第252经(优波先那经)：
本经有一定的故事情节。主要内容：有一位优波先那比丘，在习禅时不幸为毒蛇所咬伤，临终前还从容自若。舍利弗尊者将此事禀告佛陀，佛即说避毒蛇之偈。
我们知道，佛陀时代的古印度，对于若行十分崇敬，因此苦行之风盛行。在原始佛教的早期，佛教界也深受这种苦行风气的侵染，许多比丘皆加入到苦行队伍之中。
第一，无论是佛教，还是印度其他宗教，不仅不排斥苦行，甚至对于苦行之风多有倡导。印度自古便有苦行的习俗，这种习俗，从某种意义上讲，是伴随着类似于基督教的“原罪说”而久盛不衰。无论是早期的婆罗门教，还是后期的印度教，都主张人生下来是充满罪恶的，只有通过自己的不断苦行，才有可能将自己的罪业洗涮干净，死后可以有个好去处。在印度的绝大多数人们的心目中，“忍”是第一位的。若生下来贫困下贱，那是自己前世没有修行、过份享乐的缘故，与他人无关。正是这种洗涮罪业的动因，使得印度的苦行之风大为盛行。
第二，佛教创始人释迦佛陀曾经也深受苦行之风的影响。在其未证道之前，有过六年苦行的经历，而且这种苦行近似于对于身心的暴虐与折磨。比之外道的那些苦行，实在是有过之而无不及。在身体极度羸弱之时，释尊意识到苦行解决不了任何事情——它并非是一种正确的修行方法。于是释尊果断地放弃了若行，开始食用诸如牛奶之类的供品。经过菩提树下参悟，终于使自己获得了无上的解脱。
第三，释迦牟尼佛对于苦行有着切身的体验，因此他并不认为苦行对于佛法的修证会带来实质性的帮助，但是佛陀对于苦行的态度有时十分微妙。准确地说，佛陀一贯反对“两边”，即两个极端：他既反对极端的精进(极端的苦行)，又反对极端的懈怠(极端的享乐)。他曾经用调琴之喻，来劝导弟子们对于修行应持有正确的修行方式。进一步说，佛教实际上并不刻意反对苦行，只是反对极端的苦行。因为极端的苦行除了对我们的身心造成严重的折磨与伤害外，对于究竟的解脱，似乎并没有什么实质性的助益。
第四，随着佛教前进步伐的加快，以国王为代表的上层社会逐步了解接受并十分愉快地皈依了佛陀。在国王的大力提倡下，代表落后思想的婆罗门沙门，从一开始对佛教的激烈反对，到后来也逐渐容忍并接纳了佛教的存在。而众多的三级民众(是指三种姓婆罗门——居家婆罗门、刹帝利、吠舍)，甚至下贱种种的首陀罗，以及有着悲伤经历的妓女们，都拥有皈依并出家为僧的权利，因此佛教在很长一段时间内，达到了一相当程度的繁荣。在这种背景下，对于比丘们的供养也日益增多。每日必须托钵乞食，且“日中一食”的惯例，却遭到了一定的破坏。到原始佛教的后期，出家比丘们还吃起了早粥。居住条件也得到了大为改观，全国出现了很多由信徒们奉献的精舍，从而使比丘们“居无定所”的生活彻底地划上了句号。信徒们从一开始的“四事供养”(衣服、饮食、卧具、汤药)，发展到用货币作为供养(后期的“不捉金银戒”，以及提婆达多对于比丘生活腐化的指责，都反映此种情况)。在这种背景下，佛陀为了防止比丘生活出现腐化，在特殊时期内，还有意无意地对苦行予以适当地提倡。
本经中所叙述的这种“优波先那”比丘，便是苦行的模范典型之一。经中所说成波先那“住王舍城寒林中冢间蛇头岩下迦陵伽行处”。而所谓的“寒林”，则为林葬之处，即预定某一深林为墓所，运死尸而弃置于此，以饲诸禽兽。《大智度论》所说的“王舍城南尸陀林(寒林)中多诸死人，诸鹫常来啖之”，即是此意。而“寒林”则确有其处，其林原为王舍城民弃尸之所，后为罪犯居地，其后更为弃尸地的泛称。我们想想，在这种死尸横陈的环境中修行，肯定会很恐怖。那么优波先那比丘为何在选择寒林作为自己的修行之地呢？我个人的想法，大约是通过对死尸的观察，从而对人生无常的一种深度的体悟吧！
第253经(毘纽迦旃延经)：
本经叙述的内容主要有两个，第一是请法师说法，应秉持什么样的态度；第二是有关“苦”的生起之因与寂灭之因。
首先需说明，“毗纽迦旃延”是姓氏，与中国的“赵钱孙李”、“夏侯”、“欧阳”之类姓氏相同，没有什么特殊的含义。
253经的所述的主人公有两位，首先是尊者优陀夷。优陀夷尊者善于说法，巧用譬喻，能使每位闻法者都能欢喜信受，故被誉为“福度民众第一”。其次是位姓氏为“毗纽迦旃延”的婆罗门尼(婆罗门种姓的妇女)。有关这位婆罗门尼究竟是出家还是居家，从前后经文看，两种可能并存。那些砍柴的年轻人称她为“和上尼”(女师傅)，似乎该归入出家修行人的行列。但这里又产生了一个疑问：婆罗门的出家修行者中有女性吗？我们从原始经典的各种记述看，可以知道男性婆罗门一生之中有四期。一般而言，到第三期的林栖期开始，婆罗门便弃家隐居山林；第四期的遁世期，便彻底与俗家绝缘，舍弃一切财富，云游四方。然而四期的主体乃是男性婆罗门，迄今尚未听闻有女性婆罗门出家修行的说法。
其次，从经文中可以得知，这位婆罗门尼家庭条件不错，手下拥有一批年轻力壮的“年少”弟子，不仅是“游行采樵”，而且诸如田间劳作以及各种体力活，都由这批年轻人完成。有关婆罗门出家修行人，是否雇佣长工不得而知。根据《长阿含经》的一些记载，如果是德高望重的出家婆罗门，可以享受“梵分”待遇。所谓“梵分”，即相当于私人封地，即用于修行时所需的各种供养补给。婆罗门对“梵分”内的土地、财产、人员享有使用支配权，甚至享用有限度的独立司法权，但是对“梵分”的封地不具备所有权。而只有居家的婆罗门，才能拥有私人土地的处置权。
再次，从这位婆罗门的前后举止看，她一看始请优陀夷说法时，对自己刻意打扮了一番，“毗纽迦旃延婆罗门尼知食已讫，著好革屣，以衣覆头，别施高床”。如果位出家修行的女婆罗门，用得着如此折腾不？因此从各方面的分析看，我们可以得出结论，即这位婆罗门尼是位居家人士，很可能是位身世显赫的婆罗门家庭主妇——用中国旧式的一句很不体面的话讲，叫“地主婆”，或“官太太”。
上面已述，这位优陀夷尊者善于说法，使闻法者善生愉悦，乐于信受。但是这里涉及到一个很现实的问题，即该对什么人说法，又不该对什么人说法。有人会问：法师说法还能划分对象吗？所谓众生平等，说法者不该有分别心。但是凡事有个度，佛陀说法时，对于那些话不投机的、有意挑衅的，总是保持“默然”。所谓“法雨不润无根草，佛门只度有缘人”。当然话又说回来了，何谓“有缘有根”，何谓“无缘无根”？一般法师也难以分晓。但是，一个人是否骄慢(傲慢)，从态度上基本上是可以看出来的。因此，佛陀曾经嘱咐弟子们，对那些骄慢心非常严重的众生，是不可以为其说法的。佛陀的观点是：如果对骄慢者说法，不仅是对佛法的不尊重，而且很可能招引他人的谤法言行。
本经中所说的那些年少采樵者们，在上山打柴时，结识了优陀夷尊者，并多次听闻他宣说的佛法。大家对优陀夷尊者赞叹不已，深为他的说法玄妙所折服。这些年轻人回去后，自然要向他们的东家——毗纽迦旃延婆罗门尼面前提及：“我和上尼！当知庵罗园中有沙门优陀夷，姓瞿昙氏，依于彼住，极善说法。”
这位婆罗门尼听了饶有兴趣，便语诸年少言：“汝可往请沙门优陀夷瞿昙氏，明日于此饭食。”诸年少此教已，便将主人的邀请向优陀夷尊者作了传达。优陀夷尊者默然受请。
第二天上午，尊者便著衣持钵，前往应供。吃完饭后，婆罗门尼想请尊者为她说法：“欲有所问，宁有闲暇见答与否？”可是她很高傲，在穿着打扮方面很是讲究，而且还“别施高床，现起轻相，傲慢而坐”。那种说话语气，类似与命令的口吻。
优陀夷见状，便回答说：“姊妹今是非时。”意思是说，现在不适合说法。尊者作此语已，从座起去。
如前三返，如是三请，优陀夷依然回答说“非时”，不为婆罗门尼说法。
如此一来，婆罗门尼感到很纳闷——她思前想后，也理不出头绪来。而那帮小青年，却是每日都能听闻到优陀夷那美妙的说法声音。于是她就询问究竟是怎么一回事，难道这位沙门尊者存有偏心？
诸弟子一语道破：“著好革屣，以衣覆头，不恭敬坐，彼云何说？所以者何？彼尊者优陀夷以敬法故，不说而去。”
婆罗门尼恍然大悟：“若如是者，更为我请彼。”
这次，婆罗门尼变聪明了，她“脱革屣，整衣服，更坐卑床”，向优陀夷请教佛法。关于什么叫“床”，什么叫“高床”，什么叫“卑床”，有兴趣的朋友可查一查佛学辞典。
上面所讲的，就是教我们听闻佛法时，要态度端正，不可存有骄慢之心。
下面是说法的具体内容，重点为苦因与苦灭的话题。
婆罗门尼问道：“有沙门、婆罗门说苦乐自作，复有说言苦乐他作，复有说言苦乐自他作，复有说言苦乐非自非他作。尊者，复云何？”
婆罗门尼的这句问话，包含四层意思：
1、苦乐为自作；
2、苦乐为他作；
3、苦乐既为自作亦为他作；
4、苦乐既非自作亦非他作。
关于这些问题，古今一直争论不休，到目前哲学界也未能圆满解答。原因何在？根本说不清楚。对于这四个问题，我们可以推演到很多类似的问题，比如说，业为自作，业为他作……它们具有很强的思辨性，若对佛法没有精湛的研究与实证，根本无法回答。
优陀夷尊者是如何回答的呢？他回答说：“阿罗诃说苦、乐异生，非如是说。”
这里的“阿罗诃”，特指佛陀。有时候我们会看到原始经典中，将佛陀称作“大阿罗诃(汉)”，是很正常的。我们不要一听到将佛陀降格称谓就大呼小叫。在原始佛教看来，个人修证的最高境界，就是阿罗汉；除此之外，再也没有更高的修持次第了。
事实上，婆罗门尼深感困惑的四个问题，实际上都是错误的，因为它们都是伪命题。而佛陀的“苦乐异生”，则是正知正见。同理，苦乐也是“异灭”，不存在什么自灭他灭等等诸如此类的伪命题。什么叫“异生”“异灭”？实际上就是依因缘而生，依因缘而灭，这便是佛法中的核心理论：缘起法。因此优陀夷在解释这个问题时，说“从其因缘，生诸苦乐”。优陀夷回答这些问题时并非即兴发挥，他是严格按照佛陀的教导而宣说，没有丝毫的添油加醋。从缘起的角度，我们对各种现象的发生，都可以作出合理的解释。比如说苦、乐、不苦不乐三受，也是根据因缘而生，随因缘而灭。
最后以马胜比丘的四句偈，结束本文：
诸法因缘生，缘尽法还灭；
我师大沙门，常作如是说。(4月18日)
