近代中国佛教思想上的佛法与政治论述
——以太虚与欧阳竟无之对照为案例
中山大学哲学系教授 龚隽
虽然从政治和社会的权力关系而言，现代化一重要的意义在于宗教与政治之间形成了“政教分离”的格局，从而把公共性的社会空间交于俗世性的政治去处理，宗教逐渐从全能性的意识形态淡出，把重点收摄到伦理反思上。但从更深入的意义看，宗教与政治的关系并没有完全解消，宗教虽然不再以权力的方式直接参与公共事务，但它仍然从价值意义上对社会政治权力形成非常有效力的道德检查和批判。
近现代中国佛教运动就是非常有趣的一个例证。在中国佛教面对现代性的问题上，它与政治的关系成为一具有争论性的议题。太虚为代表的“人间佛教”运动基本主张佛教应该涉及对政治的关心。其实，更早些的，由知识分子所改造的“革命佛教”论，就以有利于行动性宗教革命的结论，把宗教性的解脱伦理与俗世的政治解放融为一体。这些把救心与救世融为一体的知识分子发现，信仰比知识更具有革命性的精神价值。梁启超就举美国之华盛顿、林肯等人为例，说明知识能够带来思想，而有思想的未必有勇气，宗教则不仅可以统一思想，禁小人之忌惮，悬道德之根据，“驱策之以任一切之事”，即给人以勇气。 这种勇气，正是中国政治变革不可缺少的精神资源。这种认识，迫使那些“日日以救国救民为事”的知识者，如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等纷纷把佛教的伦理作了经世意义的革命延伸。如把佛教之“无我”读解成度人即度己的济世哲学；佛教之众生平等，又可容纳平等而非差别的所谓现代文明中的政治概念和人权意识；佛教的“万法唯识”，可以使革命者“头目脑髓，都可施舍于人”， 为政治作自我牺牲等。当他们把现代性的自由、民主、平等等观念附丽在对佛教伦理的解释时，他们并没有注意到“过度的诠释”伤害了他们佛学的知识推究。
太虚一系对于佛教观念的政治延伸，受到了早期革命佛教论的影响， 但并没有象早期革命论者走得那么远，而更多地照顾到了佛教知识的本来立场。太虚等主张佛教的入世性应该包含对于政治的关怀，尽管它的内涵主要不是革命性，而是建设性的。他的论域也相当的广泛，如从国内、世界的政治格局和现实困境到革命的意义和类型，甚至政治制度的形而上学基础等， 都进入了他的论说空间。在方式上，他主要是希望依赖佛教伦理原则来为现实的政治秩序寻找更深入的基础。太虚大师把他对于社会政治的关切联系到当时所盛行的进化论的历史语境中加以论述， 并试图在社会政治与佛教的共同进化中，为现代性的社会政治寻找某些佛教的资源，而同时也想以此来扶翼佛教在现代性社会空间中的合法性。这一剑双刃的良苦用心，在他的“人群政制与佛教僧制”一文的论证结构中可以明确地体会出来。太虚急于应用佛教的立场去诠释、评论当时社会政治，甚至中国社会所流行的各种政治、社会和道德运动，他都试图纳入佛教的立场来开出药方。诚如他自己所说，他是一个研究佛学的人，对于世界的政治和经济都无研究， 于是，他这种强己所难的工作实际是出于菩萨道的社会情怀，而使他于社会政治学的知识积累和学理深度都还没有充分的准备，现实的压力迫使他匆忙上阵，理论上难免是不见其细工之饰密，而缺乏严谨性的思考推断了。但他提出了一些有意义的问题，如他试图以菩萨的大乘观念去为社会政治建立“新道德”，把菩萨看作“改良社会的道德家”，“将佛教实现到人间中去”。特别值得一提的，是他明确主张僧伽参政和提出类似于空想社会主义性质的“人间净土”的具体蓝图。 这在中国现代思想史上是值得讨论的一种“理想类型”。
不妨参考一下韦伯从另一个角度提出的关于宗教与政治关系的洞见。他发现，宗教伦理与现代理性政治的关系实际会存在一种剧烈的紧张，理性政治是按照国家秩序的理性规则来履行责任，为了这一要求，甚至不惜“合法地使用暴力”，即政治最终依据的是权力关系，而非伦理上的“正义”，而作为救赎性的宗教，其本质都天然地是“非政治的或反政治的”，它的原则甚至乐意承认世俗秩序的自主性。 虽然历史上宗教与政治有过各种类型的结合，但经验似乎表明，这种结合经常是灾难性的。宗教如何在不丧失自己原则的情况下去影响政治，却是一个非常困难的问题。佛教也有过类似的经验，日本二战时期的不少佛教徒几乎成为军国主义的附庸，这在英文文集《粗暴的觉悟》(Rude Awakenings:Zen,the Kyoto School,and the Question of Nationalism)一书中，有很好的讨论。太虚为代表的“人间佛教”虽然倾向于佛教对于政治进行伦理性的批判介入，但对于实际的参政，却有不同的分歧。太虚自己就曾一度感受到这一问题的紧张，最后他提出“问政而不干治”的原则，主张僧人参选而又反对组建政党， 这种坐而论道的间接参政方式，说明他意识到政治与宗教互动之间存在的复杂和微妙的关系，并力图在实践政治与佛教间保持必要的张力，这是比较清醒的做法。
有趣的是，欧阳竟无作为近代中国最有学问的佛教居士之一，他对佛教与政治的关系却提出了相当值得思考的看法。以他为代表的内学院佛教立场，原本也是为了护持佛教纯洁性而拒绝现代性的“污染”，所以他对于佛教现代性的问题保持相当谨慎的姿态。与“人间佛教”以“调适”的方式来会通现代性的价值不同，欧阳的佛学立场表现出鲜明的反抗现代性的倾向——对现代性深刻的绝望。从他所涉及到的有关佛法与世间法的关系来看，他基本都倾向强调佛法超越的一面，“佛法在不受世法范围，世法所不能逻辑之”。 所以，欧阳对佛法与作为世间政治的关系看法，无法同意“人间佛教”那种顺应调适的立场，而主张佛教超越于对政治的关切。他批判佛教介入政治的资源完全是传统宗教性的，而无意中却达成了现代性所规定的那种“政教分离”的结论。
欧阳在佛学上的主张是清净与杂染不两立，这确实与太虚一系所奉持的中国式的佛学圆融观有很大不同，所以落实到社会政治的方面，欧阳坚决主张世间法和出世法“各以其类，不可混淆”，僧制与俗事是“不共之行”，哪怕那种稍涉实践政治的佛教在他看来都是有违圣法的。欧阳指出，“人间佛教”的预政是与他们所理解的“方便”有关的，因此他专门著文，对佛教所谓“方便”的意趣作了的澄清，并以此批判人间佛教的立场。他认为，佛教之“方便”，乃“佛法之极诣，非证果人不足以言此，是故方便于团体者，惟佛乃能”。就是说，“方便”是指佛陀对其僧团而行之教化手段，非指僧团和一般僧人可以此融贯世间之意。在欧阳看来，把佛教的“方便”作人间化的延伸，是“变制之妄为”，而“于方便之余更用方便”。他进一步指出，佛教所谓菩萨行四摄法，是指“由世间之外摄之入佛教之内”，而不是“舍内趋外”。而僧伽参政，乃是舍出世正道而入世间之外，这是误解“方便行”。 另外，他还以佛教史例说明，出家行政有违佛制，亦有碍世法。欧阳还把对“人间佛教”这种“调适”立场的批判，与中国化佛教的批判结合起来。他认为，传统中国化佛教，特别是所谓圆教在社会政治和伦理上存在一个大的问题，就是认妄染为虚无，不讲对治的功夫，只重视本体，这样在实践上就会流于猖狂现行，以流行为主宰，以圆融掩盖了经验面的分别。 欧阳非常敏锐地感受到，“方便”与世间的融和如果不加限制，就很容易变成“骑墙蝙蝠，混沌穷奇”， 没有原则和立场的媚俗。他特别意识到佛教人间化背后所可能隐藏着的某种虚假性。形式上说，欧阳所表示的僧制“不与俗事而住持”的原则似乎象人间佛教的批评者所说的，为“考据家言”，“偏于小乘不适潮流”，或如印顺所批评的，“得之专而失之通”，但欧阳确实揭示出佛教与政治之间所必然存在的紧张性，这一点是非常重要的。
值得一提的是，欧阳对佛教与政治之间紧张性的观察与当今日本佛教学术内部出现的“批判佛教”的许多思想不谋而合。发生在东亚日本的佛教与政治间的紧张关系，在二十世纪80年代以后的“批判佛教”的运动中才被揭示出来。“批判佛教”发现了中国和日本以如来藏为主导的佛教思想系统对社会政治和伦理所造成的不良影响，他们特别分析了在和谐的名义下的佛教界是如何地媚从于时尚，反对对社会政治进行批判性的介入，放弃为社会伦理提供超越的价值依据，把“如其所是”(as they are)混同为“如其所应是”(as they should be)，于是取消了对于自我和社会进行批判思考的需要。“批判佛教”对“和”的意识形态的批判，表现了佛教，特别是东亚佛教与政治之间这一问题的复杂性。
太虚为代表的人间佛教运动希望通过开发佛教普世性的价值来维系佛教与现代性的关系，但问题是，这种把佛教现实化的做法，如何能够保持住佛教在俗而不染，坚持佛教超越现实的不共法的一面，在实践上确实是相当的不容易；欧阳竟无力主于佛教的根源性，维持佛教超越的一面，他的染净二元论，具有西方启蒙理性的划界意义，在佛教与政治关系的多少看起来有些保守主义的批判，却蕴含了深刻的紧张感和洞见。
