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唯识学修持参要五论(昌迦禅师著)
 
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唯识学修持参要五论

昌迦禅师著

1,论传承

唯识学是源于印度大乘佛教中的一大重要学派。在《解深密经》的“分别瑜伽品”中,首次用了‘唯识’一词,它与未见汉译的《大乘阿毗达磨经》,同是唯识学所依据的根本经典。

现代汉地唯识学的传播,基本分为两路:一条是传统僧侣中般若学印证下的‘印证系’唯识学(是我定义的);另一条是清未民初,学者杨仁山从日本引归中国的‘学者系’唯识学。宋代以前“八大宗派”之一原有的那个唯识宗,已在晚唐的唐武宗灭佛运动中断了唯识宗法系传承。

常有人争,两个哪个才是唯识宗?两个是学都不是宗,是“宗”当应存留故往法系传承,而印证系的唯识学,是从旁宗得以印证唯识相性,缺了唯识宗法脉,学者系的唯识学因世俗人条件更是无法系的事实。不论‘学者系’唯识学还是‘印证系’唯识学,都不算是唯识宗。虽然两者都不是先唐的唯识宗,但两者所尊从的佛教经典还都是一样的,都是以弥勒和无著为祖,认世亲为先师,并以唐.玄奘法师据“印度.护法论师系学派”所译的经论为内容,所以,它们应归于同一个修执考察标准。

大乘佛门,出现了两个矛盾中的唯识学,‘印证系’另一个是‘学者系’,它们有对立,特别是‘学者系’唯识学的学者们据其引进自日本的“后唐”心态,有一种孤傲的先天优越感。

“后唐”虽然来自于“前唐”,但落于游戏概念,前唐与后唐不一定就是一个东西,所谓后唐的异域日本,只不过说明日本有人去过前唐地区,真正的前唐后唐没有了同一地域同一学派法系的前提,就不能算是真正的后唐。没有听说一个人来到中国学习后回到祖国,没有带回法系便说他是‘后中国’的直系关系,那只能算变数巨多的异域旁系,所以日本自称唐的唯识并不能证明就是唐的真传。佛门派系都立有‘出家法系’的传统,没有比丘法系,佛门便不认可其正统关系。

正因为‘印证系’唯识学缺了‘唯识宗法系’中的“法脉传承”条件,与‘学者系’唯识学缺失‘出家法系’中的“出家”一条,所以都少了直系继承的事实。就如同血亲关系断失,这些人就提不出血统继承权。

问:没有唯识宗法系就没有真唯识学了吗?我说:真唯识学是有的!依什么为评判?依大乘法的几个基本教理来论断它!背叛了大乘教义,说得再好那也不是佛陀至玄奘一脉的真唯识传承,若完全符合了大乘修行六度万行法意,不论印证系还是学者系,都算得继承者。

                                                                                                                                                                                     

2,论断义


唯识学在大乘佛教中的传播意义,体现在它对大乘教理的瑜伽相应实践上。它传承了部派佛教对于轮回主体的探究,贯彻了原始佛教以来重视心识与禅定的传统,所以唯识宗也是中国八大宗中,最能保存古印度学说原貌的一宗。

了解古印度唯识学发展的重要典故,能有助于我们把握对唯识学的正确方向。当佛陀灭度九百年后,生于印度小乘有部地区的天亲尊者,因其兄无著尊者改修大乘而抨击大乘法,听《华严经》后始悟大乘佛理,转而弘扬大乘,以‘三大论师’成为古印度大乘佛教唯识学派三大创始人之一,唯识学体系被完整的描述出来源自天亲。

天亲从小乘变大乘这个弘法转变历程,体现了唯识学在同时理解小乘佛法和大乘佛法之间,已被天亲构建为两者互通的桥梁,它更暗示:凡唯识学理趣一律皆不得违反大乘与小乘的根本教理。

关于天亲建立大小乘间桥梁互通的话题,过去少有人注意,因为唯识学曾被称为“有宗”的代表,六世纪佛教内发生了中观派与唯识派的“空有之争”学术争议。这两者在“解释现象”问题上,中观派坚守‘只破不立’的方式揭示“空”,而唯识派以‘识的存在’承认“有”。从而后世大乘修法者们,多有落在戏论大乘内部各派学术重心的不同上,“空有之争”是一种很皮相的争论。现在日本传来的唯识学者中,多显出执空非有的态度。

小乘部派佛教的阿毗达磨论师们,主张“三世实有,法体恒存”,于涅槃思想上设‘地水火风’的实有,并推及到“法有”之理。大乘修行者以“诸法毕竟空,无自性”,指责了小乘厌生死欣涅槃的思想,两者之间发生因语汇不同而逻辑相左的争论。

天亲曾因小乘部派“法有”语汇的先期影响,对大乘的“毕竟空”等语汇产生过逻辑歧义,自从天亲接受了大乘佛法后,更感当时的大乘小乘之间需要做理解勾通的工作。而勾通“法有”与“毕竟空”,天亲在大乘中发展出唯识学的功能,唯识学内所罗列术语体系,通过把握其逻辑关系后,就可以很好的体会‘法有=毕竟空’的唯识性。

由于唯识学在大乘佛法中特殊的意义,它的存在被分类为大乘的“有宗”,其在大乘中解说小乘究竟义的诸法共性,有重要地位,而诸法共性的参究是大乘般若学“空宗”的立宗原则,故而在唯识学里演示,空有它是不二的。

基于唯识学在唯识宗的“空有不二”修学目的,唯识修持若没能归位其究竟中,即非得证天亲尊者所脉心法,就不算继承到了唯识学血脉精髓。

修行中,一切争议‘空是而有非’或‘有是而空非’的妄行,都在违背着唯识学,只要观察这一条,即可证实其唯识血脉传承的有无。现在那些唯识学者对“有”“空”的长期争论,都显出其学术浅薄修行片面的特征,特别是‘执空批有’这类型的唯识学者,真个是在对天亲祖师的背叛,于唯识立宗的本旨不符。

3,论法观

唯识学的止观手段,无非是引导学人正确把握‘有’与‘空’的关系,所以唯识学逻辑体系的格式是一端为“有”另一端为‘空’,两端共存一结,构成了空有不二的观察程序。

什么是空有不二的观察程序?正是唯识下的“八识学说”,八识学说罗列了八个可以为之命名的“识体”。眼耳鼻舌身意六识,外加第七‘未那识’和第八“阿赖耶识”,(前六识—第七识---第八识)  这个逻辑格式所提供给学者的,正是从“有”至‘空’的完整观测路径。

通常人们学习八识逻辑格式时,喜欢走捷径,即高开直驱“第八识”入手,而没有注意到“第八识”于凡夫者无从把握的这个事实。即无从把握何以有立足处?故而从“第八识”入手,长期为盲端所滞不得进步。

唯识宗典籍指出了第八识的“恒转如瀑流”“不可知执受”的特点,所以天亲所传的唯识宗主张“舍之”。关于这一点,传统唯识宗与现代唯识学的区别可见一瞥,现代唯识学的教授多执以第八识为寻觅处,从而忘失了第八识“不可知执受”的法义约束,那些以第八识为真的人,表面上是从空直截入手,实并不得真空而却进入了顽空一境,入坠‘顽空为有’的增减生灭中。

唯识宗以第八识为“空”,而这个“空”在般若学中,它是不生不灭不垢不净不增不减的相状,故而唯识第八识是为“照见”余他七识而特设。从法理断言,若不想去照见余他七识,即第八识也没有了‘存在’或‘不存在’的必要。

唯识学从诸有入手渐趋于空的修学过程,是天亲祖师以来专为小乘根基者设计的‘大乘天桥’。而执八识为真的人,独认八识以为真有,偏显小乘根基,反自以为大乘且成误会大乘。这于天亲当年创唯识宗之目的,相去甚远,故而“从第八识直截入手”乃是修学唯识的大禁忌,也是当今唯识学者知见正邪的重要分水岭。

唯识学八个识体的一整套逻辑格式,是依第八识开端依次完成的概念证明设定,唯有第八识是以“自在”的方式具有自证的价值,第八识是唯识学一切概念的本体,而本体论的研究表明,概念本体若从概念上议论,会形成不能证明的“自证逻辑”怪圈。就如同有人自称他在唯识学中“已得证第八识”,你若叫他事实证明此第八识,他除了继续反复玩弄概念之外就无法提取事实给你看了。逻辑学本体论研究认为,用此概念来证明此概念本体,那是无效的证明。

唯识学从立宗之始,就是处于有关本体论的话题中,它关系到“法”的神性与人的佛性区别所在;也即关系到唯识学见地中,外道见与佛见的不同。一切用此概念来证明此概念本体的人,从原则上看都是认为概念是神性永恒的,虽然他把概念赋名也可叫做“真如.阿赖耶”,而有这态度的人实是外道的见地。

只有主动放弃唯识学概念本体论的自证,才能入于佛的正知正见中。唯识学逻辑以十进制数值的方式,完成了格式逻辑的合理性。而我们巳知,十进制方程从某世纪的毕达格拉斯起,就知道了一切数论研讨的前提是‘首先不得怀疑数的本体’方才具备数的逻辑,哥德巴赫直接提出了数的本体论猜想,对概念符号下的本体论发出了难以证明长达几个世纪的感叹。

唯识学是古代佛教直涉数本体论研究和运用的专门学说,从天亲《唯识三十颂》的规范上,可以看到祖师们不但了解本体论“不可知执受”的特征,更有“阿罗汉位舍”的学术规范所在,这个“舍”就是强调要达到诸学无漏位即要放弃本体自证的意思。

前六识议论在天亲《唯识三十颂》中,被放置在未后而晚于第八识的写出,这并不是偶然,天亲用的表述秩序与‘数学原则’所暗合,只不过‘1’在唯识中被用‘八’来表达,>1的数在唯识中被表达成<八,两者序列虽倒置但是用的一个数理。这与数学原则------“不得怀疑1”的前提一样,暗示了唯识原则-----“不得怀疑第八识”,第八识余他的几识才可以逻辑议论。

数论可知,>1的余他之关联数,可以证明1存在的意义:1是为2、3、4…而存在。同样,第八识是为第七、六、五…的议论而存在,不涉2、3、4…的1,就没有逻辑可证明自己。第八识也同样,与其是为证明第八识而引证余七识,不如说是余七识的价值意义因有了第八识的虚拟设定,而端显出了众生余七识的并不凡响。

唯识立宗目的一始起,就不是为第八识而来,第八识是人人俱在一分不多也一分不少,也无得失和隐显,所以证第八识也并无所得(一切自称已见证第八识皆是妄语),又何来要你去亲证第八识?!所以,余他七识在唯识学上的实践意义远远重大于第八识的概念证明,唯识学大小乘空有不二之桥的构想,天亲已通过八识序列发挥的淋漓尽致。

4,论实践

唯识宗做为瑜伽行派发展出的一支,教理对于实践的重视,从第八识的初立就成为了心性探究的新开端。第八识的功绩在于定位了一切唯识学概念的实践,皆是无条件服从第八识----阿赖耶的真如性前提下进行,不得怀疑和否定阿赖耶是如法验证余他七识的必要条件。所以第八识于中并无求证的必要,如同数理中的1亦无数学求证的必要一样,只有默认和服从于它的一切前设规范,别无他法可得证其独立的存在。只有第八识是概念中的概念前提,余他七识才有可能出概念下的实践意义。

当今一些学习唯识的佛学社团,误以为唯识以识之“八”数为真如,故而反复寻觅于第八识的求证,以为证悟第八识远比对余七识的瑜伽实践更重要,从而走上了概念游戏的形而上错路。形而上的学唯识,导致了瑜伽实践的被中止,传统数序下的诸识,成了概念与概念的符号罗列,故而对于第八识的抽象求证严重的不符合唯识宗祖师的立意,诸识性的瑜伽实践是唯识宗建有第八识的唯一目的。

第八识在服从而不必求证的约束前提下,余七诸识的修行功能和定位才明晰起来,它们在抽象的第八识下是具体而可证的实在。第七识的比对功能、第六识的记忆功能,眼、耳、鼻、舌、身识的感触功能,每一识都为自觉服从第八识抽象约束而在行为上善恶秉判,祖师立第八识的目的就此达到了,故而第八识名阿赖耶又名“真如”“如来藏识”,什么是如来?就是‘从来如此’,即从来如此你就不必证它个什么。

所以第七识才是唯识瑜伽实践的入手处,从第七识开始,分析功能对余六诸识真实有效,而对第八识并无分析能力。余六诸识的眼鼻耳舌身意,独立去观察它们都是生理的介面,而第七识却是心理层面,只有心理入住于生理并服从阿赖耶规则,才能真正心行合一的完成瑜伽实践的总课程,真正的唯识古意,即要求修行者以完成‘心行合一’为阿赖耶识的真如性,祖师提出阿赖耶不出此一切议论中。心行合一处,也即名“如来藏”。

古唯识以唯识宗修学规矩,与现代唯识学在八识认知上有秩序的反置,现代唯识修学倾向于追求形而上抽象的“最纯粹”“最高大”“最永恒”的‘那个’证明过程,由于这个因素导致现代唯识学普遍具有“文字学术化”特征,因对他人争论“空.有”,而违逆佛教法印之“寂静涅槃”,是不是因此坠为犯触佛教法印“诸法无我”“诸行无常”应该值得深思。古唯识从祖师以唯识立宗之初,即服从三法印的约束引导修行者步入诸识具象实践中,强调诸感官在具象与抽象间维系的真如本质。

“学术化”与“修行化”是相对背立的道路,唯识于此100年间因留学居士从日本引进的日式唯识学术而渐趋学术化,即人们当今所谓“唯识好学却使不上”的迷惑。这种日式唯识学因为中原各地佛学院大量引进居士讲学,渐渐也主导了出家人唯识修学的思路,修行化的古唯识正在消亡之际与被各类课堂的“空.有”批判中。

5,论端行

现在那些唯识学者们对法义“有”“空”的争论,显出其学术浅薄修行片面的某些特征,特别是‘执空批有’这类型的唯识学者,是对天亲祖师的背叛,于唯识立宗的本旨不符。我们应该遵循中国唯识宗祖师玄奘法师的《八识规矩颂》做为修行指南,这个规矩就是指修行规范。此颂文里,修行被依前六识入八识为秩序,这个秩序的规矩不能破!欲为八识证明出个自性来再修六识是个大妄想,违逆了“诸法无自性”的大乘义理。

应知:八识阿赖耶是不用修的,只要你信,相信它就是前诸识的‘如来藏识’就行了。只要信此第八识,这时自身智慧会得显发,在余它诸识上便有主动的修行,六度万行各各自在。惠能禅师所说的“不思善不思恶正与么时那个”,就是在指导认取不用修的第八识,又称‘本来面目’。

认取“本来面目”的第八识,在禅宗里叫“见性”----见佛性,又称做见取菩提般若之智。它不用你去修,只要信而取之即成!“不思善不思恶正与么时那个”,就是你‘信’的心理入位过程。所以禅定的修为并不能见到第八识,因为入了两边。

相对于“本来面目”的第八识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识及七识未那,都是可修行应修行的对象,它们要有管理,我人六度万行因果的一切,都离不它们的场所,修它们才可以证悟“本来面目”的妙有!离开它们,你徒具个第八识乃是“拖死尸”的物,即坠入有神论的外道中了。

一个见性者不会与人去争论本来面目,在阿赖耶上也没有高开证悟之根本意义,有的只是服从八识规矩的次第,认取阿赖耶条件下将五识六识做七识的修行,只这个规矩是真如,那种所谓已亲见了阿赖耶的说法是不实的见地。天亲尊者说过:“现前立少物,谓是唯识性,以有所得故,非实住唯识。”

所故,天亲尊者指导的唯识规矩是个传承要旨,他对我们再三指出了:“初阿赖耶识,异熟一切种,不可知执受”的第八识特征,什么叫不可知执受?就是你我的所知处证执不到阿赖耶,也感受不到阿赖耶。这第八识于我人,即已无感受和证执的知觉意义,妄费心机于阿赖耶的求证莫如听祖师的直接服从,正见唯识唯有服从认取这一条道。

对于当今有人争议“如来藏”是不是“阿赖耶”的问题,要看如来藏和阿赖耶的定义如何:

【如来藏】
指隐藏于一切众生之贪嗔烦恼中的自性清净如来法身。又称自性清净心、自性清净藏。

【阿赖耶】
 心识名,八识中的第八识,华译为藏识,藏字有三义,即能藏、所藏、执藏。能藏谓阿赖耶识能含藏一切法的善恶种子。

从上可见【阿赖耶】涉含善恶一切种子,而【如来藏】是只涉及清净种子,所以阿赖耶的称谓可用于善恶一切行为中,如来藏只可用在善行上。古代有些法师直接说阿赖耶即是如来藏,那是归有先决条件的:他是对菩萨道者说而非对凡俗人说。凡俗人心地混沌只言得阿赖耶,对菩萨道者因其心地渐入清净故言如来藏。其比喻如同一‘屋’名阿赖耶,屋中有净物名如来藏,有浊物名烦恼,当屋内渐成净物便可改称如来藏室,此阿赖耶就是如来藏!

唯识宗以阿赖耶识立论,其阿赖耶必是对凡俗人说,所以单提‘阿赖耶等于如来藏’是违背了次第中尚有七六五识之修行,从阿赖耶至如来藏,还有“转识成智”的工作要做,阿赖耶是识,如来藏是智。祖师即早就立有唯识修行的次第,这个从识到智就实打实的行程,你得六度万行的行过来才是如来藏的功用,不然你纵叫得出如来藏如何亲切,也还只是在阿赖耶混沌中------阿赖耶=/=如来藏。当处于佛门内六度万行七六五识清净共参修时,阿赖耶=如来藏。〖阿赖耶=/=如来藏〗是唯识学过程,〖阿赖耶=如来藏〗是唯识学目的,唯识修行者你去否定唯识学的过程或目的,两者都是错误的,否定过程说明你并没有达到它的目的。

我明确指出这唯识规矩的目的,是为复兴古代唯识宗的原貌,防止现代学者继续曲解唯识内容。让佛陀至弥勒、无著到天亲、玄奘的传承内容重返历史原样,中止现代唯识学的误导,引“学术化唯识”走回到“修行化唯识”的道路上去,这也是禅宗明心见性的主题之一。


(全文完)


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