四、魏晋佛教的思惟展开

　　Ａ、概述
　　现在，让我们具体的从思想史的角度来察看此一中国式的佛教思惟的展开。
　　中国佛教正式有本身独立的思想，那是东晋以後的事，但是在我们要了解中国佛教之形成为中国佛教，却必须要从东汉翻译经典的用字遣词说起，或者至少也需要从魏晋初期的格义佛教说起。因为前者正是运用中国文字作初步传达印度佛教思想的工具，此种传达一开始就起了「模型」造具的变化的作用；後者则是以纯中国语言的思惟形式来理解佛教，因此，佛教在中国历史上的改容，最早一段时期，便是「格义」形态的出现。在此之前，本国人士对佛教尚无理解之可言，有之，只有牟子理惑论一书，可称为代表汉末期间一位高级知识份子对佛教之认识。但此书，到目前为止，是否真正证实为汉末期间的牟子所撰，学者们仍然聚讼纷纭(注17)。我们姑不论它的真实性如何，就假定它实在是汉末期间的牟子所写，但是详细剖解其内容，亦仍然谈不上有何独特的思惟可言。有之，只是反映了当时的本位文化对外来佛教的迎拒情景。当然，部份地方也反映出了当时的知识份子们对外来佛教的理解意识。牟子的心情，是纯中国式的乃自不用言，从他的文字表现看，他也正式代表了一个中国的基本精神，这基本精神便是以後一般士大夫们对三家(儒、释、道)思想之汇通。理惑论的开场，他就是以孔老之「正」而释佛家之正，他试图打破当时一般崇尚神仙方术者对佛教所抱的怀疑。同时图以汇通儒、老、佛氏三家，销解对立，此思想乃是以後大多数的知识学人(如孙绰、谢灵运、颜之推)及部份高僧(如契嵩、憨山等)所共同表现的圆融会通的民族特性。牟子在其理惑论中的叙其撰写之因由说：「老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其智，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也。於是锐志於佛道，兼研老子五千文，含玄妙为酒浆，五经为琴簧。世俗之徒，多非之者，以为背五经而向异道。欲争则非道，欲默则不能。遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之。」这便说明了「锐志於佛道，兼研老子五千文…………五经为琴簧」志在治三家於一身，正是後来倡三教可并立，佛子不反儒、老者之先声。在理解佛教思想的意识上，也即初步表现了融儒老之意态，以求契合佛教之内容。如设问曰：「何谓之为道，道何类也。牟子曰，道之言导也。导人致於无为，牵之无前，引之无後，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内。故谓之为道」。此「道」之解释，就纯是以儒老两家之意作定义。实际上，这「道」是指的佛家之道，而不是指儒、老两家之道。若指佛家之道，则应以佛家自身对「道」之解释为标准，以「佛家」之解释为准，则牟子所说「道之言导也」，首即非佛教之通说。此「道」若还原於梵文，应是Dharma(注18)之义。佛教的Dharma虽意亦在导人於解脱、於清净，但不是中国文字中「道之言导也」的「道」之意义，Dharma含义甚广，但在当时安侯、支谶等传来之佛经，并未具「举之在前，引之在後，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声」那种形而上的意义。尤其在指修持之「道」的时候，虽然不论是中文的道，抑梵文的Dharma，在本质上都是无形无声的(因非具体事物，自属无形无声)，但在初期佛教的用法上，并无神秘之道或形而上学之道的意味的。而牟子之解释，则已超出了此一范限(注19)。以「天道法四时，人道法五常，老子曰：有物混成，先天地生，可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道。道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之充乎天地，废而不用消而不离，子不解之，何异之有乎。」用何异之有乎，来打消佛老两家之差异，此不但在理解上已先制造了一主观的模型，将佛教之关於此一问题，溶入其模型就好，并且也正好开启了中国的思惟方式融摄佛教义理的先河。若据部份学者考证相信牟子理惑论是汉灵帝时代的一本著作，则格义佛教之创发，也正可说是沿著此一思路及其融会精神而来。
　　在牟子解释「道之言导也」一义中，谓「导人致於无为」，无为二字，正好又是後来格义佛教援引之依据，亦同时即是佛教初传我国，第一步以自家的观念来了解佛教的宗极问题。此宗极便是佛教的涅槃(Nirvana)观念，由安清与支谶翻译「涅槃」语时，所用的译名。按梵文中的「涅槃」，在语原上是吹息，消散之义，後由奥义书梵涅槃(注20)Brahma－nirvana一语衍生为解脱境界的异词，但在佛教的用语中，此一名词的含义，更广更深，诸如实相、本际、一真法界、真如、佛性、甘露、不灭等均可通入「涅槃」的深义(注21)。此与我国道家通用的「无为」(注22)，真可说不知相差几万里。只有在解脱的心境上，有一点儿近似庄子逍遥游的那种独自逍遥的「无为」的意义。但与老子的弃智绝圣的那种「无为」又更有了距离，既然两者的内涵并不相干，那麽用此道家一向表现「清虚」一面意义的「无为」观念来译佛教的涅槃，岂不是柄受器，完全不顾外来思想的真实了麽？佛教既遭遇了此种主观立场，装著中国的观念框框来迎接它，自然，它的印度面目就要被改头换容了，而以之来适应中国的土壤。因此，当它初入中国时，汉代的上下阶层就只视为当时流行的黄老、方伎信仰的一种(注23)。此种现象，一直到魏晋玄学兴起，以玄学家的眼光看佛教，而始知佛教是一讲义理(以现代的语言，则该说是哲学)的宗教。由於玄学之兴，佛教的教理，亦即随著发展出来。这种发展又正是一时代的背景使然。且佛教的思惟性，亦正顺著时代的学风、思潮，渐次地展开，亦渐次地深入，此一时期的思想代表者，可分作两期：一是纯以中国学术的现成观念解佛。一是抛弃现成的术语观念，而以当时时代的思想倾向，融解佛教的独特思惟。前者即是以竺法雅为倡导者的格义佛教。後者则是以道安、支遁，以及罗什门下的僧肇、道生等之般若思想为代表。前者亦可称不自觉的中国式的主观思惟，後者则是已接受了佛教的影响後已觉察到彼此之差异(注24)，而掀起的半主观半客观式的综合思惟。此种思惟法，可说是以後各时代佛教的共同性，只是表达的方式有其深浅，渐次转进的层次不同罢了。
　　Ｂ、格义佛教
　　从牟子理惑论到格义佛教的兴起，乃是相距不久的事，但此期间，思想界却起了很大的变化，因为自牟子作理惑论後，约七年，阮嗣宗生，约二十年，嵇叔夜生。何平叔、王辅嗣均死於魏正始十年，在阮生後三十九年，上距牟子作理惑论已有五十六年，在此五十六年，中国思想界已起了一空前的变化，这变化便是以周易、老、庄的思想抬头。不久，便风起云涌地掀起了一盛大的新的学潮。这学潮究竟与牟子的理惑论有无瓜葛，或者说是否受了外来佛教的刺激，虽无充足的文献可徵，但在时间上说，我们却不能不稍为留意(关於这个问题，作者将另有一专文论述，题为「魏晋玄学与般若」)在这里，且暂将考证的问题抛开，仅就玄学本身的思想问题提出来一谈。玄学的内容，有形而上学的根本命题，也有人生的切实问题。在形而上学方面，又提出了谈体谈用，谈无谈有，或谈本谈末。
　　於人生，则谈逍遥自得，或谈无为自适，这些问题，正好与佛教有共同关心的焦点，於是，便自然地产生了以玄学的观点理解佛教，以玄学的思惟，思惟佛教。初期的理解，不用说，乃是从翻译的术语上，作拟配比对式的认识。此种认识，乃是就自身已有的熟悉观念，将新的材料从本身的概念里比拟一下，看是否合乎原有的尺码，在比拟上一旦发现「原来如此」，遂愈加重了自身原有的认知。但在不断的增加自已的新材料中，当然也就不知不觉地丰富了原有的观念。这种认知或理解，严格说来，当然不是思惟的，因为它未曾经过思考的运作，而求理解，只是在语意的比对拟配上作观念的重复而已。然就移置佛教到中土来生根而言，这却是培养成长的最重要的打基作用。亦能促使新的思惟产生，因为在两者比拟的表现之下，只要不是痴、懒，必定在语意的推比中，而产生新的语意，这就是思惟的自然方式，也同时是吸收外来文化，丰富本国思想的必经趋势(即：第一步必定是比对的接受，第二步才是思考的接受)，两者都有其互相需要的「过渡」融洽，然後才可能冲激彼此各自的新的转进。汤用彤在解释格义佛教的产生意义时说：
　　「大凡世界各民族之思想，各自辟途径，各自多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵悟不相入。及交通稍久，了解渐深，於是悦然於二族思想，固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也，迨文化灌输既甚久，了悟更深，於是审知外族，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以後格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难以起信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞妄。及释教既，昌，格义自为不必要之工具矣。」(注25)此有亦正是说明融洽外来思想的一种必然现象。也就是在不同语言的民族中产生不同的思想形态，欲使其发生关连和理解，必要先经一番「语意」的媒介，而後始能到达意识底层，然後再从意识底层翻出新的思惟。这是从了解到创造的过程，亦从媒介到融摄的过程。
　　格义，是一种「理解」的方法，即是将佛教的名相(术语)拟成流行的玄学术语，而以之认识，谓之格义。格，在此处当作「量」解，高僧传记载竺法雅之格义时说：
　　「法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义。衣冠士子咸附谘禀。时依门徒并世典有功未善佛理，雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书。为生解之例，谓之格义。」(注26)竺法雅与道安同为佛图澄门下，大约长道安不少年岁，故僧光在批评道安非议法雅之格义不当时，称法雅为先达(注27)。但不管怎样，他总是佛图澄门下的人，佛图澄来中国时，是晋怀帝永嘉四年(三一○)，他投入佛图澄门下，最早也必在澄师收伏石勒石虎兄弟之後，至於他自己之开坛说法，倡用格义方式解佛，也更必後於此。可是，在喻疑论中讲到格义这个问题时云：
　　「昔汉室中兴，孝明之世(中略)当是像法之初，自尔以来，西域各人，安侯之徒，但继而至。大化文言渐得渊照边俗，陶其鄙俗。汉末魏初广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。」(注28)
　　准是，则格义之兴，当非始自法雅，应始自广陵、彭城二相。如始自这二相，则格义佛教距离牟子理惑论的时间愈短，若是，那麽格义佛教亦极可能受到牟子之影响了。就当时情形说，顺「理惑论」之方法理解佛教，亦自是一自然之趋势。
　　当然，若全面检讨「格义」此一运用玄学用语(就佛教立场言即所谓以经中事数名相拟配外书)理解佛教的背景，主要的还不止是因为有牟子的糅合老子的术语解佛在前，而实际是由於安侯、支谶、支谦等之翻译用语促成。例如支谶所译之般若道行经，用「本无」二字译梵文的tathata，或Sunyata(注29)。tathata在後来的译语中，则是「真如」，或「如」，(tathata一字，姚秦鸠摩罗什译为「大如」，北宋施护则译为真如，以後佛教则均从这译名。在鸠摩罗什之前如昙摩蜱、竺佛念等则均从支谶译为「本无」)，此语，在中文里原无固有名辞与之相当。它是指一切法之实相，亦指众生所具之真实之佛性。要之，它是诸法一种不动性的「如如」之体。译为「真如」，自可产生一新的观念，亦自可导人对万事万物之本际有一更深度的思考。而支娄迦谶等为针对当时中国人较易了解道行经中所讲之tathata是什麽，便以老子的「无」之观念来代译真如(注30)。此「无」对整个魏晋思想的影响最深，亦即是玄学中最根本的问题之一。何晏、王弼在祖述老庄的思想中，有「天地万物，皆以无为本」(晋书王衍传)。晋裴著崇有论，批评贵无之观念时，亦迳用「本无」一词。这可见魏晋玄学家的主要用语，已早由支谶在汉灵帝时便大肆使用了。以「本无」既可拟「真如」tathata，则广陵、彭城二相以及後来之竺法雅等讲佛法，以老庄思想的事数解佛语，便更属自然。盖他们所依据的经文，已有实例在前。道行经的本无品曰：
　　一切皆本无，等无异於真法中本无，诸法本无无，过去将来，现在如来亦尔，是为真本无。此种经文，不正也是为玄学家的「贵无」思想作了前导了麽。由佛学转用老庄的术语作诠说，由老庄之徒吸收佛学的实义，作视野的新开拓，自然就鼓动一新的思潮学风了。此即是格义佛教给当时老庄的术语名言，带来了新的内容，於是亦即促进形成了新的思惟方式。但在另一方面说，也就同时伤害了印度佛教的本意，循中国语言的发展，自会推展出另一种佛教思想的面目。兹就东晋时代以道安、支遁等代表的般若学一叙。
　　般若学在东晋初期、曾先後成立了七个学派，亦即史所谓六家七宗，此六家七宗，在本旨上莫不是根据支娄迦谶，支谦等所译之十卷道行、放光、光赞等般若经，所引起的研究发扬。正如上面所述，由於格义佛教提倡事数的拟配在前，於是遂有道安、支遁等倾向纯思惟的解说在後。所谓倾向纯思惟，乃是指懂得循著语意的推动性向般若经的实义发掘。虽然此种思惟仍脱离不了中国语言(文字)的结构影响和当时玄学背景的意识，但已经脱去了纯止於事数名相(术语)的拟配方法。这是进一步的发展，所以当道安觉察到佛教与老庄的差异性後(注31)，立即就抛去了格义的运用，并且非议法雅，期有所遏止。由是，他们便各自运用自家的体悟(思惟)，去领会般若的深义，因而，也就先後成立了所谓般若学的六家七宗。七宗的名目是：１。本无(道安)，２。本无异(琛法师)，３。即色(支道林)，４。识含(于法开)，５。幻化(壹法师)，６。心无(温法师)，７。缘会(于道邃)。这七宗，在僧肇的般若无知论里，只提及三家，大约当时以创见著显者，就只有三家，三家是：心无、即色、本无。此三家以人为代表说，的确，在当时亦即是极重要之主流了(注32)。三家中，又当以道安与支遁影响当时最大。安公的本无义，现在欲作详细的论述，因文献之不足，当亦不可能了，我们只有从间接的资料中，找寻他一些眉目，以窥其万一。隋嘉祥大师的中论疏，在因缘品里叙说安公的本无义云：
　　「什师未至，长安本有三家义，一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始，夫人所滞，滞在未有，若宅心本无，则异想便息。睿法师云：格义迂而乖本，六家偏而未即。师云安和上荒以开辙。标玄旨於性空，以炉冶之功验之，唯性空之宗最得其实。详此意，安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什肇山门义，无异也。」(注33)本无，这在前面已经说过，是始自支谶道行经之译语，原文是tathata，但从般若经的旨趣说，本无一词，亦可说是兼译Sunyata的。Sunyata在罗什的译典里，就译为「空」。上引安公的本无义这节话，便兼有「真如」与「空」两义。谓「无在万化之前，空为众形之始」，此仍是以老子的「无」义解释般若的「真如」。「万化之前，众形之始」，此说法就後来罗什所译之中论的观点看，是犹未契合般若真如之实义的。因为「前」和「始」在这里所讲的都是一种时间观念，把真如看做在万化之前，空在众形之始，则无异承认本体在现像之前，亦即无异老子所说的有生於无的「无」之观念，甚或西洋神学派的本体观念。以现代哲学的用语言之，也就等如「本质先於存在」之义。然而就般若的「因缘所生法，我说即是空」来说，则真如不能说是在万化之前，空在众形之始的，只能说，当体即空(因缘所生法的当体便是空)，万化的本身，众形的本体就是「真如」，就是「本无」，绝不可表显在万化之「前」，众形之「始」的那种含有时间的造作观念。由是说来，安公所理解的般若空义，自不能数是究竟。而这两句话的本身，也正好是纯中国式的思惟方式，或许就因为摆脱不了这种具有文学美的「万化之前，众形之始」的句法构造原因，所以不能正确地理解印度的「本无」(tathata)与「空」(Sunyata)之义。嘉祥评云：「安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什肇山门义，无异也」，实有所过誉。因为僧肇本人，便不承认此点，他对道安本无义的批评是：
　　「本无者，情尚於无，多触言以实无，故非有有即无，非无无亦无，寻夫立文之本旨者，亘以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无，此直好无无谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。」(注34)从这批评中，当亦即可知安公之本无义，究竟何指。虽然他已经自觉到秦梵的语言不同，思惟有异，不能以中国的观念去理会般若，但毕竟不能完全抛开受「本无」二字的直觉形式的思惟限制，因此曰「本无」曰「末有」，仍落在中国文字里，特有的对待思考。但此也正好与佛教的二谛论相契相容，故他所理解的「本无」，已较格义者大有进步，且的的确确是属於自身对般若的深义有若干契会後，才发挥出来他与道家的「本无」完全不同之处(此从僧肇的批评中亦可证知)。由於他已能分别秦梵思想之根本差异，所以他的文字中虽还有许多道家或传统的用语，却已超出了用语本身的原始意义，增添了不少新的内涵。此观出三藏记集里有关安公所撰的经序亦可知(注35)。「本无」二字从格义家到道安，固已是一大发展，而从安公到僧肇，又迈进了一大步，兹举僧肇的「本无」说：
　　「本无、实相、法性、性空、缘会、一义耳。何则一切诸法，缘会而生，缘会而生，则未生无有。缘离则灭，如其真有，有则无灭，以此而推，故知虽今现在，有而性常自空，性常自空，故谓之性空，性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故曰本无。」(注36)
　　此一解释，本无的真义，算是真正脱离了道家的色彩了。从「性常自空」，「实相自无」，而解本无，此「本无」才真正合於般若性空义之本无(tathata)，而非道安所说之「无在万化之前，空为众形之始。」那种实然的时间观念之本无(注37)。至若支遁所讲之本无，以及他所发挥之般若义，今读其「大小品对比要钞序」，以及他的弥陀赞及诸菩萨赞十一首等来看，他可谓纯出於玄学家之思惟，而融会发挥佛教之般若，故其所讲本无与道安乃至其他名家又迥乎有异，如王洽致道林之书云：
　　「今本无之谈，旨略例坦，然每经明之，可谓众矣，然造精之言，诚难为允，理诣其极，通之未易。岂可以通之不易，因广异同之说，遂令空有之谈，纷然大殊，後学迟疑，莫知所拟。今道行旨归，通叙色空，甚有清致。然未详经文为有明旨，或得之於象外，触类而长之乎。」(注38)
　　「道行旨归」，即支遁之著作，谓其是「通叙色空，甚有清致」，此「清致」是与「空有之谈，纷然大殊」之各家者必然不同，否则以王洽所抱之「迟疑」态度，也不会再来请问他「未详经文为有明旨耶，或得之於象外，触类而长之乎，」此种请问一方面表示王洽已关心了当时各家之本无说，未尝有如支遁之「清致」，在赞赏之余，而不得不致书请教一下，此种「清致」的根据为何。可是据他所了解的，经文上并没有如支遁之所说，所以问问支遁，是不是「得之於象外，触类而长」的，此一问，也就显示了支遁的「本无」观点，有其特别的独到之处，可是特别的独到是什麽呢？今天我们已经看不到「道行旨归」的原文，也看不到支遁因王之问而答以「即色游玄论」的原文了，自难知道真义，但就现存的「对比要钞序」及唐人诸疏中间接之介绍，亦可略窥其大意。此大意即在「即色」之本无义。即色之本无是什麽？据元康疏云：「夫言色者，但当色即色，岂待色色而後为色哉。」或又曰：「夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰即色为空，色复异空。」(此为元康疏引支遁原著妙观章中语)，但据慧达之肇论疏所引者，则又曰：「吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色不自色，虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也」。此种解释看来较道安之本无义，犹近乎纯佛教之思惟法，但实际上此仍是浓厚的中国式的，不过，已深一层地表达了中国语文的功能，「待色色而後为色」，色不自色仍是直觉的思惟形式，可是却从直觉的形式中已表达抽象的「因缘和合而後有」之理了。色不自色，在梵文中应该是Pratitya－samutpada一语之表现的，但Pratitya－Samutpada一语，一看就知其是一个具有分析性和抽象性的字眼，而「色不自色」却非如此的，虽非如此，却又能表达此种功能，这点，也许是批评中国语言缺乏抽象性、普遍性的学者们所未能完全注意的(注39)，我们说支遁仍是浓厚的中国式的，也许有人会说，是因为运用了中国文字总会找出理由的。实际上当然不是如此简单的，我们察其倾向那一方面的思惟法，主要的自然要看其运用方块文字表现的内涵如何，支遁具有浓厚的本国思惟色彩，又还不止是这一点间接的介绍文字，试看看他的「对比要钞序」的语意表现：
　　「夫般若波罗蜜者……明诸佛之始有，尽群灵之本无(本无与始有之对)，登十住之妙阶，趣无生之径路。何者耶，赖其至无，故能为用。」又云：「夫无也者，岂能无哉，无不能自无，理亦不能为理，理不能为理，则理非理矣，无不能自无，则无非无矣。」「智存於物，实无迹也。名生於彼，理无言也。何则至理冥壑，归乎所名，无名无始道之体也，无可不可者，圣之慎也。」「希乎无者，非其无也，何则，徒知无无为无，莫知所以无，知存之为存，莫知所以存，希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，故非存之所存，莫若无其所以无，忘其所以存，忘其所以存，则无存於所存，遗其所以无，则忘无於所无，忘无故妙存，妙存故尽无，无则忘去，忘去故无心，然後二迹无寄，无有冥尽(注40)。」
　　此种表现法，可说除了中国的语言形式，是再也不能产生如此道佛两家的综合思惟了。支遁的「本无」思想，虽也遭到了僧肇的非难(注41)，但在这个观念的充实说，他却是更加倾向综合思惟方式的发挥。(道安与支遁的分别，可以说，道安是多分倾向纯佛教的思惟的，而支遁则多分倾向於中国的思惟，亦即中国化的。)
　　此外，如果需要进一步检讨当时佛教思想的发展，那麽，就要再一看竺道生和僧肇的思惟表现了。
　　道生和僧肇在学历的过程上，曾经一度有过同门之好，都是罗什三藏的入室弟子。但其思想却迥然有异，一般说，他们两人的思想其分歧是：一倾於涅槃，一尚於般若。实际上，这只是後人作此分判而已。当然，道生之倾於涅槃，并非没有事实，涅槃大本传来後，惹起道生的爱好，及不断地大肆弘扬，自然可以证明其晚年的思想，倾於涅槃。但是，我们必须要想到，道生与涅槃发生关连，乃在长安被摈返回建业，又八年以後之事，他在长安被摈的原因，就因他的思想突出，主张一阐提皆可成佛。此时，涅槃尚未流传中国，罗什所译者均系方等般若之类，方等般若一类佛典，均未谈及一阐提众生亦可成佛之事，阐提(cchantika)，在佛法里已属断灭佛性的众生，佛性既然断了，试问那还有成佛之可能，而道生却居然公开倡说「一阐提亦可成佛」，此说一出，自是使一般墨守成规者的同门无法忍受，於是便遭排斥，而愤然离开长安(注42)。佑录僧传，对这段故实，曾经这样记叙：
　　「又六卷泥洹先至京都，生剖析经理，洞入幽微。乃说一阐提人皆得成佛。於是大本未传，孤明先发，独见忤众，摈而遣之。……後涅槃大本至於南京。果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契。」
　　这是说，他的思想并不是先倾向於涅槃，而是涅槃来後，符合了他的「孤明先发」。既然符合了他的「孤明先发」，则他自有其「孤明先发」之理(注43)，「孤明先发」之理何在，此在探讨道生的独特思惟者，应该首先注意的地方。要注意这点，那麽就要先谈谈思惟本质的问题。
　　在本文以上各节中，均讲及思惟方法或思惟形式问题，而非思惟本质，思惟本质是克就民族意识的特性，文化、思想的特性，以及个人意识对此种(即构成中国思想本身的各种性向)背景的趋向言。如个人意识特别倾向於民族本身的各种思惟特性，则其思惟本质亦即愈含民族的精神意识，民族的精神意识愈强，则其所运用的思惟方法，即使能抛开特定的语言构造之影响，亦仍能排拒外来的思惟方式。由於其主观意识有著特定的趋向关系，因是，他对於问题的思考，亦即会很自然地顺著潜在的民族心理发展，这心理有著先天(传统的文化意义等等)与後天(时空、教育等等观念之影响)的各种因素影响，培长其一种特别对外界刺激的迎拒功能。由於此种功能的强度，而使其对外来思想的迎受，多具有转化的力量，而不为外来思想所转化，此所谓转化亦只是涵在思惟意义上的性向而言，而非外延的全称概念。所以在思惟形式上有时并不看重，一个特具民族思惟意识的人物在接受外来文化时有何显著的排拒或改造，而在潜在的思惟上，却多已将新来的或外来的问题转为自己原有的观念形态了。即使有时为量胜质强而有改变特向意识的可能，但如个人的性向结合了民族思惟本质的全幅内涵，就改变亦无法作到澈底全盘了。此所以一个真正生长在本国时日长久的思想人物，任其如何不断地接受外来的思想影响，而终仍难脱去自家土地的特色。只有在思惟意识尚未完成前，亦即思惟能力未成熟前)或个人性向不稳者，接受外来的影响，便较多地成为倾向外来思想的意识形态。从这个分判看，我们正好看出僧肇与道生的思想分野。僧肇跟随罗什研学的时间，远在道生，慧观等之前(僧肇从姑臧起便跟随了罗什)(注44)，道生则由卢山慕名而去长安，已晚僧肇数年(注45)，且道生未就学罗什前，早已跟随法汰、提婆等研习了不少的经论。他的性向已稳，思惟意识也多半成了定型，故其虽从罗什学，而其思惟本质，已不易为罗什的学风所转。故其虽处长安数年，而他的思惟特性，仍然未受同门所化。而後来，他的思想未被般若所拘，进而提出了与关中诸人迥异的主张，故此遭受排斥，而脱离了当时一代学风浓厚的京城。
　　了解此，现在我们再来看他当时的主张是什麽，以及他所表现的理论如何，从他的理论中，就可看出他特具中国思惟本质的意识如何了。
　　道生的主张，其特出者，为顿悟成佛义，为一阐提皆可成佛之说(注46)。此说一出，即引起当时学界一轩然大波，高僧传云：
　　生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：「夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。」於是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又著二谛论，佛性当有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论等。笼罩旧说，妙有渊旨，而守文之徒，多生歉嫉，与夺之声，纷然竞起。
　　「守文之徒，多生歉嫉，与夺之声，纷然竞起」，便是惊於生公此一新论的(注47)大波，由是，亦即可知在当时学界中，真正有创见者，亦唯道生一人而已。他的创见即在他抛去了守文之徒所把持的滞文。道生尝叹曰：「自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。」(见前所引)，他既有感於此，当然要「忘筌取鱼」，自寻新意了。此新意为何，即在他未见涅槃之前，而倡阐提亦可得佛，未得师传而倡顿悟之说。他何以能提出这种主张，我们且从佛史所传述下来的资料，来察看他所谓顿悟，所谓阐提成佛者为何。
　　悟，在道生而言，便是「极照」之义，极照什麽，便是极照万殊之理，事物可以万殊，而「理」则唯一。理属唯一，则理始具普遍性，理既具普遍性，则自是无二无三。理无二三，则「悟」便非顿不可。盖「悟」若不顿，则无以与唯一之「理」冥符。这便是道生提出顿悟的思惟形式。此种思惟形式，不用说，从其本质上察之，乃是道道地地的中国的直觉方法(此种方法，亦是魏晋时期始由玄学家们运用到形上方面。)有关这点，虽然已找不到他的「顿悟成佛义」的原文，但从大藏经中保留下来的涅槃经集解、妙法莲华经疏等，亦可略窥其大意。涅槃经集解载道生之文曰：
　　夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易，不易之体，为湛然常照。但从迷乖之，事未在我耳。(此则重在自悟)慧达肇论疏述生公顿悟之旨曰：
　　夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不二分之理，理智恚释，谓之顿悟。见解名悟，阐解名信，信解非真，悟发信谢，理数自然，如果熟自零。
　　此二则亦即道出了生公所倡的顿悟，乃在以「理」作其思惟的方法。若他不把握一「理」字，则其顿悟亦恐无从倡出。又如他的法华疏曰：譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。反而悟理，理必无二。如来道一，物乖为三。三出物情，理则常一。如云雨是一，而药木万殊，万殊在乎药木，岂云雨然乎？(注48)又说：
　　佛为一极，表一而出也。理苟有三，圣亦可为三而出。但理中无三，唯妙一而已。
　　此在在皆指出一「理」字，为悟之所本。理，表现了普遍的、抽象的却又是直观的「法性」概念。因为它是直观的，所以本质上是中国的思惟法则(注49)，但由於道生对般若浸润甚深，印度(佛教)的实相义也浸润到他的意识里了，因此，便由佛教思想的培养而产生出一个具有普遍性的「理」之概念。他也就以此一概念来表达诸法的「实相」，如来的「法性」，顿悟此一「实相」「法性」，不用说，也就位登金刚後心的大觉了至於他的阐提亦可成佛之说，亦与此一「理」字有关。日本元兴寺沙门撰「一乘佛性慧日钞」引名僧传卷十之文曰：
　　生曰：禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性，盖此经度未尽耳。(名僧传钞又云：「一阐提者，不具信根，断善犹有佛性事」亦是生公之说。－－转引自魏佛史)「阐提是含生之类，何得独无佛性」，此即表示阐提有性，乃是理之必然也。他以理为宗，对此一问题，自然亦即以「理」推论，而证含生之类，必皆有佛性。至於是否成佛，则属净信之缘具与不具之问题。缘具则显(成)，缘不具则隐(不成)而已(道生曾作「应有缘论」，以释阐提成佛义。但此文已佚，不得其详。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第十六章一六九页略为论及)。但不能因缘不具，就谓阐提没有佛性。此就是道生执「理」之所以。通观道生的思想全部所陈，的确不出锡予先生所归纳的三句要义，即：一曰理，一曰自然，一曰本有。曰理者上述已明，曰自然者，亦即「法」义。如所谓「真理自然」，或又曰：「夫体法者，冥合自然。一切诸法，莫不皆然，所以法为佛也。」又曰：「作有故起灭，得本自然，无起灭矣。」锡予先生释曰：「诸法实相，超乎虚妄，湛然常真，故曰自然，自然者，无妄而如如也。因又曰法，法者无非法也。」曰本有者，即指一切众生本有佛性义。综合此三者而察道生之思惟本质，不用说，他是纯中国思想形态的，但已经般若学之陶冶，涅槃、昙之薰化；又与纯土著的中国的思惟法则不同。换言之，已由佛教的训练，而使得他的思惟能力便深邃，更充实了。这与僧肇的思惟法则不同，僧肇虽亦受到道家的影响不浅(注50)。但出家後自从跟随罗什起，一直便没有离开过，罗什死後(於义熙九年)翌年，他亦不幸而逝(死时年仅卅一)。因一直跟随罗什，故其思惟的本质，含受中国的较少，而含受印度佛教式的则较多。这，将其所著如不真空论、物不迁论、般若无知论、答刘遗民书问等，与道生的著作一对照，即可分判彼此思惟的倾向不同。(生公的著作，计有：善不受报义、顿悟成佛义、二谛论、佛性当有论。法身无色论、佛无净士论、应有缘论，释八住初心，辩佛性义，小品经义疏－－以上均仅见书题，文早散佚。遗留者则只有维摩经注［与罗什，僧肇共一本，佑录载有维摩经义疏，今全文不见，维摩经注，即多引他的义疏。］妙法莲华经疏上下二卷。泥洹经义疏－－集解中录下部份。)此不同，究其主要者为何，今因篇幅关系，有关僧肇方面，暂不徵引其著作佐证，仅广泛的论述他们之不同，一在於纯崇向般若，以本无、实相、缘会等观念思惟，求宇宙之实相状现，故亦可谓之「真空」形态，一在於把握诸法之实在，有其历然之本然存在，於是而接近涅槃，倾向佛性法身之常住，此可谓其属於「妙有」形态。妙有之谓就在佛性涅槃，乃至一切诸法虽空而宛然常存，既宛然常存，则所谓妙有，亦近於今儒所谓之实有形态。实有形态，是中国传统的思惟本质，特别是儒家所表现的一面，因之，就纯思惟形态看，我们可将两晋的佛学大师，分成儒者的佛教思惟，和道家的佛教思惟，以及特倾向印度佛教的思惟。儒者的佛教思惟，即可以道生为代表，道家的佛教思惟，则以支遁为代表。特倾向於纯佛教的，便该数道安和僧肇了。道安、僧肇虽未完全摆去道家的色彩，但他们都已自觉到以秦梵有异，而极思抛去主观立场，而尽量投向纯佛教的意识以求表现。由於这种关系，他们的思想反不易获得中国的接受，後来在中国佛教史上，多未获得重大的发展(当然，不可否认，道安对中国佛教的影响是很大，但那是另一件事，与此处所论者无关。)僧肇以解空第一称於时，後世并尊为三论之祖，即此一般若系派到吉藏完成，而同时亦即止於吉藏。道生等一系，则当时在世虽影响不大，而数百年後却贯在天台、华严、禅等系统内，一直发扬不坠。此原因何在，就在道生的思想代表了以中国的主观立埸转化了佛教，因是外来的佛教，变成了本土的货色，成为适迎中国无数人们和无限时间的形上哲思和宗教境界。支道林的思想因崇尚本无，恰如当时玄学的贵无一派，故止於一代时潮，亦即不显。只有「妙存」一个观念，或者有多少影响了後来的妙有观念。道生则如当时裴的一派，倾向实有，而终於结合了传统思惟的主流，一直递嬗後世。如果以人物为中心，论佛教之形成为中国佛教者，则当然要数以道生为思想转化之重圭。牟子开其端，格义鼓其风，支遁拥其浪，道生掀其潮，以致於台、、禅、净等诸人物之接替而完成。印顺法师在「中国佛教史略」中以「真空妙有」与「真常唯心」分开汉魏两晋与南北朝隋唐时代之思想倾向，固是一新颖之划期方法，但若细察道生等之涅槃思想，勿宁谓「真常」已在东晋开始；且真常亦即含妙有。道生的思想，亦可谓即是此一思想之肇始者。就中国文化的本身说，他继承了儒家的思惟特质，道家的思惟形式，而後融解佛教。此儒家的思惟特质，就是他思想中一贯所持的「理」，此理可说是遥承孟子而来，孟子讲穷理尽性，道生在妙法莲华疏中则直承此义，而以之解法华的无量义。语曰：「穷理尽性，谓无量义定(注51)。」此直是把儒家的心脉搬来解佛。他既装进了「穷理尽性」此一儒学的心脉，而处处又用「理」字谈佛性义，谈顿悟义，则其思惟本质自是来自此一脉络。然其思惟形式，如其所谓「至像无形，至音无声，希微绝朕之境，岂有形言哉。」「悟夫法者，封惑永尽，佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境，形已既无，故能无不形，三界既绝，故能无不界。」乃至「象者理之所假，执象则迷理。」「夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。」此无不是来自魏晋期间道家流行之思惟方式。「形已既无，故能无不形」，「三界既绝，故能无不绝。」乃与老子的无为无不为属於同一的论理公式，运用此种公式，再加上儒家的基本观念(思惟本质)，试问，印度传来的佛教，那还有不中国化之理？
　　以下我们再看天台、华严、禅宗诸家。