色根：眼、耳、鼻、舌、身。“尽寿随转”意谓一生以来，五色根都依阿赖耶识而转，人所以有生命，全靠阿赖耶识。
(5)、阿赖耶识能执持寿命和温暖，寿、暖、识三互相依持，七转识有间断，不可能执持寿命和温暖，只有阿赖耶识才具有此项功能。
(6)、有情众生生死之时，阿赖耶识仍存，此称生死心。《成唯识论》卷三称：“生命终必住散心，非无心定。若无此识，生死时心不应有故。
(7)、名色与识互相依存，此中之“识“即第八识阿赖耶识。名色中的“名”包括受、想、行、识四蕴，“识蕴”是七转识。
(8)、因有阿赖耶识才有长养支持生命的四食,即：
a、段食，以齿、舌分分段段而食，以香、味、触三尘为体，《成唯识论》卷三解释说：
一者段食，变坏为相，谓欲界系香、味、触三，于变坏时能为食
事。由此色处非段食摄，以变坏时无色用故。[79]
变坏意谓食物消化后滋养身体。舌咽食物时，令心欢悦，此时不称段食，只称触食。
b、触食，变称乐食，因为接触喜乐之事而滋养身体，如看戏忘掉饥饿。《成唯识论》卷三解释说：
二者触食，触境为相，谓有漏触，取境时摄受喜等能为食事。此
触虽与诸识相应，属六识者食义偏胜，触粗显境摄受喜乐及顺益舍资
养胜故。[80]
c、思食，亦称念食，第六意识所生的希望之念。《成唯识论》卷三解释说：
三意思食，希望为相，谓有漏思与欲俱转，希可受境，能为食事。
此思虽与诸识相应，属意识者食义偏胜，意识于境希望胜故。[81]
d、识食，小乘佛教认为是六识，唯识学派认为是八识，八识之中阿赖耶识是根本，能支持有情众生的生命。《成唯识论》卷三解释说：
四者识食，执持为相，谓有漏识，由段、触、思势增长，能为食
事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续执持胜故。[82]
(9)、在修学灭尽定时，身、语、心行皆灭，而寿命仍存，身体仍然温暖，全靠阿赖耶识。在修灭尽定时，七转识皆灭，只存在阿赖耶识。
(10)、“心杂染故有情杂染，心情净故有情清净。若无此识，彼染、净心不应有故。”有情众生所以有烦恼，是因为“心”有烦恼。有情众生所以无烦恼，是因为“心”无烦恼。此“心”即阿赖耶识。
(二)、思量能变
1、何为思量
思量,梵语末那识(manas Vijnana)的音译，Manas意译为“意” Vijnana意译为「识」，合译为意识。此识因为比其它的识思量的作用殊胜且含有“恒”、“审”的两种意思，所以叫做思量识。末那识为八个识中的第七识，为三能变中思量能变。为恒执第八阿赖耶识的见分为‘我’的染污识,是迷情的根本识，自无始以来，恒与第八阿赖耶识俱起相续，且以第八赖耶识识的见分为本质，另缘相分，妄执实无法的。我们就是因为有了此识，才自无始以来无法离迷归真，脱离生死苦海的轮回，故称染净识，又称思量识、思量能变识。第八识虽然仍不断相续，具有“恒”义，但任运分别不深明故，缺少“审”义；第六识虽然能计度分别，具有“审”义，但有间断故，缺少“恒”义；前五识则既不相续亦无计度故，缺少“恒”、“审”两义。因此可知，第七识的特质为恒审思量。《成唯识论》卷四说：
是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。此名何异第六意识，此
持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故。[83]
为区别第六意识(mano vijnana)，而特用梵语音译，称为“末那识”,以示区别。第六、七识虽然同名，但解释不同，第六识是依意根之识，是依主释，第七识是意识所依之根，其识体即是意，是持业释。第七识以自性思虑，故‘意’即‘识’。第六识依第七识而现了别之用，故为依意之识，两者间当有差别。在经论中，以第七识名意，不名为意识者，大概有下列三种原因：
(1)、若名为意识，即与第六意识相混淆。
(2)、《阿毘达磨藏显宗论》卷六[84]说：“心、意、识体虽是一，而训词等义类有异，謂集起故名心，思量故名意，了别故名识”。第七末那集起的心义不及第八识，了别的识义不及第六识，唯思量的意义为他识所不及，故名为意。
(3)、此识是第六识的近所依，故第六从于所依之根而立名，那所依之根的意，当然是第七识，故此名为意。
2、思量能变的所依、缘
凡是心识的生起，必定有它所依。如前五识依于五根，第六识依于第七识，而第七末那识所依的是第八阿赖耶识。所以《唯识三十论颂》卷一的颂文里说：“依彼转”。[85]依是依止，转是流转，是相续、转起的意思。依彼转中的“彼”，指的就是第八阿赖耶识。《瑜伽师地论略纂》卷十三说：
由有阿赖耶故，得有末那。谓由第八为境故，得起第七见分。又
由第八中种子故，第七得起。[86]
末那识依止于阿赖耶识，相续流转，跟随着第八转现。为何第八识不立所依门，于此第七识才立所依呢？因为第八识是诸识的根本，为他识所依，依于他的意义不显着，故不立所依门，而前七识依于根本识的意义显着，始特别立所依一门。《成唯识论》卷四称：
阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。[87]
第七末那识以第八识阿赖耶识为其存在活动的依据，第七、八二识俱时而转。依止第七识和第八识，前六识才得以转生。转依之前唯缘第八识的见分，作为“自内我”。转依之后变为平等性智，唯缘真如。末那识的性质是有覆无记。
末那识和阿赖耶识，关系至为密切，就依止来说，末那识依于阿赖耶识，末那为能依，赖耶为所依。而事实上，阿赖耶识亦依于末那识，两者是互相为依。八识心王及其心所，皆有所依。譬如草木，以地为依，若离所依，则不能生长。诸识的所依有因缘依、增上缘依、等无间缘依三种。《成唯识论》卷四谓心、心所所依总有三种，分别是因缘依、增上缘依、等无间缘依。第七识亦必有此三种。[88]
(1)、因缘依：因缘依亦名种子依，一切色、心诸法各有其种子，储藏于第八阿赖耶识中，待缘而起现行。成唯识论曰：「诸有为法，皆托此依。」即是说一切有为的色、心现行法，皆须仗托各自种子为依，方能生起。此处说因缘依者，是对果得名，因即是缘，而现行名果，故能生现行的种子称因缘。
(2)、增上缘依：此亦名俱有依。增上是增加其效果，促进其发展的意思，俱有是互为因果，互助互依的意思。以前五识来说，如眼识依于眼根，而眼根亦依眼识，若缺其一，则两者皆无作用，耳鼻舌身，亦复如是。
(3)、等无间缘依：此亦名开导依。等无间者，前念后念相似名等，相续不断，名为无间，等无间缘依，是前念为后念之所依，凡是心法，皆是如此。所谓心法，赅括心王心所在内，相续不断，始名无间，若不相续，便是有间了。故必须前念始灭，后念即生，永远不断，故名等无间缘。开导依者，即心法于一刹那间不得二体并起，故必俟前念心灭，让出其现行之位置，后念方起，这也就是前念开导后念的意思。即诸识依于种子生起，是因缘依；诸识依于第八阿赖耶识(即根本识)，是增上缘中的一种。
第七末那识所缘的境，就是第八阿赖耶识。因此，《唯识三十颂》卷一的颂文说：“缘彼”。[89] 《成唯识论演秘》卷八亦说：
末那名意，于一切时执我、我所及我慢等思量为性。又按《对法》
第二云：“意者，谓一切时缘阿赖耶识，思度为性。[90]
上面的文字里引经据典的说明了第七末那识所缘的境，就是第八识阿赖耶识。但是，在印度注释《唯识三十颂》的十大论师对此还有不同的看法。为了尊重他们的意见，分别叙述如下：
(1)、难陀等师以为，第七末那识双缘第八阿赖耶识的心王心所，缘心王以执我，缘心所而执我所。
(2)、火辨等师以为，第七末那识双缘第八阿赖耶识的见分相分，缘见分执我，缘相分执我所。
(3)、安慧等师以为，第七末那识双缘第八阿赖耶识的现行、种子，缘现行执我，缘种子执我所。
(4)、护法论师以为，第七末那识恒缘第八阿赖耶识的见分而起我执，以第八阿赖耶识无始以来，一类相续，似乎是“常”、是“一”，又恒为诸法之所依，好象有“主宰”的作用，所以即执为“实我”。
为什么说第七末那识唯缘第八阿赖耶识的见分为我呢？因为受、境等作用，都是第八阿赖耶识的见分所显示，所以第七末那识唯缘第八识的见分。《成唯识论》卷四以护法一家的看法为正义，来非难前难陀、火辨、安慧三师等人的看法：
前说皆不应理，色等种子非识蕴故，论说种子是实有故，假应如
无非因缘故。又此识俱萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我
我所。无一心中有断常等二境，别执俱转义故，亦不应说二执前后，
此无始来一味转故。[91]
3、思量能变的体性行相及三性分别
第七未那识的体性与行相是什么呢？《唯识三十论颂》卷一的颂文说：“思量为性、相”。说明了第七未那识以思量为体性又以思量为行相，未转依时恒思量我，转依后恒思量无我。所谓体性，是指第七末那识的识体，也就是四分中的“自证分”；所谓行相，就是能缘的作用，即四分中的“见分”。
第七未那识恒常执持第八阿赖耶识的见分为“我”，而思量计度的作用，只是第七末那识见分的行相。但以第七末那识的体性微细难知，所以“以用显体”，以思量为它的体性。思量的意思是，思者思虑，量者度量，识之缘境，凡有了别，即有思量，因此宽泛的说，八个识皆有思量的作用。但此处何以特别突显第七末那识的思量作用？因为以八识作用的殊胜来说，则“集起名心，思量名意，了别名识”。
恒是恒常，审是审察，所以末那识是恒常的“审察思量”。以八个识分析，前五识没有审察思量，故说是“非恒非审”的思量；第六识有思量，但此思量有时间断(如在五位无心的情况下)，所以是“审而非恒”的思量；第八识恒时相续，没有间断，但它也没有审察思量的作用，所以是“恒而非审”的思量；唯有第七识是恒常的审察思量。就是恒时执持第八阿赖耶识的见分为自我，而审察思量。所以，《八识规矩颂补注》卷下说“恒审思量我相随”。[92]
在善、恶、无记的三性中，第七末那识是属于无记性。上面说过，无记分为有覆无记和无覆[93]无记两种。而此第七末那识，在有覆、无覆两种无记中，以其与“四烦恼”相应，因此为“有覆无记”所摄。[94]第七末那既然与四烦恼相应，其性应属恶，何以为无记呢？原来此识虽与四烦恼相应，但不能感可爱非可爱果，没有善不善的记别，所以是无记。
4、思量能变相应的心所
眼、耳乃至第八阿赖耶识的八个识中，因识的体性作用的不同，所以与每个识相应的心所也就各有不同的差别了。与第七末那识相应的心所共有十八种。在《唯识三十论颂》卷一说：
四烦恼常俱，谓我痴、我见、并我慢、我爱。及余触等俱。[95]
又《八识规矩颂》卷一说：
八大、遍行、别境慧，贪、痴、我见、慢相随。[96]
末那识自从无始以来，若未转与平等性智相应，则任运恒缘第八阿赖耶识的见分，与昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知的八大随烦恼心所，触、作意、受、想、思的五遍行心所，别境中的慧心所及贪、痴、慢、我见的四根本烦恼共十八个心所相应。其相应受在五受中，唯是舍受。而此十八个心所中，特别是与痴、见、慢、爱“四烦恼”任运相应，恒时常俱。“烦恼”(Klesa)，意谓使众生迷惑，苦恼，《大智度论》卷七称：
烦恼者，能令人心烦，能作恼故，名为烦恼。[97]
又《成唯识论述记》卷一称：
烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼。[98]
烦为扰，恼为乱，因扰乱有情众生的身心，所以称为烦恼。“贪”等六烦恼是根本烦恼，由此引起的烦恼称为随烦恼。《俱舍论》卷二十云：
根本烦恼现在前时，行相难知，故名微细。[99]
又《成唯识论》卷六云：
此贪等六，性是根本烦恼摄，故得烦恼名。[100]
按《成唯识论》卷称：“然此意俱心所十八，谓前九法(四个根本烦恼心所和五个遍行心所)、八随烦恼，并别境慧。”[101]下面把与末那识相应的几类十八种心所共分类说明：
(1)六根本烦恼(六根本烦恼中末那识恒与贪、痴、慢、恶见的相应)：
A、贪(Raga)，贪即贪欲，欲界的贪欲是欲贪或欲爱。色界的贪欲是色贪，无色界的贪欲是无色贪，此后二者也称为有爱。贪欲就是对所好对象的爱着。《成唯识论》卷六称：
云何为贪？于有，有具染着为性，能障无贪，生苦为业。[102]
“有”即三有或三界：欲界，色界，无色界，“有具”是生于三有的原因，包括中有，烦恼，和器世间，“贪”是对三有果和三有因生起的贪欲心，因此经受轮回之苦。
B、嗔(pratigha)，亦名嗔恚、恚、怒。即指对不喜欢的对象的反抗、拒斥与嗔恨。随烦恼所说的忿、恨、害等都是嗔的部类。《成唯识论》卷六称：
云何为嗔？于苦，苦具憎恚为性，能障无嗔，不安隐性，恶行所
依为业。[103]
“苦”即三苦：苦苦(苦上加苦)，坏苦(由于乐受变坏所造成的痛苦)，行苦(由于有为法的迁流变化所造成的痛苦)。“嗔”是对三苦及造成三苦的原因感到忿恨，并由此而作恶。
C、痴(moha)，痴就是无明，于诸事理迷暗为性。此无明迷于我理，与我见相应，所以又名“我痴”。即十二因缘之首无明，意谓对佛教义理的愚昧无知。无明有相应无明和不共无明的两种。《成唯识论》卷六称：
云何为痴？于诸理事，迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。[104]
D、慢(mana)，意谓傲慢，认为自己优于他人，抬高自己轻视他人，以自我为中心的心情。《成唯识论》卷六称：
云何为慢？恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。[105]
在《阿毘达磨俱舍论》卷十九把“慢”区分为七种[106]，唯识学也沿用了“七种”说。下面将七慢作一个简单的说明：
a、慢，对于劣于或等于自己的人，认为自己优于或等于他，自负高傲。
b、过慢(atimana)，对与自己平等的人，认为己胜于他；对优于己者，认为己等于他。
c、慢过慢(manati-mana)，对优于己者，反认为己优于他。
d、我慢(asmimana)，认识不到人体是由色，受，想，行，识五蕴凑合而成的，误认为“我”真实存在。
e、增上慢(adhimana)，自己的修行还没有达到或部分达到罗汉，菩萨等果报，自认为已经达到。
f、卑慢(avamana)，别人已胜过自己很多，自己却认为差不多。
j、邪慢(mithyamana)，自己本来没有功德，却自称为有功德。
E、疑(vicikitsa)，对佛教义理并非坚信不疑，而是犹豫不决，怀疑三宝，怀疑善恶业报，怀疑三世因果，怀疑四谛与缘起等。《成唯识论》卷六称：
云何为疑？于诸谛犹豫为性，能障不疑善品为业。[107]
据《瑜伽师地论》第五十八卷，“疑”的内容有五,即是在：他世作用(从今世到来世的转生作用)、因、果、谛(四谛)、宝(三宝)中心怀犹豫。[108]
F恶见(mithyadrsti)，即错误的见解，因障碍“正确”的见解故招痛苦。说一切有部等派将它归纳为五见。《成唯识论》卷六称：
云何恶见？于诸谛理颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。[109]
唯识学派将恶见分为五种[110]，即：
a、薩迦耶見(satkayadarsana)，这是一种“外道”见解，认为五蕴实在有，认为由五蕴构成的“我”(灵魂)及“我所”(为我所有的东西)都是实有。由此引出其它的“错误”见解。
b、边执见(anta-grahadrsti)，即佛教所反对的常见(认为事物恒常不变)和断见(认为人死后不再转生)
c、邪见(mithya-drsti)，否定因果报应的见解。
d、见取见(drsti-paramarsa)，固执己见，互相斗争。
e、戒禁取(stla-vrata-paramarsa)，认为受持牛，狗，鸡等戒可达涅槃。
六根本烦恼贪是贪爱五欲；嗔是嗔恚无忍；痴是愚痴无明；慢是骄慢自大；疑是狐疑猜忌；不正见是不正的见解，包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等。贪嗔痴慢疑加上五不正见，成为十根本烦恼，又名十惑，或十使。如下图：
1、贪--贪爱五欲───────────
六 2、嗔--嗔恚无忍───────────
根 3、痴--愚痴无明─────────── 五钝使
本 4、慢--骄慢自大───────────
烦 5、疑--狐疑猜忌───────────
恼 (1)、萨迦邪见 (执取五蕴根身) 十使
(2)、边见 (执取常断二见) 五
6、不正见 (3)、邪见 (谤无因果坏诸善事) 利
(4)、见取见 (执持成见非果非果) 使
(5)、戒禁取见(持不正戒非因计因)
(2)、五遍行心所
初能变相应的心所里说过，在此不说。
(3)、八个大随烦恼心所
随烦恼(upasklesa)是随从根本烦恼而起的烦恼，其体性与根本烦恼相同。随烦恼由于发生作用宽狭的不同而分而三种：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、陷、害、骄十种，发生作用的面最小，只能同类相生，个别生起，故称“小随烦恼”；无惭和无愧发生作用的面稍宽，遍不善心，故称“中随烦恼”；掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知的八种发生作用的面最宽，遍行染心，故称“大随烦恼”。[111]《品类足论》卷一云：
随烦恼云何？谓诸随眠，亦名随烦恼。有随烦恼不名随眠，谓除随
眠、诸余染污行蕴心所。[112]
又《阿毘达磨俱舍论》卷二十一亦云：
随烦恼云何？……异诸烦恼，染污心所行蕴所摄，随烦恼起故，
亦名随烦恼，不名烦恼，非根本故。[113]
唯识学为什么唯以此忿等十个小随烦恼；无惭和无愧两个中随烦恼；掉举、昏沉等八个大随烦恼的二十个随烦恼心所名为随烦恼心所呢？在《成唯识论》卷六说：
随烦恼名亦摄烦恼，是前烦恼等流性故，烦恼同类，余染污法但
名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼，唯染粗故。
此余染法或此分位，或此等流，皆此所摄随其类别，如理应知。[114]
这当中，“非烦恼”的意思是简别随烦恼不同于贪等根本烦恼；“唯染”是简别随烦恼不同于欲等之遍通三性；“粗猛”是简别随烦恼的行相粗猛，不同于随眠的行相微细。在二十个随烦恼中与末那识相应的心所是“八个大随烦恼心所”，对八个大随烦恼心所解释如下：
a、掉举(Auddhatya),掉举是心不安静，妄动浮燥，对“行舍”和禅定起阻碍作用。《成唯识论》卷六称：
云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。[115]
b、昏沉(Styana),昏沉是昏懵沉醉，迷惑不明，障碍轻安和智能。《成唯识论》卷六称：
云何昏沉？令心于境无堪任为性，能障轻安毗钵舍那为业。[116]
毗钵舍那(Vipasyana)译为“观”，即以寂静之慧，观察六根、六尘内外诸法，使三昧成就而进趣菩提的修法；奢摩他(Samatha)译为“止”，止即止寂的意思。谓欲求圆觉者，以净觉心，取静为行，而于染净等境，心不妄缘，即是体真止，义当空观。止与观合称 “止观”，又称定慧、寂照。
c、不信(Asraddha),不信者心存污秽，不相信三相，即：(1)实有，即诸法实相；(2)德，即佛、法、僧三宝的真净德性；(3)有能，有能力成就世间善法和出世间善法。“不信”对实、德、能三相不承认、不喜欢、不追求，由此滋生懈怠。《成唯识论》卷六称：
云何不信？于实、德、能不忍乐欲，心秽为性，能障净性，惰依为业，谓不信者多懈怠故。[117]
d、懈怠(Kausidya)，对修善断恶不勤奋，不努力，或对恶业勤奋努力，“懈怠”可滋生烦恼。《成唯识论》卷六称：
云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业，
谓懈怠者，滋长染故。[118]
e、放逸(Pramada)，心情放荡，不修善法，不能断恶。《成唯识论》卷六称：
云何放逸？于染净品不能防修，纵荡为性，障不防逸，增恶损善
所依为业，谓由懈怠及贪、嗔、痴，不能防修染净品法，总名放逸，
非别有体。[119]
f、失念(Musitasmrtita)，失念即是遗忘，心意散乱，对于所修善法不能明记。《成唯识论》卷六称：
云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，
谓失念者，心散乱故。[120]
j、散乱(Viksepa)，散乱即不专心，其心流荡，障碍正定，阻止智能，增长恶慧。《成唯识论》卷六称：
云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。
谓散乱者，发恶慧故。[121]
散乱与掉举的差别为：掉举是“易解”，即对一境有多种解释；散乱是“易境”，即一心缘多境。
h、不正知(Asamprajanya)，不正知即是邪知，误解世间法及出世间法，破坏佛教真理。《成唯识论》卷六称：
云何不正知？于所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业。[122]
(4)、别境心所
在五个别境心所中末那识只是与慧心所相应。别境心所及慧心所在第三了别境能变中有详细的说明，在此略过。
5、思量能变的界系分别及起灭分位
界地是三界九地，即欲界的五趣杂居地，色界的离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，无色界的空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地，这是有漏界的分类；系是系属，指被那一界地烦恼系缚，即系属于那一界地。第七未那识的活动是取决于阿赖耶识，即不论赖耶识生于何地，未那识也跟着生于何地，任运恒缘自地藏识为自内我。所以在《唯识三十论颂》说：“随所生所系”。[123]
阿赖耶识为三界五趣总报的果体，是轮回的主体，以业力的牵引，在三界九地、四生六道中流转。此第七末那识以第八阿赖耶识为所依，第八阿赖耶亦以第七末那为所依，这二者互相为依，恒时同俱。所以阿赖耶识生于何界何地，第七末那便系属于何界何地，它自己是作不得主的。
起灭分位，也就是此思量能变的伏断位次。起灭就是生起和断灭，虽说是起灭，实际的意义是断灭；不过如但说断灭位，生起位就不得而知了。因此这是说明伏断的位次。《唯识三十颂》说：
阿罗汉、灭定、出世道无有。[124]
末那识伏断的位次有三位，即阿罗汉位、灭定位、出世道位。“无有”是灭义，就是染污末那伏断的意思。于三乘无学果、灭尽定与出世的无漏道不起，其中有永灭与暂伏的差别。《成唯识论》卷五说：
阿罗汉者，总显三乘无学果位，此位染意种及现行俱永断灭，故说无有；学位灭定、出世道中，俱暂伏灭，故说无有。谓染污意无始时来微细一类任运而转，诸有漏道不能伏灭，三乘圣道有伏灭义。真无我解违我执故，后得无漏现在前时，是彼等流亦违此意；真无我解及后所得，俱无漏故名出世道；灭定既是圣道等流，极寂静故此亦非有；由未永断此种子故；从灭尽定圣道起已；此复现行乃至未灭；然此染意相应烦恼，是俱生故非见所断，是染污故非非所断。极微细故所有种子，与有顶地下下烦恼，一时顿断势力等故，金刚喻定现在前时，顿断此种成阿罗汉，故无学位永不复起。[125]
这个与我执相应的末那识，在三乘无学果位，才能得以永断。菩萨八地以上，无功用行，方能得以永伏。阿罗汉、登地菩萨，入灭尽定，亦暂伏灭。声闻初果以上，菩萨登地以上，第六意识，入二空观，真无我解，及后得智，二无漏道，若现前时，断尽分别二执种子，亦暂伏灭俱生二执现行，得与平等性智相应。现分述三位如下：
(1)、出世道位：出世道的“道”，是指无漏智而说的。世间的智是有漏智，出世间智是无漏智。所以出世道就是观智，是指无漏的根本智和后得智现行的时候。原来第七末那识的烦恼，是任运生起，行相微细，有漏智不能使之伏灭，唯有无漏的观智才能使之伏灭。因为“生我执”与生空智相违，“法我执”与法空智相违。故当生空的根本、后得二智现行时，生我执伏灭；法空的根本、后得二智现行时，法我执伏灭。换句话说，修唯识行，至见道位以上，末那识已转识成智。二执种子伏减，不起现行。
(2)、灭定位：灭定即是灭尽定，亦名灭受想定。此定是三乘圣者，厌劳虑粗动之识，入于无心定，此位前六识心心所不起现行，染位末那心心所亦灭。此灭尽定，是生空智或法空智的等流果，是最寂静的无漏定，所以不是染污的末那识。
(3)、阿罗汉位：阿罗汉是三乘无学圣果，于不还果的最后一刹那无漏智现前时，末那识烦恼种子一时顿断，从此永不再生，也就是永灭，而不是暂伏。
在此位烦恼种子虽然永灭，但所灭的只是生我执的烦恼种子，而非法我执的烦恼种子。所以于伏断位中，只言罗汉，不言菩萨，因为菩萨在八地以前，尚有俱生的法我执末除，故仍有染污末那。以上二位，
在阿罗汉、出世道、灭尽定、三位，阿罗汉位为永断；出世道、灭尽定是染污末那现行的暂为伏灭，而非种子永灭。又关于三位无未那，有安慧与护法的不同说法：安慧以为三位无未那是说没有未那识体，这第七唯与生执根应无漏必无未那，染污之外更无未那自体；护法认为三位无未那者，是说无染污未那，只是在未那上去染污义，不是没有第七识体。
以上三位，虽有暂伏和永灭的不同，但俱是指无染污的末那。若以有染污末那而言，由凡夫到证得究竟圣果，要经过染净三种位次，即：生我见相应位、法我见相应位、平等性智相应位，称为“末那三位”。《成唯识论》卷五说：
此意差别略有三种：(一)补特伽罗我见相应、(二)法我见相应、(三)平等性智相应。初通一切异生相续、二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位，彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见；次通一切异生、声闻、独觉相续，一切菩萨法空智果不现前位，彼缘异熟识起法我见；后通一切如来相续，菩萨见道及修道中法空智果现在前位，彼缘无垢、异熟识等起平等性智。[126]
在“末那三位”中，前二位是有漏位，第三位是无漏位。在有、漏二位中，第一位是染污位，第二位是不染污位。
(1)、生我见相应位，亦名补特伽罗(梵pudgala)我见相应位)，补特伽罗译为数取趣，实则应译为人或生。相对于第二的法我见，而通称为人我见。这是末那识缘阿赖耶识见分生起的我执位，以此位有我执，一切凡夫、二乘有学、七地以前菩萨的有漏心位，都是此位所摄。
(2)、法我见相应位：此位缘第八异熟识而起的法执未空之位，一切凡夫，二乘证得声闻果缘觉果，及法空智果未现前的菩萨，都是此位所摄。
三、平等性智相应位：是起无漏平等性智之位，即菩萨以法空观入见道位、修道位、法空智果现前，及转识成智，证得佛果，均此位所摄。
6、末那识的异名
在《宗镜录》卷五十说，第七末那识有七识、转识、妄想识、相续识、无明识、解识、行识、无畏识、现识、智障识十种不同的名称，下面，我们从原文中了解这十种不同的名称得名的原因：
一、六后得称，名为七识；二、根尘不会，名为转识；三、不觉习气，忽然念起，名妄想识；四、无间生灭，名相续识；五、障理不明，名无明识；六、返迷从正，能断四住烦恼，名为解识；七、与涉玄途，顺理生善，名为行识；八、解三界生死，尽是我心，更无外法，名无畏识；九、照了分明，如镜显像，名为现识；十、法既妄起，恃智为怀，令真性不显，名智障识。[127]
7、末那识存在的根据
为了能够证明第七末那识的存在，《成唯识论》卷五曾引证二经来说明[128]： 《入楞伽经》卷六称：“藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识”[129]；《瑜伽师地论》卷十六曾引《解脱经》称：“染污意恒时，诸惑俱生来，若解脱诸惑，非先亦非后。”[130]
心是第八识阿赖耶识，亦称藏识；意为末那识，其功能是思量；对境相起了别作用的是前六识。末那识永远是染污(烦恼)意，与诸惑共存亡，只要有“惑”就有末那识存在。灭除“惑”以后即达成佛的转依果位，末那识就要转变为平等性智。《成唯识论》卷五还举出六条理由证明末那识的存在[131]：
(1)、不共无明证，《成唯识论》卷五把“无明”区分为不共无明和相应无明两种。无明独起,称为独头无明，亦称不共无明；假如与贪等俱生，称为相应无明。不共无明对认识事物的真相的心总起阻碍作用，与五大惑(贪嗔痴慢疑)共起的无明是相应无明。“不共”义如“十八不共佛法”。[132]在《成唯识论》卷五又对“不共无明”解释为：
真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。[133]
“真”即真实不虚。据《成唯识论述记》卷十说，“真实”的意思有两种：“一谓境义，见分境故；二谓义理，真如即理故”。[134]不共无明又分为两种：只与第七识末那识相应而不与其它相应的不共无明称为恒行不共；与第六识相应而不与第七识相应的无明称为独行不共。独行不共又分为两种：与二十随烦恼(忿、恨、覆、恼、嫉、诳、谄、害、矫、无惭、无愧、掉举、昏沉、无信、懈怠、放逸、散乱、不正知)不相应的独行不共无明称为主独行无明；与二十随烦恼相应的无明称为非主独行无明。[135]
唯识学当中，不共无明是第七识末那识存在的主要根据之一，如果没有第七末那识，就不会有不共无明。所以把不共无明作为第七末那识存在的主要根据之一。《成唯识论》卷五称：
不共无明，微细恒行，覆蔽真实。若无此识彼应非有。谓诸异生
于一切分恒起迷理，不共无明覆真实义，障圣慧眼。[136]
不共无明的性相细微难知，但它因为恒常的执持第八阿赖耶识为的见分为所依，在众生位永不间断，覆蔽无我的真理，使我们不能产生诸佛慧眼所见的无漏知见，沉沦在生死间。
(2)、眼、耳、鼻、舌、身、意六识生起时要靠二缘：眼等六根和色等六境，这些都是染污意。如果没有第七识末那识，眼等六识就不能生起。《成唯识论》卷五说：
眼、色为缘生眼识，广说乃至意、法为缘生于意识。若无此识，
彼意非有。[137]
(3)、佛经说“思量名意”，如果没有第七识末那识，起“思量”作用的“意”就不能成立。
(4)、如果没有第七识末那识，就区别不出无想定和灭尽定。无想定是外道为生无想天所修炼的一种禅定，修炼此定要灭除一切心相。灭尽定是佛教修炼的一种禅定，修炼灭尽定要灭除前六识及其心所。无想定和灭尽定都要灭除前六识，这是两种禅定的共同特点。这两种禅定的主要区别是：灭尽定无第七识末那识，无想定有末那识。
(5)、有情众生在修炼无想定时，前六识的心法和心所法都灭除了。如果没有第七识末那识，修炼此定的从生应当是无染(无烦恼)。无想定是外道修炼的一种禅定，自己为修炼此定即达涅槃，佛教认为并非如此。修炼此定仍有染污我执，可见有第七识末那识。
(6)、有情众生之心不管是善性、恶性，还是无记性，都有“我执”。这种“我执”是由第七末那识造成的。众生在行“善”时仍然存在有漏心，如果没有第七识，行“善”时的有漏心就不会存在。由此可见有末那识。
(三)、了别境能变
1、何为了别境
对于了别境,在《成唯识论》卷二云：了、谓了别，卽是行相。识以了别为行相故；[138]又《瑜伽师地论》卷十一云：了者，谓了相作意；[139]]别者，分别；境者，即外境。眼、耳、鼻、舌、身、意六识比起第七末那识、第八阿赖耶识了别的作用殊胜故，所以特以了别境来说明眼、耳、鼻、舌、身、意六识的功能。眼、耳、鼻、舌、身、意六识在八识三能变中位居第三，因此叫做“第三了别境能变”。
2、了别境能变的差别
《唯识三十论颂》说：“次第三能变，差别有六种”。[140]说明第三了别境能变是前六识总的名称，它一一的自体有六种的差别，包括有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种，此为随根得名，因为这六识依眼、耳、鼻、舌、身、意六根而生；这六识分别缘取色、声、香、味、触、法六境，随境取名分别称为色识、声识、香识、味识、触识、法识，此为随境得名。这六识又可以区分为两大类，第一类是前五识，第二类是第六识。[141]
(1)、前五识
对于眼、耳、鼻、舌、身前五识的得名、依缘《宗镜录》卷五十八[142]]，作了这样的说明：
a、眼识，谓眼以色为缘，而生眼识。眼识依根而生，眼根因识能见，而能见者，是名眼识。
b、耳识，谓耳以声为缘，而生耳识。耳识依根而生，耳根因识能听，而能听者，是名耳识。
c、鼻识，谓鼻以香为缘，而生鼻识。鼻识依根而生，鼻根因识能嗅，而能嗅者，是名鼻识。
d、舌识，谓舌以味为缘，而生舌识。舌识依根而生，舌根因识能尝，而能尝者，是名舌识。
e、身识，谓身以触为缘，而生身识。身识依根，而生身根，因识能觉，而能觉者，是名身识。
(f、意识，谓意以法为缘，而生意识。意识依根，而生意根，因识而能分别，以能分别前五根所缘色等五尘境界，是名意识。)
据《大乘阿毘达磨集论》卷一〈本事分〉说:前五识眼、耳、鼻、舌、身的五蕴，各以五根为所依，以色、身等为五尘为所缘，共成五事故，概括地叫做前五识。[143]而这前五识都依净色根[144]。眼等根是由地、水、火、风四大组合而成，是眼等识的所依。根有扶尘根和净色根之分，这里所讲的根是净色根。净色根是看不见的，但“有对”，即有障碍，属于物质范畴。
对于眼识、耳识、鼻识、舌识、身识前五识的基本特征，《瑜伽师地论》卷作了明确的说明：
云何眼识自性？谓依眼，了别色。彼所依者：俱有依，谓眼。等
无间依，谓意。种子依，谓即一切种子执受所依，异熟所摄阿赖耶识；
云何耳识自性？谓依耳，了别声。彼所依者：俱有依，谓耳。等无间
依，谓意。种子依，谓一切种子阿赖耶识；云何鼻识自性？谓依鼻，
了别香。彼所依者：俱有依，谓鼻。等无间依，谓意。种子依，谓一
切种子阿赖耶识；云何舌识自性？谓依庞大，了别味。彼所依者：俱
有依，谓舌。等无间依，谓意。种子依，谓一切种子阿赖耶识；云何
身识自性？谓依身，了别触。彼所依者；俱有依，谓身。等无间依，
谓意。种子依，谓一切种子阿赖耶识。[145]
在八个识中，生起的时候各自的根依都有不同的外境，具备一定的缘(条件)方能生起现行。八识具缘不同，生起的状况是如何的呢？下面列表说明这个问题:
眼识----九缘(空、明、根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依)
耳识----八缘(空、根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根
九 本依)
缘 鼻识----七缘(根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依)
生 舌识----七缘(根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依)
八 身识----七缘(根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依)
识 意识----五缘(根、境、作意、种子依、根本依、)
末那识----四缘(根、境、作意、种子依)
阿赖耶识----四缘(根、境、作意、种子依)
空即空间，眼识取境，须保持距离，否则不能取境，此谓空缘；明即光明，眼识取境，须要光明，否则不能取境，此谓明缘；根，眼识依于眼根而生起，谓之根缘；境，即外境。眼根触对色境，生起眼识，境为识之所缘缘，此谓境缘；作意即是注意，若不注意，则视而不见，此谓作意缘；种子，阿赖耶识含藏的眼识种子，为生起眼识的亲因缘，此谓种子缘；分别依，分别指第六识，眼识生起，依第六识分别外境，此谓分别依缘；染净依，染净指第七识，此识是意识之根，亦影响前五识，此谓染净依缘；根本依，根本指第八识，第八识为诸识根本，此谓根本依缘。
以上九种缘，为生起眼等八识的条件。这和四缘之说并不抵触。九缘，种子缘就是四缘中的亲因缘(因缘)，境缘就是四缘中的所缘缘，而其馀的七种缘，全是增上缘。九缘之中，还少了一个等无间缘，但等无间缘、是在心识连续生起的时候才有的，此处的九缘生识，是在生识的横切面(不包括时间因素)来看，所以不把等无间缘列入。如心识连续生起，加上等无间缘，就成十缘了。
在八种识中，眼识缘色尘生起需要具备九缘；耳识生起，需要具备八缘，即在九缘中减去明缘。因为耳识缘声境，耳朵听声音不需要光明，黑暗中也可以听；鼻识缘香境、舌识缘味境、身识缘触境，都是 “合中取境”，[146]不需要光明和距离，所以在九缘减去空、明二缘，只须要七缘；意识取境，需要具备五缘，即根(第六识以第七识为根，亦以第七识为染净依) 、境、作意、根本依和种子依缘；末那识取境，只需要具备根 (末那识依阿赖耶识为根缘，复以阿赖耶识为根本依缘)、境(末耶缘第八阿赖耶识) 、作意、种子依四缘；阿赖耶取境识，需要具备四缘，即根缘(赖耶识依末那识为根) 、境(其境为根身、器界、种子) 、作意、种子依缘。
(2)、第六意识
第六意识是遍缘识，所以能缘无为有为等一切诸法。第六识意识分为五俱意识和不俱意识两种。与前五识同时俱起的意识称为五俱意识，亦称明了意识，因为这种意识能够明了缘取相应的外境。不与前五识同时俱起而单独生起的意识称为不俱意识。
五俱意识又分五同缘意识和不同缘意识两种。五同缘意识是与前五识同时俱起并同缘一境的意识。不同缘意识虽然与前五识同时俱起，而所缘境却不相同。
不俱意识又分为五后意识和独头意识两种。五后意识是五俱意识之后的相续现行意识。独头意识是不与前五识同时俱起而单独生起的一种意识。
独头意识又分为定中意识、独散意识、梦中意识三种。定中意识是修炼禅定时的意识，这种意识前五识都不生起，只有缘境的意识。独散意识，又称为散位独头意识，不与前五识俱起，只是回忆过去或追想未来等单独生起的意识。梦中意识是作梦时的意识。但此识在睡眠、闷绝、无想定、灭尽定以及无想天等五位，就间断不起。[147]]这就是所谓五位无心的理由。其关系如下：
五同缘意识
五俱意识--- 明了意识
不同缘意识
第六意识
五后意识
不俱意识 定中意识
独头意识 独散意识
梦中意识
据《宗镜录》卷五十所说，第六意识有六识、意识、攀缘识、巡旧识、波浪识、分别事识、人我识、四住识、烦恼障识、分段死识十种不同的名称：
一、六识,谓从根得名；二、意识,谓能筹量是非；三、攀缘识,
谓能应涉尘境；四、巡旧识,谓遍缘五尘；五、波浪识,谓念念流散；
六、分别事识,谓能辨前境；七、人我识,谓所在坏地；八、四住识,
谓爱业牵生；九、烦恼障识,谓令正解不生；十、分段死识,谓感报
终尽心境别。[148]
3、了别境能变的自性行相和三性分别
前六识以什么为它的自性行相呢？前六识都是以了别境界为它的自性，以了别境界为它的行相。在谈到前六识的自性行相和三性时，在《唯识三十论颂》卷一说：
了境为性相，善、不善俱非。[149]
颂文中的“了境为”三字应重读，即了境为性，了境为相。性者体性，指识体的自证分；相者行相，即是作用，指能缘的见分。本来了别外境只是前六识的行相，以其体性微细难知，故以用显体，故双云了境为相，了境为性。
这六个识，通于善、恶、无记三性。此六识生起，与十一个善心所相应者，就是善；与二十六个烦恼心所相应者，就是恶；与善或烦恼心所均不相应者，就是无记。本来前五识只是感觉器官，没有善恶的分别，但以第六识的五俱意识与之俱起，五俱意识随着前五识缘境而了解分别，这时前五识随着第六识的引导，亦就通于三性了。
4、了别境能变相应的心所和受俱分别
在诸心所当中，与前六识相应的心所有多少呢？在谈到前六识的相应的心所和前六识的苦、乐、舍三受的受俱分别时《唯识三十论颂》卷一说：
此心所遍行、别境、善、烦恼，随烦恼不定。皆三受。[150]
前六识与五个遍行心所、五个别境心所、十一个善心所、六个根本烦恼心所、四个不定心所，共三十一个心所相应，现分别叙述如下：
(1)、遍行心所
遍行心所，在上述“异熟能变”相应的心所里面已经说明，在此略过。
(2)、 别境(Viniyata)心所
别境心所，六位心所的第二位，所谓别境，以此五心所所缘之境，各别不同，非如遍行同缘一境。欲所缘者为所乐境，胜解所缘者为决定境，念所缘者为曾所习境，定所缘者为所观境，慧则于四境拣择为性。此五种心所，乃必作之心，善恶皆然。此五心所，具一切性(善恶无记)、一切地(三界九地)，而不缘一切境，亦非相续。非心有即有，故无一切时; 非与一切心相应，故无一切俱。别境是不遍心王八识，各别缘境所引起的心理活动。《大乘百法明门论解》卷一说：
言别境者，别别缘境而得生故。所缘之境则有四：乃所乐之境，
决定境，曾习境，所观境，各缘不同，故云别境。[151]
这个别境心所总共有五个，下面分别说明：
a、欲(Chandas和Rajas)，欲是希望，即欲望追求。就是对可爱的事物怀有希望之心，产生努力追求的举动。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何欲？谓于可爱乐事，希望为性。爱乐事者，所谓可爱见闻等
事，是愿乐希求之义，能与精进所依为业。[152]
又《成唯识论》卷五说:
云何为欲？于所缘境，希望为性，勤依为业。[153]
欲的自性就是希望，对于所爱境希望必合，于所恶境希望必离；勤依为业是说，因为希望，方勤劬精进，故欲为勤之所依，能为勤所依，即是其业用。唯所谓精进，系指对善欲而言，若不善欲，就不是精进了。
b、胜解(Adhimoksa),胜者殊胜，解者见解，即是殊胜的见解。胜解是对所接触的外境起决定性的理解。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。决定境者，谓五
蕴等，如世亲说，色如聚沫，受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如
幻境，如是决定，或如诸法所住自相，谓即如是而生决定。言决定者，
即印持义，余无引转为业，此增胜故，余所不能引。[154]
又《成唯识论》卷五说:
云何胜解？于决定境，印持为性，不可引转为业。[155]
所谓决定境，即于所缘实境、或义理境，无所犹豫。如缘青色，计此为青，不疑为红为蓝; 如受某种学说影响，对其义理承受无疑，均名决定境。心识于缘虑决定境时，有审决印持的作用，此即胜解的自性。既经审决印可，即不可引转，即其业用。于犹豫境，则不起胜解。胜解，就是对所接触的事物作出判断，就象世亲所说的“五蕴皆空”一样，毫不犹豫。
c、念(Smrit)，念是记忆，于所经历过的事物铭记不忘，就称为念。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何念？谓于惯习事，心不忘失，铭记为性。惯习事者，谓曾所
习行，与不散乱所依为业。[156]
又《成唯识论》卷五说:
云何念？于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。[157]
凡是感官接触过的境界，或思维过的义理，都是曾习境，于曾习境的记忆作用，就是念的自性; 定依为业者，由忆念曾习正理，念兹在兹，而生正定，即是其业用。但于未曾经历的境是，则不起忆念。
d、定(Samadhi)，译为“正定”，心专注一境而不散乱谓之“定”。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何三摩地(定)？谓于所观事，心一境性，所观事者，谓五蕴
等，及无常苦空无我等。心一境者，是专注义，与智所依为业。由心
定故，如实了知。[158]
又《成唯识论》卷五说:
云何定？于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。[159]
令心专注是心力恒时凝聚，不随所缘流散，故心力专注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其业用。散乱之心，不能生定，亦无所依之智。佛教认为，修习禅定可以获得智慧。
e、慧(Mati)，慧即智能，是明白拣择，即断除疑惑，取得决定性认识的智能。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何慧？谓即于彼法为性，或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。即于彼者，谓所观事，择法者，谓于诸法自相，共相，由慧简择，得决定故。如理所引者，谓佛弟子。不如理所引者，谓诸外道。俱非所引者，谓余众生。断疑为业，慧能简择。于诸法中，得决定故。[160]
又《成唯识论》卷五说:
云何慧？于所观境，简择为性，断疑为业。[161]
简择是比量智，于一切所知境界，简择其得失，而推度决定，故简择即慧之自性，由拣择而除掉疑惑，即是慧的业用。在愚昧心中，疑惑心中，则不能起慧。再者，邪见之流，以其痴增上故，不能简择，亦不起慧。
(3)、善(Kusala)心所
善心所，六位心所的第三位。何谓善，随顺法理，于此世他世顺益于自他者，谓之善; 反之，于此世他世损害于自他者，名不善。故以上十一种善心所，赅括世出世间一切善法，其自体远离一切秽恶，而聚集一切功德。“善”与“恶”相对，一切符合佛教义理的思想和行为都被佛教称之为“善”。“善”心所共有十一种：
a、信(Sraddha)，信是对佛教义理坚定的信仰。《大乘广五蕴论》称：
云何信？谓业，果，诸谛，宝等，深正符顺，心静为性。于业者，谓福，非福，不动业。于果者，谓须陀恒，斯陀含，阿那含，阿罗汉果。于谛者，谓苦，集，灭，道谛。于宝者，谓佛，法，僧宝。于如是业果等，极其符顺，亦名清净，及希求义，舆欲所依为业。[162]
须陀恒，斯陀含，阿那含，阿罗汉都是小乘佛教修行的果位。须陀恒，意译“预流”，意为刚刚参预圣流的无漏道；斯陀含意译“一来”意思是在欲界人间再往来一次；阿那含意译“不还”意谓不再还生欲界人间；阿罗汉意译“应供”，意为应受天神和人的供养。《成唯识论》卷五说:
云何为信，于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信乐善为业。[163]
信有三种，一者于诸法实事实理深信不疑; 二者于三宝净德深为信乐; 三者于一切善法深信有力，能得成就。
b、惭(Hri)，惭者羞恶之心，是自我人格的尊重，做了坏事内心感到羞耻，曰惭。对作过的“错事”感到羞耻，决心不再重犯。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何惭？谓自增上，及法增上，于所作罪，羞耻为胜。罪谓过失，
智者所厌患故。羞耻者，谓不作重罪。防臭恶行所依为业。[164]
由于本身所具有的自我尊重的促进力量，由于学习佛法所产生的促进力量，对于自己所犯的过失感到羞耻，本身自我尊重的促进之力，决心不再重犯。“惭”可以防止，熄灭恶行。《成唯识论》卷六说:
云何为惭?依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。[165]
c、愧(Apatrapa)，愧者廉耻之心，尊重世间舆论，耻于自己过失。即做了坏事无颜见人曰愧。由于违犯过失在别人面前感到羞愧，惧怕惩罚，决心不再重犯。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何愧？于所作罪，羞耻为性。他增上者，谓怖谓责罚，及议论
等，所有罪失，羞耻于他。业如“惭”说。[166]
又《成唯识论》卷六说:
云何为愧，依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。[167]
e、无贪(Alobha)，对于财色名利没有执著贪欲的心。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何无贪？谓贪对治，令深厌患，无着为性。谓于诸有，及有资具，染着为贪。彼之对治，说为无贪，此即于有，及有资具，无染着义，遍知生死诸过失故，名为厌患。恶行不起，所依为业。[168]
又《成唯识论》卷六称：
云何无贪？于有，有具无着为性，对治贪着，作善为业。[169]
“有”是三有：欲有，色有，无色有，即欲界，色界，无色界，这是一切有情众生生存的处所。“有具”是生于“三有”的原因或条件，即业和惑。“无贪”是对众生生存的处所和条件都无贪着之心，不作恶业，只作善业。
f、无嗔(Advesa)，逆境当前，不生恚恨之心，谓之无嗔。对苦及造成苦的原因无忿恨之心。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何无嗔?谓嗔对治,以慈为性。谓于众生,不损害义。业如无贪说。[170]
又《成唯识论》卷六说；
云何无嗔？于苦，苦具无嗔为性，对治嗔恚，作善为业。[171]
“苦”即三苦：苦苦，坏苦，行苦，苦是三界苦果“苦具”是造成痛苦的原因和条件。“无嗔”是为了对治“嗔”，是对痛苦及造成痛苦的原因或条件毫无忿恨之心，故不作恶行，只修善行。
j、无痴(Anavidya)，无痴，是明达事理，不为迷惑。意谓有智能，明达事理，没有愚痴。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何无痴？谓痴对治，如实正行为性。如实者，略谓四圣谛，广
为十二缘起。与彼加行是正知义，业亦如无贪说。[172]
又《成唯识论》卷六说：
云何无痴？于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。[173]
可见佛教所说的“明解”是明确理解四圣谛、八正道、十二因缘等佛教义理。无贪、无嗔、无痴是三善根(生起善法的根本)，能够对治贪、嗔、痴三毒。所以称为三善根，理由有二：第一、近对治三毒，近对治是对别治，即无贪、无嗔、无痴分别对治贪、嗔、痴；远对治是通对治，有漏慧和无漏慧的“正见”可以总的对治不善根。第二、生善胜故，无贪、无嗔、无痴三善根，出生善法的功能殊胜有利。
h、精进(virya)，此又名勤，即对修道、为善勤劬不懈。在佛教修行中不懈的努力。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何精进？谓懈怠对治，善品现前，勤勇为性。谓若被甲，若加
行，若无怯弱，若不退转，若无喜足，是如此义。圆满成就，善法为
业。[174]
又《成唯识论》卷六说：
勤为精进，于善恶品，修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为
业。[175]
精者不杂，进者不退;勇而无惰，悍而无惧。精进是修善断恶，勤于为恶者正是颠倒，不名精进。《成唯识论》卷六还把“精进”区分为五种：被甲、加行、无下、无退、无足。被甲精进又称为有势精进，最初发起修行的决心就是被甲，就象是身披铠甲将要战斗的将士一样，勇猛无畏，有大威势，故称有势。加行精进又称为有勤精进，下定决心以后在坚定信心，勇悍努力，勤加修行。无下精进又称为有勇精进，为了达到自己的目的，不自卑，不害怕，有勇气。无退精进又称为坚猛精进，能忍寒，热等苦，坚定勇猛地前进，决不后退。无足精进又称为不舍善轭精进，就象带轭的牛一样，直往涅磐。
i、轻安(prasrabdhi)，身心安适轻快，谓之轻安。禅定时使身心得到轻适安稳的精神状态。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何轻安？谓粗重对治，身心调畅，堪能为性。谓能弃舍十不善
行，除障为业。由此力故，除一切障，转舍粗重。[176]
又《成唯识论》卷六说：
安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治婚沉。转依为
业。谓壮伏除能障定法，令所依止转安适故。[177]
粗重指贪痴烦恼而言，修行者调伏烦恼，远离粗重，为修禅定之必要条件。转依为业者，即转去粗重，依于轻安。此心所唯于定中生起。远离粗重意为“轻”身心调畅意为“安”，这是禅定时产生的一种心理状态。灭除“轻安”就会使禅定受到阻碍，所以“轻安”是使禅定得以继续的必要条件。
g、不放逸(apramada)，对治放逸，断恶修善，名不放逸。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何不放逸？谓放逸对治，依止无贪，乃至精进，舍诸不善，修
彼对治诸善法故。谓贪瞋痴，及以懈怠，名为放逸，对治彼故，是不
放逸。谓依无贪、无瞋、无痴、精进四法，对治不善法，修习善法故。
世出世间正行所依为业。[178]
又《成唯识论》卷六说：
不放逸者，精进三根，于所断修为性，对治放逸，成满一切世、
出世间善事为业。[179]
放逸是在贪、嗔、痴的基础上成就一切恶事; 不放逸，是在无贪无嗔无痴的基础上成就一切善事。意为努力(精进)修行三善根：无贪、无嗔无痴，断恶彻底，努力行善，可圆满成就一切世间善业和出世间善业。
k、行舍(Upeksa)，行者行蕴，舍即舍弃，贪嗔痴三法令心昏沉掉举，舍弃昏沉、掉举，令心得到平等，安于寂静。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何舍？谓依如是无贪、无瞋乃至精进，获得心平等性，心正直性，心无功用性。又复由此，离诸杂染法，安住清净法，谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故。或时远离昏沉、掉举诸过失故，初得心平等；或时任运无勉励故，次得心正直，或时远离诸杂染故，最后获得心无功用。业如不放逸说。[180]
又《成唯识论》卷六说：
云何行舍？精进三根，令心平等正直，无功用住为性对治掉举，
静住为业。[181]
“行”是五蕴中的行蕴，“舍”是行蕴不缓不燥的中庸状态，而不是不苦不乐的舍受。此亦精进三根上分位假立之法。
l、不害(Ahimsa)，不害即不恼损众生，以无嗔为性，于诸有情，不为恼损。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何不害？谓害对治，以悲为性。谓由悲故，不害群生，是无嗔
分。不损恼为业。[182]
又《成唯识论》卷六说：
云何不害？于诸有情不为损恼，无嗔为性能对治害，非愍为业。[183]
“不害”意为不伤害有情众生。虽然是“无嗔为性”，但与“无嗔”相当于“慈”，可给众生以欢乐；“不害”相当于“悲”，可以拔除众生的痛苦。
(4)、 烦恼心所
前六识与六根本烦恼心所相应，六根本烦恼心所在第二思量能变里面已经说明，在此也不说。
(5)、 随烦恼心所
六位心所的第五位，此又名随惑，是随根本烦恼所生起的烦恼。随有三义，一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。随烦恼心所二十个，分为小随、中随、大随三种。小随烦恼十个、中随烦恼二个、大随烦恼八个。小、中、大的分别，以三义俱备者名大随，兼具二义者称中随 (自类俱起、遍不善性) 。于不善心中各别而起者称小随。
A、小随烦恼心所
小随烦恼心所，随根本烦恼生起烦恼，有忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄的十种。因为它们发生作用的面最小，而行相粗猛，于不善心中，各别生起，所以名为“小随烦恼”心所。现分述如下：
a、忿(krodha)，对于违逆之境(即对不合乎自己心意的事情)感到忿怒，产生粗暴的身语表业。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何忿？谓依现前不饶益事，心愤为性。能与暴恶，执持鞭杖。
所依为业。[184]
又《成唯实论》卷六说：
云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。[185]
b、恨(upanaha)，意为怨恨，怀恶不舍，并由此引起极度烦恼。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何恨？谓忿为先，结怨不舍为性。能与不忍，所依为业。[186]
又《成唯识论》卷六说：
云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，执恼为
业。[187]
c、覆(mraksa)，覆是覆盖，覆，有情众生犯了罪过，害怕丧失名利，掩盖其罪，不敢披露，自寻烦恼。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何覆？谓于过失，隐藏为性谓藏隐罪故，他正教诲时，不能发
露。是痴之分，能与追悔，不安隐住，所依为业。 [188]
又《成唯识论》卷六说：
云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，恼悔为
业。[189]
d、恼(pradasa)，恼者恼怒，于忿恨之后，遇违逆事，因而爆怒，凶狠暴戾，有如蝎子螫人。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何恼？谓发暴恶言，陵犯为性，忿恨为先，心起损害。暴恶言
者，谓切害粗犷，能与忧苦，不安隐住，所依为业。又能发生非福为
业，起恶名称为业。[190]
又《成为识论》卷六说：
云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为
业。[191]
e、嫉(Irsya)，嫉者妒忌，为了寻求名利，对别人的成就感到嫉妒，心怀优戚，如妾妇之固宠，政敌之倾轧。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何嫉？谓于他盛事，心妒为性。为名利故，于他盛事，不堪忍
耐，妒忌心生，自住忧苦，所依为业。[192]
又《成唯识论》卷六说：
云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，优戚为
业。[193]
f、悭(Matsarya)，悭者悭吝，有财产或懂佛法者，其心悭吝，不肯施与他人，鄙恶的蓄积财法。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何悭？谓施相违，心吝为性。谓于财等，生吝惜故，不能惠施，如是为悭。心遍执着利养众具，是贪之分，与无厌足，所依为业。无厌足者，由悭吝故，非所用物，犹恒积聚。[194]
又《成唯识论》卷六说 ：
云何为悭？耽着财法，不能惠施，秘吝为性。能障不悭，鄙蓄为
业。[195]
j、诳(Sathya)，因为贪图名利而欺骗他人，自己本来没有功德，诡称有功德的一种欺骗行为。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何诳？谓矫妄于他，诈现不实功德为性。是贪之分，能与邪命，
所依为业。[196]
又《成唯识论》卷六说：
云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性。能障不诳，邪命为
业。[197]
h、谄(Maya)，谄者谄曲，为了取得别人欢心而阿谀谄媚，曲顺时宜，制造假相，其目的是为了达到自己的要求或掩盖自己的过去，这种人不堪任师友教诲。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何谄？谓矫设方便，隐己过恶，心曲为性，谓于名利，有所计
着，是贪痴分，障正教诲为业。复由有罪，不自如实发露归忏，不任
教授。[198]
又《成唯识论》卷六说：
云何为谄？为罔他故，矫社异仪，陷曲为性，能障不谄，教诲为
业。[199]
i、害(Vihimsa)，害者损害，对有情众生无悲愍之心，损害或伤害众生。 《大乘广五蕴论》卷一称：
云何害？谓于众生，损恼为性，是嗔之分。损恼者，谓加鞭杖等，
即此所依为业。[200]
又《成为识论》卷六说：
云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为
业。[201]
g、骄(Mada)，骄者骄傲，由于得到世间名利而骄慢自大。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何为骄？谓于盛事，染着倨傲，能尽为性。盛事者，谓有漏盛
事。染着倨傲者，谓于染爱，悦豫矜恃，是贪之分。能尽者，谓此能
尽诸善根故。[202]
又《成唯识论》卷六说：
云何为骄？于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不骄，染依为
业。[203]
B、中随烦恼
中随烦恼心所，随根本烦恼生起的烦恼，有无惭、无愧的两种，它们发生作用的范围比起小随烦恼范围较宽，有自类俱起、遍不善心的两种意思，所以名为“中随烦恼”。
a、无惭(Ahrikata)，作了坏事不感到羞耻，没有自尊心，拒绝贤人教诲，不接受世间及出世间善法容易使人作恶。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何为无惭？谓所作罪，不自羞耻为性。一切烦恼及随烦恼，助
伴为业。[204]
又《成唯识论》卷六说：
云何为惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为
业。[205]
b、无愧(Anapatrapa)，自己犯了罪过，不感到惭愧，没有廉耻的心，不顾世间善行，崇拜有暴恶行为的人，无愧的人易作恶行。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何无愧？谓所作罪，不羞他为性。业如无惭说。[206]
又《成唯识论》卷六说：
云何为愧？不顾世间，尊重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。[207]
无惭、无愧的共同点是对自己所犯的过恶不感到羞耻；而无惭“轻拒贤善”，无愧“崇重暴恶”是它们的不同点。
C、大随烦恼
大随烦恼心所，随根本烦恼生起的烦恼，有掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知的八种，因其发生作用的范围最广，又俱自类俱起、遍不善性、遍诸染心的三种意思，所以称为“大随烦恼”。大随烦恼在第二能变里已经说明，在这里也不说。
(6)、不定心所
不定心所，六位心所的第六位，有悔、眠、寻、伺的四种。称不定的原因是这四种心所在识、性 (善、恶、无记。) 界 (欲、色、无色三界。) 都不确定，没法记别，因此名为“不定心所”。下面分别略说：
a、悔，即恶作(Kaukrtya)对做过的事情感到后悔，可以障碍到禅定。《大乘广五蕴论》卷一称：
悔，由先恶所作，后起追悔故，此即以果从因为目，故名恶作。譬如六触处说为先业。此有二位，谓善不善，于二位中，复各有二。若善位中，先不作善，后起悔心，彼因是善，悔亦是善。若先作恶，后起悔心，彼因不善，悔即是善；若不善位；先不作恶；后起悔心。彼因不善；悔亦不善。若先作善；后起悔心；彼因是善；悔是不善。[208]
又《成唯识论》卷六说：
悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。[209]
悔分三性，如果对所作恶业感到后悔就是善性；如果对所作善业感到后悔就是恶性；如果对所作无记事感到后悔就是无记性。悔能够令心怅怏不安，所以有障碍止 (观)的 作用。
b、眠(Middha)，眠即睡眠，昏迷而不自在，能够障智能。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何睡眠？谓不自在转，昧略为性。不自在者，谓令心等不自在转，是痴之分。又此自性不自在故，令心、心法极成昧略，此善不善，及无记性。能与过失，所依为业。[210]
又《成唯识论》卷六说：
眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性。障观为业。[211]
睡眠的时候，心极暗劣，身体没有力用，所以有障碍 (止) 观的作用。假如能够使睡眠适度的话，就是善法；要是过度睡眠，就是为恶法了。
c、寻(Vitarka)，寻即寻求，对于一切事物及道理去粗略的思考。在《大乘广五蕴论》卷一称：
云何寻？谓思慧差别，意言寻求，令心粗相分别为性。意言者，谓是意识，是中或依思或依慧而起。分别粗相者，谓寻求瓶衣车乘等之粗相。乐触苦触等，所依为业。[212]
有《成唯识论》卷六说：
寻谓寻求，令习偬遽，与意言境，粗转为性。安不安住身心分位，
所依为业。[213]
d、伺(Vicara)：伺即伺察，一切事物及道理去细密的思考。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何伺？谓思慧差别，意言伺察，令心细相分别为性。细相者，
谓于瓶衣等。分别细相成不成等，差别之义。[214]
又《成唯识论》卷六说：
伺谓伺察，令心偬遽，与意言境，细转为性。安不安住身心分位，
所依为业。[215]
寻与伺，是依思心所与慧心所分位假立，本身没有实体。寻是寻求各种的事理，是一种粗相的动心；伺是伺察各种的事理，是一种细相的动心(第六意识的活动)。
6、了别境能变的所依和俱不俱转
前六识是依第八赖耶识而生起，假如没有第八赖耶识，前六识就不能生起。对于这个问题，在《唯识三十论颂》卷一说：“依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水”。[216]第三了别境能变识，是集合前五识与第六识所合成，这六个识的生起，都是以第八赖耶识为依止，颂文首句特别指出说：“依止根本识”。《成唯识论》卷七解释这句颂文时称：
根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故；依止者，谓前六转识，
以根本识为共亲依。[217]
心、心所的生起，必定以因缘依、增上依缘、等无间缘的三种为所依。而前六识的生起，以种子赖耶为亲因缘，得有前六识的现行。前五识以五根为不共依，而五根由现行第八阿赖耶识执受得有，前五识亦可说是以现行第八识为所依，这是根本共依。再者，第六识以第七末那识为所依，而第七末那识以现行第八识为不共依，所以第六识可以说是以第八识为根本共依。简单的说，“依止根本识”，即是前六识以现行赖耶为共依的增上缘依，而以种子赖耶为亲因缘依。
增上缘的所依并非只有现行赖耶的一种，而是有四种，如果缺少任何一种，五识就不能生起，这四种所依为:
(1)、同境依， 前五识依于眼耳鼻舌身五色根，五根与五识共取现境，名为“同境依”。
(2)、分别依，谓依于第六识，前五识任何一识生起，意识与之同时生起，与前五识同缘色声等境，而起了解分别，名为“分别依”。
(3)、染净依，谓依于第七末那识，第七末那识与“四烦恼常俱”，是染污识，前五识亦由此识染污而成有漏，所以第七末那识是前五识的“染净依”。
(4)、根本依，谓依于第八识，第八赖耶识是根本识，前五识依第八赖耶识而得生起，以第八识为根本所依，所以名为“根本依”。
前五识生起，必须众缘俱备，而五识俱缘各不相同，如眼识所缘的对象是色境，生起时需要九缘；而耳识需八缘，鼻舌身三识需七缘。“或俱或不俱”是说，五识可同时生起，亦可或一、或二、或三四生起，视缘而定；“如波涛依水”是比喻藏识如大海，余识如波涛，外境如风，风起而波涛现。《八识规矩颂补注》卷二所说的：“浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风”，[218]就是指这个意思而说的。
7、了别境能变的起灭分位
在谈到了别境能变(前六识)的起灭分位时，《唯识三十论颂》卷一说：“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝”。在俱不俱转门中，虽然统指第三能变识而言，实际上讲的只是前面五个识。这里则唯就第六识意的起灭予以说明。
前五识的生起，必须有或九或八或七的依缘，具备的缘较多，缘不具备就有中断。而第六意识的生起，只具备根、境、作意、根本依、种子依的五种依缘就可以了，它需要的依缘比较少，容易具备，经常生起现起。但是，它在五种情况下不能生起，这就是“五无心位” 。什么是五无心位呢？
(1)、 生于无想天，外道修行生于无想天，寿命五百大劫，在这个期间第六意识不能生起现行。
(2)、 入无想定: 外道修行入无想定是，由于定力摄持的原因，第六意识不能生起现行。
(3)、 灭尽定，修这种定的人，由于定力摄持的原因，前六识不能生起现行；第七识染心所也不能生起现行。
(4)、 睡眠，在深度熟睡而没有作梦的情况下，心极暗劣，所以第六意识不能生起现行。
(5)、 闷绝，俗称昏迷，医学上谓 “无意识状态”，这是由于大惊怖、大剌激，或剧痛昏晕的情况下，前六识不起现行；但第七、八识仍恒时相续。因此看来，闷绝并非死亡，而是第六识不能生起现行。
四、结 束 语
在人类千百年来的历史中，古今中外的哲人智士们都在共同关心着同一个问题，就是作为宇宙人生差别现象生起的根本到底是什么？对于这个重要问题，在中外哲学史上异说纷纭。
古希腊的泰勒斯以“水”为不变的本体，它能生万物[219]；德漠克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由原子构成万物；[220]印度顺世外道则以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。[221]这是以物质为世界根本的“唯物论”。
西洋的莱布尼茨的“单子论”以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人的灵魂、动物的灵魂及植物[222]；贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵所感知的，在心灵外没有独立存在物质；[223]黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，绝对精神在最初阶段，作为纯粹思惟、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立起自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在；[224]叔本华的“世界是意志表象”以为世界一切都是意志的表现和产物。[225]这是以精神为世界根本的“唯心论”。
印度婆罗门教以为由“大梵天”等创造一切，主宰一切。[226]这是以神为世界根本的“唯神论”。
柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、摹仿、分有；[227]老子的“道”以为道无形无相，先天地生。由道生一、一生万物。[228]这是以理体为世界根本的“唯理论”。
但在唯识学看来，宇宙间的一切都是由识所变出来的，这是所变；能变是八种识，而这八种识又分为三能变，就是异熟，思量，及了别境识能变。这三能变有时类别为二，就是前七识为转识，第八阿赖耶识为本识。因为第八阿赖耶识是一切诸法所生起的根本，所以叫做本识；而前七识是由第八识摄藏的种子所转变现行生起的，所以叫做转识。由此可知，宇宙万有的一切诸法，不论是内外界的现象，不论是精神物质，无—不是阿赖耶识所变现的。阿赖耶识为宇宙万有的根源，为宇宙的总体。
唯识学建立阿赖耶识的理论，可以说对于人们了解宇宙观、人生观，阐述的最为明了，最为透彻。尤其唯识学建立的八个识对人生所起的作用，以及对整个宇宙世界，分析的淋漓尽致，深刻彻底。唯识学的理论，可以说—切从阿赖耶识出发的，假若没有阿赖耶识的存在，就无所谓唯识学的成立。唯识学思想理论的形成，都以阿赖耶识为中心，依此识体开展之缘起的宇宙万有，这宇宙万有的根源，内变根身，外变器界，无论依报和正报皆不离此阿赖耶识所现。
能变的八种识，本来都可以叫做能变的，为什么现在说阿赖耶识变现呢?这八种识都能变现，这确是不错的，但这是约果能变而说，并不是约因能变而说。所谓果能变者，即诸心识由阿赖耶识中的种子生起现行果法以后又由八种识的自体分，变现出能缘的见分与所缘的相分，所以当彼诸识在缘境时，无不是缘彼识中所变现出来的境相，作为自己认识的对象。
任何一个人在生命的长河中，没有种子的熏习，八个心识的变现，就没有他自身无始以来的生命流转；当然，也就没有人类世界的千差万别的延续，更没有世间到出世间过度的津梁。众生流浪在生死的漫漫长途，是因为种子的熏习，才使得人们流转后世的“业”，在识的变现下具有了存在形式。
唯识学的思想，在整个佛教理论思想体系中，是极有条理、极有系统、极有组织的学说；也是一门最有高度、深度、广度的学说。它充满逻辑性、理论性的思想，在整个佛教理论的体系中有着重要的地位。三能变的思想就是唯识百花园里一束夺目的奇葩，它不仅有理论思想，蕴涵了生命的哲理，同时也告诉了我们宇宙万有的生起的原由，回答了千百年来人类无法解决的难题。
由于本人根浅智薄，对唯识学的认识尚在初级阶段，所以只能在前人的认识上作了一些浅显的论述罢了，要说在进一步认识的话，还有待于今后继续学习和探讨了。但愿此文能引发见闻者的菩提心，启迪内心的智慧，明了宇宙真相，在现实生活上求下化，自他俱利；也借此机会，在临近毕业的时候，感谢师长们的法乳深恩。我会继续不断的去努力，直到生命的究尽。
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55、戒忍法师《论唯识学上的赖耶思想》，见《中国佛学院毕业僧论文集之四》，1992年9月，中国佛学院印。
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[1] 韩廷杰著《唯识宗简史简论》第1—3页，上海佛学书局，1999年版。
[2]《南海寄归内法传》卷1，《大正藏》卷54，第205页c。
[3]宇井伯寿著《印度哲学研究》卷1第335页，台湾台北天华出版公司，1986年版。
[4]《瑜伽论记》卷1，《大正藏》卷42, 第311页b。
[5] 化地部，亦称正地部，音译为弥沙塞部。小乘佛教二十部(或十八部)之一,释迦牟尼佛圆寂后三百年从说一切有分出。相传部主原为国王，为教化人民而舍国出家。该部主张过去和未来是无，现在的无为法是有。
[6] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷2，《大正藏》卷50, 233c。
[7] 《婆薮盘豆法师传》全一卷。南朝陈·真谛译。婆薮盘豆，为梵语vasubandhu 之音译，又作婆薮盘陀、筏稣盘豆、婆修盘驮等。婆薮译为天或世，盘豆译为亲；意即天亲、世亲。收于大正藏第五十册。此书内容记载：古代北印度富娄沙富罗国国师憍尸迦有三子，皆称为婆薮盘豆，长子别称阿僧伽(译为无着)，第三子别称比邻持跋婆，中子(世亲)独以通名而着称。三兄弟皆于说一切有部出家，后无着、世亲转宗大乘，而成为大乘佛教瑜伽行派之创始人，本传主要为无着、世亲之传略。
[8] 《婆薮盘豆法师传》卷1，《大正藏》卷50,188c—189a。
[9] 见《婆薮盘豆法师传》卷1，《大正藏》卷50,190a。
[10]《大唐西域记》卷5，《大正藏》卷51，896c。
[11] 见《释氏稽古略》卷1，《大正藏》卷49,，758c：“世尊入灭五百岁，天竺国无著菩萨其弟天亲菩萨，初尚小乘，造论五百部。后契悟大乘，复造大乘论五百部，号‘千部论师’。”
[12] 十大论师：全称唯识十大论师，又作十论匠。即：一、护法(Dharmapala )，译为“达磨波罗”；二、德慧(Gun!amati)，译为“窭拏末底”；三、安慧(Sthiramati)，译为“悉耻罗末底”；四、亲胜(Bandhusri)，音译为“畔徒室利”；五、欢喜(Nanda)，译为“难陀”；六、净月(Suddhacandra)，译为“戍陀战达罗”；七、火辨(Citrabhana)，译为“质呾罗婆拏”；八、胜友(Vises!amitra )，译为“毗世沙密多罗”；九、胜子(Jinaputra)，译为“辰那弗多罗”；十、智月(Jnanacandra)，译为“若那战达罗”。
[13] 玄奘法师，我国佛教史上最主要的佛典翻译家之一，印度护法系唯识学在我国的主要奠基者(法相宗创始人)，中印文化交流的实际推动者、旅行家。俗姓陈，名袆。洛州缑氏(今河南偃师)人。于唐太宗时曾到印度研究佛学十七年，回国后翻译佛经很多，人称三藏大师，或慈恩大师。他的事迹可见：慧立《大慈恩寺三藏法师传》、《大唐内典录》卷五、《续高僧传》卷四、《佛祖统纪》卷三十九、《开元释教录》卷八、《法苑珠林》卷二十九。
[14] 窥基大师，唐代僧人，法相宗创始人之一。俗姓尉迟，字洪道，原名基，亦称大乘基。因常住大慈恩寺，世称“慈恩大师”。长安人，少习儒经，善属文。贞观二十二年(648)从玄奘法师出家，先住弘福寺，后移住大慈恩寺。永徽五年(654)朝命度窥基为大僧，并应选学习五印语文。二年后即应诏参与玄奘译场译经，并随从受业，前后共9年。《开元释教录》载玄奘译籍中标明窥基笔受的，有《成唯识论》10卷、《辨中边论颂》1卷、《辨中边论》3卷；并大造注疏，被称为“百部疏主”。玄奘去世后，他重返大慈恩寺，专事著述。玄奘的学说，大体皆见于他的著作中。他不但通达声明，并且精熟因明，“大善三支，纵横立破”。在著述中常用因明以立说。据《宋高僧传·窥基传》称，玄奘法师所传因明和五种姓宗义，都是窥基独得之秘。对于法相唯识之学，尤其精辟独到。他的事迹可见《大慈恩寺三藏法师传》卷十、《宋高僧传》卷四。
[15] 韩廷杰著《唯识宗简史简论》第54页，上海佛学书局，1999年版。
[16] 见戒忍法师《论唯识学上的赖耶思想》第2章，《中国佛学院毕业僧论文集之四》，92年9月印。
[17]《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，61a。
[18] 理证法师《试论阿赖耶识存在之必然性》的第二章〈阿赖耶识存在的作用及其任务〉，见姚长寿主编《法源》2001年总第19期，第216页，中国佛学院《法源》编辑部。
[19] 《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，61a。
[20] 《成唯识论述记》卷3，《大正藏》卷43，317a。
[21] 《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，21a。
[22]《成唯识论述记》卷1，《大正藏》卷43，239 c。
[23《成唯识论述记》卷1，《大正藏》卷43，238 a。
[24] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，7b。
[25] 《成唯识论》卷1，《大正藏》卷31，1b。
[26] 《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，61a。
[27] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，7c。
[, 28] 《成唯识论述记》卷2，《大正藏》卷43，298c。
[29] 《成唯识论述记》卷2，《大正藏》卷43，298c。
[30] 《成唯识论述记》卷2，《大正藏》卷43，298c。
[31] 《成唯识论》卷1，《大正藏》卷31，1b。
[32] 《成唯识论述记》卷1，《大正藏》卷43，241c。
[33] 《转识论》卷1《大正藏》卷31，62c。
[34] 《瑜伽师地论》卷51，《大正藏》卷30，580a。
[35] 《成唯识论》卷8，《大正藏》卷31，43a。论曰：“诸业谓福非福不动，即有漏善不善思业，业之眷属亦立业名，同招引满异熟果故，此虽才起，无间即灭无义能招当异熟果。而熏本识起自功能，即此功能说为习气，是业气分熏习所成，简曾现业故名习气。如是习气展转相续至成熟时招异熟果，此显当果胜增上缘。……前异熟者，谓前前生业异熟果，余异熟者，谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流增上性同易感，由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时复别能生余异熟果，由斯生死轮转无穷，何假外缘方得相续。复次，生死相续由诸习气，然诸习气总有三种。一名言习气，谓有为法各别亲种。名言有二，一表义名言、二显境名言，随二名言所熏成种作有为法各别因缘；二我执习气，谓虚妄执我我所种。我执有二，一俱生我执、二分别我执，随二我执所熏成种令有情等自他差别；三有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二，一有漏善，二诸不善，随二有支所熏成种令异熟果善恶趣别，应知我执有支习气于差别果是增上缘。”
[35]《俱舍论》卷2，《大正藏》卷29，9a。
[36]《成唯识论述记》 卷1，《大正藏》卷43, 238c。
[37] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，7 c。
[38] 《俱舍论》卷6《大正藏》卷29，35b。
[39] 《摄大乘论》卷1，《大正藏》卷31，136a。
[40] 《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，13c。
[41] 《成唯识论述记》卷2，《大正藏》卷43, 298a。
[42] 《俱舍论》卷17《大正藏》卷29，92c。
[43] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，7c。
[44]《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，60b。
[45] 《成唯识论》卷3，《大正藏》31，13c。
[46] 《成唯识论掌中枢要》卷2，《大正藏》卷43，629c。
[47]《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，7c-8a。
[48]《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，7c。
[49]《成唯识论述记》卷4，《大正藏》卷43，298 a。
[50] 有学，小乘佛教的须陀洹、斯陀含、阿那含三果，仍修治戒、定、慧三学，故称有学。
[51]《成唯识论述记》卷4，《大正藏》卷43，298 a。
[52]《成唯识论述记》卷4，《大正藏》卷43，298 a。
[53]《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，60 b。
[54]《唯识三十论要释》卷1，《大正藏》卷85，964b。
[55] 《唯识三十论颂》卷1，《大正藏》卷31，60 b。
[56] 《成唯识论》卷2，《大正藏》31，11b。
[57] 《成唯识论》卷3，《大正藏》31，11c。
[58] 《大乘广五蕴论 》卷1，《大正藏》卷31，851c。
[59] 《成唯识论》卷3，《大正藏》31，11c。
[60] 《成唯识论》卷3，《大正藏》31，11c。
[61] 同上
[62] 《大乘广五蕴论 》卷1，《大正藏》卷31，851c。
[63] 《 唯识三十论颂 》卷1，《大正藏》卷31，60b。
[64] 在唯识学上，无记又分为两种，即有覆无记和无覆无记。而阿赖耶识的性别，就是无覆无记。
[65] 《唯识三十论要释 》卷1，《大正藏》85，967b。
[66] 《俱舍论疏》卷2，《大正藏》41，496a。
[67] 《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，12b 。
[68] 《唯识三十论颂》卷1《大正藏》31，60b。
[69]《解深密经·心意识相品》说：广慧！阿陀那识为依止，为建立故，六识身转。谓眼识，耳鼻舌身意识。此中有识，眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境，有分别意识转；有识耳鼻舌身及色声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱随行，同时同境，有分别意识转……。广慧！譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转，若二若多浪生缘现前，有多浪转。然此瀑水自类恒流无断无尽。
[70]《唯识三十论颂》卷1《大正藏》31，60b。
[71] 《成唯识论》卷2，《大正藏》31，13c。
[72]《解深密经》有这样一首偈：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”阿陀那识即阿赖耶识，“甚深细”是说这种道理非常深奥，不容易被人理解。“一切种子如瀑流”是说阿赖耶识含藏的种子使有情众生在三界六道轮回不息，就像瀑流不断绝一样；阿赖耶识含藏的种子可以转生为各种各样的众生，就像瀑流牵扯引烂草、树枝、牛粪等物一样。可见唯识学派把阿赖耶识看作轮回的主体。阿赖耶识非常像“我”(灵魂)，一般人都由于第七识的“妄执”而认阿赖耶识为“我”。
“此识唯在异生有学，非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。”“异生”是凡夫的异名，因为凡夫众生在六道轮回，受各种不同的异熟果报，有各种不同的转生。“有学”系指还应修学的小乘入流果、一来果、一还果。还没有达到不需要再的修学的菩萨位，仍有杂染烦恼。
[73] 《成唯识论掌中枢要》卷3，《大正藏》卷43，634c：“然本识有十八名，颂曰：无没、本、宅、藏，种、无垢、持、缘，显、现、转、心、依，异、识、本、生、有。”
[74] 《辩中边论》卷上说：“缘识者谓藏识，是余识生缘故。”第八识是前七识生起的缘，即条件。
[75] 《成唯识论了义灯》卷6，《大正藏》卷43，729c。
[76] 《无相论》，《为无相尘思论》的简称，共一卷。印度陈那菩萨造论，陈真谛三藏法师译，收于《大正藏》31卷。
[77] 《辨中边论》，亦称《中边分别论》(梵名Madhyanta-vibhaga-t!ika)共二卷，收于《大正藏》31卷。本论偈颂部分系弥勒所作；长行(散文)部分则为世亲所着。陈真谛三藏法师译，与玄奘三藏法师译的《辩中边论》为同本异译。
[78] 》《楞伽经》(梵名Lan%kavatarasutra)全称《楞伽阿跋多罗宝经》共四卷。刘宋求那跋陀罗译，收于《大正藏》16卷。楞伽，山名；阿跋多罗，入之义，意谓佛陀入此山所说之宝经，为法相宗所依六经之一。本经宣说世界万有皆由心所造，吾人认识作用之对象不在外界而在内心。系结合如来藏思想与唯识阿赖耶识思想，为代表印度后期大乘佛教思想之经典，其成立年代约于公元四百年前后。
[79] 《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，17b。
[80] 同上。
[81] 《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，17b。
[82] 同上。
[83] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，19b。
[84] 《阿毘达磨藏显宗论》卷6《大正藏》卷29，803a。
[85] 《 唯识三十论颂 》卷1，《大正藏》卷31，60b。
[86] 《瑜伽师地论略纂》卷13，《大正藏》卷43，175a。
[87] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，20c。
[88] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，19b。
[89] 《 唯识三十论颂 》卷1，《大正藏》卷31，60b。
[90] 《成唯识论演秘》卷8，《大正藏》卷43，897c。
[91] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，22a。
[92] 《八识规矩补注》卷2，《大正藏》卷45，473b。
[93] 覆有二义：一是覆障，谓染法覆障圣进；二是覆蔽，谓染法能覆蔽心识令不净故。合此二义，称为有覆。
[94] 《 唯识三十论颂 》卷1，《大正藏》卷31，60b。
[95] 《 唯识三十论颂 》卷1，《大正藏》卷31，60b。
[96] 《八识规矩补注》卷2，《大正藏》卷45，473a。
[97] 《大智度论》卷7，《大正藏》卷25，110a。
[98] 《成唯识论述记》卷1，《大正藏》卷43，235c。
][99] 《俱舍论》卷20，《大正藏》卷29，108a。
[100] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，31b。
[101] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，23b。
[102] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，31b。
[103] 同上。
[104] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，31b。
[105] 同上
[106] 《阿毘达磨俱舍论》卷19《大正藏》卷29，101a。
[107]《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，31c。
[108] 《瑜伽师地论》卷58，《大正藏》卷30，622a。
[109] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，31c。
[110] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，31c-32a。
[111] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33b。
[112] 《品类足论》卷1，《大正藏》卷26，693c。
[113] 《阿毘达磨俱舍论》卷21《大正藏》卷29，109b。
[114] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31·34c。
[115] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31·34a。
[116] 同上。
[117] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31·34b。
[118] 同上。
[119] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31·34b。
[120] 同上。
[121] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31·34b。
[122] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31·34c。
[123] 《唯识三十论颂》卷1《大正藏》31，60b。
[124] 《唯识三十论颂》卷1《大正藏》31，60b。
[125] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31·23c -24a。
[126] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，24b。
[127] 《宗镜录》卷50，《大正藏》卷48，712c。
[128] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，24c。
[129] 《大乘入楞伽经》卷6，《大正藏》卷16，626c。
[130] 《瑜伽师地论》卷16, 《大正藏》卷30，364a。
[131] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，25a-25c。
[132] 十不共佛法，唯佛特有的十八种功德法，出自《大品般若经》卷五〈广乘品〉：(1)、诸佛身无失；(2)、口无失；(3)、念无失；(4)、无异想；(5)、无不定心；(6)、无不知己舍心；(7)、欲无减；(8)、精进无减；(9)、念无减；(10) 、慧无减；(11)、解脱无减；(12)、解脱知见无减；(14)、一切口业随智慧行；(15)、一切意业随智慧行；(16)、智慧知见过去世无阂无障；(17)、智慧知见未来世无阂无障；(18)、智慧知见现在世无阂无障。
[133] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，25a。
[134] 《成唯识论述记》卷10，《大正藏》卷43，409c。
[135] 《成唯识论述记》卷10，《大正藏》卷43，411a-411b。
[136] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，25a。
[137] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，25b。
[138] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，10a。
[139] 《瑜伽师地论》卷11，《大正藏》卷30，333b。
[140] 《唯识三十论颂》卷1《大正藏》31，60b。
[141] 井上玄真著，芝峰法师译《唯识三十颂讲话》137页—138页，福建莆田广化寺佛经流通处印。
[142] ] 《宗镜录》卷58，《大正藏》卷48，750a-750 c。
[143] 《大乘阿毘达磨集论》卷一〈本事分〉，《大正藏》卷31，663a-663b。
[144] 《八识规矩补注》卷1，《大正藏》卷45，469b。
[145] 《瑜伽师地论》卷1，《大正藏》卷30，279a -280a。
[146] 《八识规矩补注》卷1，《大正藏》卷45，469 c。
[147] ] 见韩廷杰《唯识宗简史简论》第203—204页，上海佛学书局，1999年版。
[148] 《宗镜录》卷50，《大正藏》卷48，712c。
[149] 《唯识三十论颂》卷1《大正藏》31，60b。
[150] 同上。
[151] 《大乘百法明门论解》卷1，《大正藏》卷44，47c。
[152] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，851c。
[153] 《成唯识论》卷5，《大正藏》卷31，28a。
[154] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，851c。
[155] 《成唯识论》卷5《大正藏》卷31，28a。
[156] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，851c。
[157] 《成唯识论》卷5《大正藏》卷31，28a。
[158] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852a。
[159] 《成唯识论》卷5《大正藏》卷31，28b。
[160] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852a。
[161] 《成唯识论》卷5《大正藏》卷31，28c。
[162] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852a。
[163] 《成唯识论》卷5《大正藏》卷31，29b。
[164] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852a。
[165] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，29c。
[166] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852a。
[167] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，29c。
[168] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852a。
[169] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30a。
[170] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
[171] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30a。
[172] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
[173] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30a。
[174] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
[175] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30a。
[176] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
[177] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30b。
[178] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
[179] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30b。
[180] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
[181] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30b。
[182] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，852b。
[183] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，30b。
[184] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
[185] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33b。
[186] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
[187] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33b。
[188] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
[189] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33b。
[190] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
[191] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33b。
[192] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
[193] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33b。
[194] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
[195] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
[196] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
[197] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
[198] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853b。
[199] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
[200] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853c。
[201] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
[202] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853c。
[203] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
[204] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853c。
[205] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
[206] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，853c。
[207] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，33c。
[208] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，854a。
[209] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，35c。p0036a
[210] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，854a。
[211] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，35c。
[212] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，854a。
[213] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，35c。
[214] 《大乘广五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，854a。
[215] 《成唯识论》卷6，《大正藏》卷31，36a。
[216] 《 唯识三十论颂 》卷1，《大正藏》卷31， 60b。
[217] 《成唯识论》卷7，《大正藏》卷31，37a。
[218] 《八识规矩补注》卷2，《大正藏》卷45，475b。
[219] (德)E·策勒尔著，翁绍军译《古希腊哲学史纲》，第27-29页，山东人民出版社，1992年12月第一版。
[220] (德)E·策勒尔著，翁绍军译《古希腊哲学史纲》，第64-74页，山东人民出版社，1992年12月第一版。
[221] 方广锠著《印度文化概论》，53-54页，中国文化书院印。
[222] (英)罗素著，何兆武、李约瑟译《西文哲学史》下册，第107-124页，北京商务印书馆，1976年6月第1版。
[223] (英)罗素著，何兆武、李约瑟译《西文哲学史》下册，第181-196页，北京商务印书馆，1976年6月第1版。
[224] (英)罗素著，何兆武、李约瑟译《西文哲学史》下册，第275-294页，北京商务印书馆，1976年6月第1版。
[225] (英)罗素著，何兆武、李约瑟译《西文哲学史》下册，第303-311页，北京商务印书馆，1976年6月第1版。
[226] 方广锠著《印度文化概论》32-45页，中国文化书院印。
[227] (英)罗素著，何兆武、李约瑟译《西文哲学史》上册，第160-1761页，北京商务印书馆，1976年6月第1版。
[228] 冯友兰著《中国哲学史》上册，第135-137页，上海华东师范大学出版社，2000年12月第1版。
