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中国佛教的思惟发展 六、禅宗的独特思惟
 
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六、禅宗的独特思惟

  禅宗,这已经是众所皆知,称为「不立文字,教外别传」的法门。不立文字,便是不用语言文字,不用语言文字,则其思惟便无挂搭处,思惟尚且不能挂搭,还有何「独特」可言?这是一般人士必感兴趣的问题。实际上,这却正是禅宗一个最巧妙的地方,无挂搭处就是它的挂搭。表面看来,禅与天台、华严,乃至印度佛教的诸派,均渺不相涉,因为任何一派,都不得不重视佛陀的圣言量,而各派又均有其解释不同的圣言量的体系。可是在中国兴起的禅宗,却恰好相反,它没有体系,也没有架构。以思惟形态的哲学观点来看禅宗,可以说,禅完全不属佛教的,也不属於任何思想系统的。因为它否定了语言,也否定了思惟(以禅宗的术语言,思惟便是「拟议」,拟议就得遭棒遭喝)。这种否定,如果它有根据的话,就只有「言语道断,心行处灭」这两句,但这两句除了在大乘经典,如说无垢称经(声同品第三),和大般若经的最胜问答等出现外,原始佛教经典如阿含、十诵律等是否重视过,强调过,是否来自佛陀的圣言,还大有疑问。(笔者读阿含时,未曾发现这两句的出处,也许是一时失检的,故此所谓疑问,不表示肯定的否认。)但不管怎样,禅宗的形态,虽不同於任何重视教理的宗派或思想系统,然在整个佛教说来,又没有任何一派敢否定禅宗不是佛教,甚且在中日佛教界还会反过来肯定唯禅才是真正的佛教。所谓真正的佛教,便是通常所称传佛心宗。心宗,这就是「真正」二字的指谓了。也有人把它叫做佛教的骨髓,既是佛教的骨髓,又何以在形态上完全不属於中印正统的佛教呢(注68)?这不是十足矛盾吗?是的,假如我们以论理的原则,或知识系统的原则,来规范禅宗,当然,那它是完全矛盾的、非理性的、反常的,也即是反正统佛教的。但假如我们能抛出论理的形式,和知识的锁链。从事物的直截处,或心灵的底层来察看禅宗,那麽,禅也就确确实实地呈现出一个人生的本相了。要解答这点,自然,我们又要从中国本身的思想讲起。
  根据本文第二、三节的说法,中国的思惟是倾向於具象的,非论理的,重现实而不好形而上的,而这些特徵也是一般学者公认为是中国语言的特质。若是,则禅宗所表现的一切,正好是这种特质更进一层更完整的表现。事实上,也可以说,中国人对於语言文字,早就看作是艺术的和象徵的,而不看作神圣的或实在的(古代印度对语言便是以神圣和实在视之),因为它不看做是实在的,所以在魏晋时期,学者们懂得把握著「得意忘象」、「得意忘言」或「取鱼忘筌」。忘象、忘言、忘筌,其旨都在指示语言文字的本身,只是在表意,能知其意,就不必执著它的实在性,不变性。「义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?」(注69)牛马只不过是象,目的在求健、求顺,当然就不用固执牛马为顺为健。语言也正是如此,你能懂得它的目的所在,把握了它的目的,又何必再执著它的形式和实在?因为它是艺术的,所以缺乏整严的科学性的文法组织,正由於缺乏科学性的文法组织,所以词与词之间,语与语之际,可以自由运用。表达的方式,或只讲求词藻与词藻对偶之意,或只讲求意在言外,浑然一体。此所以谈诗以可解与不可解者为最上乘(注70)。有了这种先天性的民族特点,那麽走向不重视语言,不重视论理的禅宗,这当然是极自然之事,也可以说只有禅宗才发挥了中国人此种特性的极致。或许又正因为禅宗不重视语言,深知忘象、忘言之旨,故也就特别懂得活用语言。这话看起来,又是矛盾的,其实不然,如果一个真正具有造诣的画家,他的笔法,决不会拘泥在刻板的章法上。了解此,那麽,我们来谈禅宗,对於禅宗一些奇特的表现,也就不会惊异它的突忒了。以观察思想性的立场来看它的突出,也就会承认有独特的思惟了。禅,也不过是一种方法,一种善於逼拶学人直观思惟的方法。这方法,禅宗的术语称作「悟」。悟,有两种方式,一是顿,一是渐。渐,在五祖门下的神秀以後,一直就未为宗门下的人物所重视,只有顿,由慧能的倡导(注71),後来一直都成为宗门下的著重中心。没有顿悟,也就没有後来遍及全国的祖师禅。
  顿悟,在一般局外人,乃至初参学者,都看做是心灵里一种最神秘的直观,为什麽是最神秘的直观,因为它不许人用语言文字解说,也不许人用推思拟议。例如说:「如何是西来大意?」这是唐宋时期禅僧们最喜欢用的一句问话,这句话按照正常的回答(正常的回答,就是要合情合理),应该是根据论理形式,说得清清楚楚。可是他们的回答方式,从来就不叫人有一个「论理」程序的正面了解。有人用这句话问赵州,赵州说:
  「庭前柏树子」。(注72)庭前柏树子,与西来大意,不论是从论理形式看,还是从内容的关连看,都是毫不相干的。有人用此问云门,云门说:「乾屎橛」,这是同一样的方式,虽然语句不同,而回答的方式则一。方式既然是一,这其中自在其迥异平常的道理,否则何以会有此不同寻常的回答规则?道理是什麽,我们可以说,这是禅师们一种逼拶学人的教育方法,逼拶的目的,就在使人自求反省,不要在他那儿求个什麽,他若向你解说一番,那麽这西来意,就是他语言中的西来意,而不是西来意的本意。(临济对这句话的回答云:「若有意目救不了」,正是觑破纸窗,让人直了)。以禅师们看,字宙间的一切事物,都有两面存在,一是真相,一是假相。或者也可以说,一是本质,一是现象;或一是概念,一是实物。例如我们语言中说的火,语言的火,不用说,只是个假相,只是个符号,而不是火的本身-火的实质。要了解火的实质,必须亲自经验不可,如果你一生一世未曾经验到火,只听人说火,那麽,不管那人把火解释得如何透彻,你也无法真正了解那「火」的实义。日常的事物尚且如此,更何况关系到形而上的问题(如所谓生死大事),精神的境界问题(自我的觉醒,如所谓本来面目)。因此,禅宗的大师们深深地体会了这一点,遂不用逻辑的思惟形式来作解说,而以指导各个获得同样的认识和把握,才算是达到他们的教化目的。就在这样的情景下,自然地导出一个新的独特的思惟方法。逼拶、逼拶著你自己去思考,而同时又不许你用分析、思辨的方法去思考,例如有僧问临济:「如何是剑刃上事」,师云:「祸事祸事」,僧拟议,师便打。又有问:「如何是佛法大意,」师竖起拂子,僧便喝,师亦喝,僧拟议,师便打。还有一僧问到「如何是无住真人」,师下禅床,把住说,道道,其僧拟议,师托开云:「无位真人是什麽,乾屎橛,便归方丈。」(注73)这就表示是,既不许人循理则的方式解答,亦不许循正常的思惟方法思考。使学者四面碰墙,无处逃遁,这情景,诚如香严禅师说得好:
  「若论此事,如人上树,口衔树枝,脚不踏树,手不攀枝,树下忽有人问:『如何是祖师西来意?』不对他则违他所问;若对他又丧身失命;当恁麽时,作麽生始得?」(注74)
  不答不行,答又不行,总之,使你有一突破重重危机的压迫感不可,在这压迫感里,你无法仰赖他人,也无法许你好整以暇,慢慢沉思,视机逃脱。而如电光石火一般,必得立刻打从第六感里突发一点灵光来挽救自己的生命。这灵光,也正如人在危急中一样,能够突发出来的,此一突发就是神秘的直观了,他来得快,也来得离奇(以佛教的术语说,就是不可思议)。逼拶的目的,就在这里。一方面叫你自己亲自体验一下这世界的本质,不假任何外在语言教义。他一方面告诉你只有用这种逼拶出来的直觉方法,才可以把握得住事物的真相。否则,你只能用逻辑的思惟方式,认识一些概念,而不能认识宇宙或人生的「实在」。
  这种「实在」,在西方哲学的方法上,甚至印度的传统方法,都是使用思辨的方法。思辨的方法,不用说,是把握抽象和普遍性问题的最佳手段。可是,它得透过概念的逻辑排,才能认识,而不能当下赤裸地亲证。禅宗,不愿意拐那麽一个大弯,也不愿抛去中国语言的特色,虽然它讲不用语言,而用其语言来,仍然是纯中国式的,使用具象的方法,直求事的本真(主体的实相)故在这点上,我们可以说,禅宗讲抛开语言,虽然有纯佛教的启发在前(如心行处灭,言语道断,实相无相,维摩诘经的不二法门等等观念的暗示),但正也是中国本身透出了懂得语言的缺陷,知道取鱼忘筌,得意忘象的真谛,才会融会起来,创造出此一独特的方法。而当其觉得需要假藉语言时,它却发挥此一思惟倾向具象思惟方法的极致。发挥这种语言的性能,也就自然要走向纯直观的思惟路线了(注75)。中村先生对於禅学的思惟方法,有一则话,倒也相当恰当,他把禅的方法,分普遍性的与个别性的。认为中国佛教开始时,也和印度一样,作一般底普遍性的,到後来,禅学才特别倾向於个别性。他说:
  「最初佛教施行教化之际,也和印度一样底,仍一般普遍底立言。以後,则渐采取就个别底事例,就个别底经验以开示教义的方法,此事在禅宗特为显著。」
  例如「碧岩录」第十二则:
  「有僧问洞山,如何是佛?山曰:麻三斤。」宋之圜悟禅师,对此答作如下之说明「人多作话会道。或谓洞山是时在库下秤麻,所以如此答。……」然则洞山之真意何在呢?则答以「道不可由语言得。」所谓道不可由语言得者,即是不能以普遍底命题加以叙述。仅能由具体底经验得到。……。
  印度大乘佛教之哲学者龙树(约一五○-二一五),也说过与此相同的意趣。龙树出现以前,在小乘佛教诸派之学者间,很热烈的讨论如来是什麽的问题。龙树以这一切所论,皆未把握到如来的本体。「如来过戏论(形而上学的议论)。而人生戏论。戏论破慧眼,皆是不见佛。」(中论二一、一五)他认为我们当下经验的各种东西,即是如来,涅槃不异轮回,此无戏论的如来亦不异世间。「如来所有性,即是世间性」(同上二二、一六),此种思想,与洞山的话,意趣上完全是一致的。然印度人的龙树,以普遍命题的形式表述佛教之真理;而中国人的洞山,则例示麻三斤这种具体可视的东西,使其由此而含普遍的真理。这里正可看出印度与中国人思惟方法之不同。(注76)
  这帮助说明了禅宗虽然不立文字,而当其立文字时,仍然以具象的方法作表现的。如果要解释这种不立文字的意义,那又正是一般俗语所说:「弦外之音」。立文字却不在文字中立意,换言之,也就是立文字而又抛开了文字,因为讲究具体的事物。假如把思想贯注在具体事物的本身,那岂不把头脑缚在现实的具象事物去了。那样一来,中国人还有什麽思考能力呢?必须透过具体的东西,而思考另一超具体的普遍命题,这,不仅发挥了中国人的思考能力,而同时也使活了具体的东西,使具象的事物有个别性,而又有普遍性,具体中含著抽象,抽象又在具体的事物中,这便是中国人的特别强调即体显用,即用显体的形上认识论。而此点特在佛教发挥出来,禅宗便是这一思想的集大成。下面再举一例以证:
  五祖演禅师一日上堂说:
  山僧昨日入城,见一棚傀儡,不免近前看,或见端严奇特,或见丑陋不堪,动转行止,青黄赤白,一一见了。仔细看时,元来青白幔里有人。山僧忍俊不禁,乃问:「长史高姓?」他道:「老和尚看便了,问甚麽姓?」(注77)
  见一棚傀儡,这是最具体的事物了。傀儡後面有人在牵著动,这是必然的,也是平日司空见惯的。似乎没有甚麽值得惊奇特怪,多少看傀儡戏的人,不是没把它当作什麽了不起的事麽,而这位禅宗大师,却在这里下工夫了,他只是要用一句:「长史高姓?」就把这平凡的具体的事物带进抽象的问题里去了。「老和尚看便了,问甚麽姓?」
  这本也是一句平常的话,没什麽了不起的哲理在,可是禅师就把这样一句平常的话,轻轻地用一句「山僧被他一问,直得无言可对,无理可伸,有人为山僧道得麽?」就把问题弄得不平凡了,无意义的话,变得其意义不知有几千几万丈之深了。弦外之音,是一句极通俗的话,但确也代表了中国人从具象到抽象的此一思惟的特点,听的是弦而所得之於心的,却不是弦,由是便引发出来了。看的是具体事物,而所思的却不一定是具体的本相,所使用的是具象方法,而所表达的却不是具象本身的理由。例如麻谷彻禅师同南泉二三人去谒径山,路逢一婆,乃问:「径山路向甚麽处?」婆曰「蓦直去。」师又问:「上岸稻得与麽好,下岸稻得与麽怯」婆曰:「总被螃蟹吃却也。」师曰「禾好香。」婆曰「没气息。」(注78)
  这又不是很平常的事麽?当然,麻谷禅师在路上碰到这样一个老太婆,问她往径山的路如何走,这是一件很自然的事,也可能是一件事实。在这样一件事实上,本没有什麽思想上的大道理,可是禅师们,居然就在这样一种平常的事实上,而找出另一种不可抹视的大道理出来了。且又是讲的形上的而极抽象的普遍问题。一语双关,弦外之音,这都是运用平常具象的语言而表达极抽象的思惟的例证。这,可说是中国思维,尤其是中国佛教的禅宗最妙的一个方法。此点,也是中村元先生以及其他论中国语言、思想方法的学者们,未曾注意的。我们虽然缺乏印欧系那种倾向抽象思惟语言的特长,但我们却懂得从具体的办法中找出超具象的思惟方法来。一般外国学者评中国的思想是倾向现实性的,而却不曾留神中国思想,就在现实中而有超现实的一面精神。
  禅,在中国佛教的发展史上,许多人都把它看作是佛教的革命,或是简易的传心法门,而不知却是完完全全继承中印思想的精神,以艺术式的具象性的方法表达出来。日常事物,这是我们最易感觉的,用感觉的东西,表达抽象的思惟,这只有艺术的手法才够。也许就因为发挥中国民族性的特长-感觉性,所以不得不处处找现实的事物来作命题。但这命题中,却不能以论理的方法去解答,於是才能超出客观对象的本身--现实事物,和主观的感觉性。
  在上面我们已经说过,禅的独特方法,是既离语言而又不离语言(注79),是既不许客观的作答,又不许主观的思量拟议。但不许推思拟议,只是不容许循语言的常识性,理则性去思惟,并不是不许超语言限定的思惟。能不循语言的常识性,限定性去思量,便能打破语言的东缚,能打破语言的束缚,那自然就有超语言限定的表现了。这可说是中国人切实的自觉到了「语言」的有限性,及其超越的方法。在印度佛教固早也透出了离言契性的思惟问题,却没有中国的禅宗来得这麽积极,且纯以抛弃语言而又活用语言作为启开思想的方法。我们说禅宗不许思量拟议,却又积极的重视思惟,这并不矛盾,赵州谂佛禅师示众说:
  「汝但究理,坐著三二十年,若不会,截取老僧头去。
  老僧四十年不杂用心,除二时粥饭,是杂用心处。」(注80)
  四十年不杂用心,这便是专精专一。专精专一的究理,自然就会有了新的发明。照此看,禅者的所谓思量拟议,便是杂用心处,也是沿著感觉事物的意识活动处。此种杂用心和意识活动,自然要遭祖师们的打或喝了(因为意识的妄动和杂用心距离「真理」的实相太远了)。究理,便是禅者的思惟。「理」,仍是中国佛教的一贯精神,本来面目,本地风光,在禅来说,都是「理」的具体表现,能勘透父母未生之前那个本来面目,也就等於说看到那个「理」了。此所以说,禅宗的骨子里,仍是运用著以「悟」为标则的直观方法(注81)。此种方法的运用,禅师们特别强调一个「疑」字,以为若不疑,则不会有悟,若不悟,则不能明自性本心之理。关於这些,若要详细的论述,问题还有很多。禅的思惟方法,一般批评是不合理的,及非逻辑的(注82),其实,这只是懂得语言的有限性和吊诡性的一种自然倾向。合理的与逻辑的,只能解释表象的世界,而不能直证真实的世界,禅宗为了达到这一点,所以它要「将平生所见所闻,恶知恶解,奇言妙句,禅道佛法,贡高我慢,澈底倾泻。」然後,才能「距定脚头,竖起脊梁,无分昼夜,直得东西不辨,南北不分」的痛下工夫,找到那真实的「本地风光」。
  禅宗的思惟方法要论说的尚多,但从上述的一些特点,我们当亦可知道其独到的地方何在。


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