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永明延寿“观心成佛”的思想初探——以《观心玄枢》第二问为中心(黄绎勋)
 
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永明延寿“观心成佛”的思想初探——以《观心玄枢》第二问为中心
  黄绎勋
  前  言
  中国佛教自生公说法力主众生皆有佛性,经马祖道一直言:“即心即佛”,到延寿在《观心玄枢》(以下简称为《玄枢》)第二问中说:“若不观心,何以成佛?”可说已完全表达出成佛之道唯从己心用功的慨然之语,且充分道出中国禅宗强调成佛不在于外求,唯靠自力的特色。
  而在进入思想的探讨之前,我们必须先了解一下有关永明延寿《玄枢》的文献问题,《玄枢》现存于《续藏》中,根据其前后文可知《观心玄枢》总共应有七十个问,但是,《续藏》中本子是从第二十六问的中段开始的,因此,《玄枢主刚段的部份在《续藏》中是逸失了,其完整的本子是到了近年才被日本学者森江俊孝发现和发表,但是他只作过初步的整理而已。《玄枢》根据森江俊孝本文中的记载说是永明延寿从:不镜录中略出大意一的一篇著作,而永明延寿至今最为人所熟知的就是他一百卷的《宗镜录》,可是《宗镜录》因为篇幅庞大,义理精深,至今仍让人难以窥其堂奥。
  但是,永明延寿编著了一百卷的《宗镜录》只为了立一个“心”字,《宗镜录》从第十四卷开始到一直第二十四卷所阐述的则不出“直指人心,见性成佛”一理,而这浩浩十卷的篇幅被略出在《观心玄枢》第二问“若不观心,何以成佛”中却只有十三行左右的文字,不过,虽说只有十三行,延寿广引经论,巧说善喻,丝毫不轻忽。因此,若以《观心玄枢》为研究延寿“观心与成佛一思想的资料的话,一来《观心玄枢》属学界新发现的文献,对于禅宗的典籍而言,可说是有新的贡献,二来若能从《观心玄枢》人手,藉以一探延寿有关“观心与成佛”的思想精华,应不失是一方便的捷径。
  因此,本论文的主题便在于研究《观心玄枢》第二问中延寿所陈述的“观心与成佛”的主张,所以是以森江俊孝《新出资料·逸文‘观心玄枢’研究》的资料为主,并辅以:不镜录》中的思想,藉以更深刻的了解延寿观心成佛的意义,本论文主要分为三段,分别就“觉心”为观心与成佛的基础、众生成佛的时机及“观心成佛”法门的殊胜,二作详细的讨论。
  二一  “觉心”为众生观心成佛的基础
  延寿在此问中是以“若不观心,何以成佛”为句首,展开世
  人修行佛法者若想要达到的最终目的——成佛,就非得从观心人
  手不可的论题,他的主张是:
  “即心是佛,即佛是心,心外无别佛,佛外无别心”(《玄
  枢》)此段话是从《马祖道一禅师广录》(以下简称《马祖语录》)所摘录下来的文句,《马祖语录》中之所以如此说是因为他认为人人自心即为佛心,人人有之,不必向外求。而延寿摘录此段文句主要目的在于强调我们的心即是佛心,想要成佛就得从心上修,若没有认清这个道理,而一味往心外求,就会离佛越远。又,延寿于他的另一部著作《受菩萨戒法并序》中也说:
  “聚生心更无别法,以觉自心故,名为佛”
  而为什么我们的心即是佛心呢?这是因为众生与佛一样具有觉
  心,延寿于《玄枢》中说:
  “诸佛与一切求生,唯是一心,更无别法,觉心即是。”
  (《玄枢》)觉心的作用,延寿在《宗镜录》中解释就如在梦中被毒所伤,一醒来,知道是虚幻时,梦中的毒便伤不到自己了⑥,这就像众生将现实间所发生的事,都执著为真实,所以起种种贪爱、瞠慢、痴迷等寺,如此轮回于苦痛的生死之间而不知,直到有一朝遇著善知识开示,觉心起了作用,以真智觉观时,彻底明白外境实在是虚妄无自性时,才是真正的明白真理。所以,延寿认为众生具有与佛一样的觉心,能从无明烦恼的纠缠中觉醒过来。而觉心何以具有如此了脱生死的大作用呢?《宗镜录》卷十六中有人问道:“即心成佛,为即真心?为即妄心?”延寿回答说:
  “为即真心,悟真心故成大觉羲,故称为佛”所以说,因为观心成佛所观的是真心,能悟真心,才能成大觉,才能称之为佛。又,何以观真心才能觉?妄心为何不可呢?
  延寿于文中先解释说为什么观心成佛不可以妄心为基础,因为妄心是对尘境妄起的分别,是因境而起,离开尘境,这妄心就不存在了,所谓“因境起照,境灭照亡”,《宗镜录》卷三中并说妄心是无始生死的根本,即是根本无明,就如眼见空华,眠中梦境一般,所以若将此如幻影的妄心视为佛身,就会以虚妄为因,将会产生一种错误的断灭的想法。而真心却是:
  “湛然寂照,非从境生,含虚任缘,未尝作意,明明不昧,
  了了常知”以上延寿这一番对真心颇为玄妙的描述,只是为了表达出真心是不依任何因缘造作而生,是自然天真、常知不昧的意思,延寿并且依其意义、体和相解释说:真心的意义是灵知寂照之心,是以不空无住为体,实相为相,而妄心却是六尘缘影之心,以无性为体,以攀缘思虑为相。
  再者,若勉强以言语诠释将真心与虚妄的分别心相比,延寿将之称为“绝对待”,因为真心有五种意义:
  “一·迷离所取差别之相;二·解脱能取分别之执;三·遍三际无所不等;四·等虚空界无所不遍;五·不堕有无一异
  等边”以上的比较,延寿直把真心的绝对性表达无疑,由于真心自体的清明,它能够远离世间事物的外相差别,能够从如妄心一样去执取世间事物的分别中解脱出来,所以它不受时间、空间这些概念所限制,也不会堕入有、无、同、异等边见。因此,真心是超乎言语所能形容,以及非智慧、知识所能诠量的,所以,延寿又称之为“绝待无作真心”。
  因而,要观心成佛必得是悟真心,众生唯有悟得真心才能成大觉、成佛,而这样的真心是否人皆有之呢?延寿在《宗镜录》卷二十九中引古德的话说:
  “修道之体,自识常身。本来清净,不生不灭,无有分别,
  自性圆满。清净之心,此是本师。故知自真心自然而有,不
  从外来”
  所以,观心成佛,其所观的真心是天生自然存在于众生之中的,而众生也唯有观知己身本具有这无生无起,自体清净,常知不昧的真心,才能觉悟自己的心本是佛心,才会具足信心相信自己也能成佛。
  延寿在上段话中主要在于表达出他主张“观心”与“成佛”有绝对密切关系的理由是因为众生并不异于佛,皆有觉心,而有此觉心,就皆有成佛的可能。接下来,为了解释及证明众生与诸佛同一不异,众生也能成正觉的原因,延寿引用了《华严经》卷五十二中的文句说:
  一如来成正觉时,于其身中普见一切聚生成正觉,乃至普见
  一切聚生入涅槃,皆同一性,所谓无性。”这意思是说众生现在虽名之为众生,但是如来却于成正觉时普见一切众生也能成正觉及入涅槃,所以说众生与佛一样也可以成正等觉,而众生之所以可以与佛相同无异,是因为佛与众生皆“无性”,《玄枢》将《华严经》中对于无性的解释省略,在此,我们从经文得知《华严经》中解释说:
  “所谓无性,无何等性?所谓无相性,无尽性,无生性,无
  灭性,无我性,无非我性,无聚生性,无非求生性,无菩提
  性,无法界性,无虚空性,亦复无有成正觉性,知一切法皆
  无性故,得一切智”《华严经》这一段的叙述,主要在于破除世间言诠的知解层面,对我、无我、生、灭、众生、菩提等等的分别,假设一切众生于一念都成正觉,或不成正觉,这其实是没有什么差别的,因为“菩提无相故,若无有相,则无增减”,延寿于《宗镜录》卷十四中引澄观的《华严经疏》对此段加以注解说,我们因而可以得知“佛智逼”,也就是说佛智遍及一切众生,所以说“无一众生不有本觉,与佛体无殊”,经疏中并解释说所谓佛智遍众生的“遍”字有三种意思:一是指没有一个众生没有佛智,因此超越了五种性的区别限制,即所有众生皆有佛智:二是众生虽仍在“缠因”,也就是说仍为烦恼所缠,但是,已经具备有出缠的果了,所以才说众生有如来智慧:三是众生在缠因就已具有出缠的如来智,是依于圆敦自他因果无二而论的。
  因此,延寿在此提出“无性”的概念主要在于说明众生与佛并没有本质的差异,不可以世间的想法去分别二者。另外,“无性”在《宗镜录》卷十四中延寿则是以《中论》的无“定性·一来讨论的,文中说:
  一中论偈云:集若有定性,先来所不断,于今云何断?故知
  若有定性,一切诸法皆悉不成,若无定性一切皆成。又若求
  生各各有性,自体不移,则永作聚生,无因成佛。所以无性
  理同”这主要意思是说若诸法有定性,就一切都不可能改变,比如《中论》中所说的苦、集、灭、道若皆有各自的定性,那么我们就不可能藉由修行来断除苦与集,如此,一切修为都不得成就。就像众生若也有众生的定性,如此一来,自性不能改变,就永远必是众生。永远都没有机会成佛。但是,我们都明白诸法是无自性的,众生是无自性的,所以,才可能如《玄枢》所说“随净缘而成佛,随染缘而堕凡”,也就是说,因为无性,所以众生与佛没有本质上的差异,但是,也因为如此众生虽随染缘而堕凡,但也能随净缘而成佛,因而就现今而言,虽众生随染缘而堕凡身了,《玄枢》中说众生的“觉性不动”,即能觉悟的本质不变,因此,众生仍保有从凡入圣的可能。
  “觉性不动”一词,延寿应是引自《圆觉经》,《圆觉经》中说:“当如觉性平等不动。善男子。觉性逼满清净不动”,这是说众生随染缘所呈现出的烦恼污秽只是一时外相的蒙蔽而已,其与佛平等一样的清净觉性仍未曾失去。如《宗镜录》卷七十八中延寿说觉性是根本智,于是,便有人问说,既然如此为何有众生?延寿的回答是:
  “平等真法界,无佛无聚生。随于染净缘,遂成十法界。以
  真心随缘,不守自性。只为求生不自知无性之性故,但随染
  缘成凡,随净缘成圣”因而,众生之所以为众生的原因就在于众生不知道自己本是无自性,才会随染缘成凡,随净缘成圣,接著,《玄枢》中延寿举了如来藏经系中有名的九个譬喻中的三项,用以说明众生随染缘而堕凡,但是觉心本具,觉性不动的意思,他说:
  “如真金像弊服所覆,犹无偿宝垢衣所缠,若贫女而怀圣
  胎”(《玄枢》)
  这三个比喻在《如来藏经》中是说“如真金堕不净处一,“如贫家有珍宝藏”和“如女人贫贱丑陋,众人所恶,而怀贵子”,其中只有“犹无价宝垢衣所缠”一喻在《如来藏经》中说的是贫人家中藏有无价宝却不自知而稍有一点不同,其余则相似。“真金像弊服所覆”在《如来藏经》中是在于强调虽然众生有种种烦恼而在长夜中流转生死无量,但是却有如来藏在身内中,俨然清净与佛无异,“贫女而怀圣胎”则是在于鼓励众生切莫看轻鄙视自己,因为我们自己身上皆有佛性,如果勤奋精进灭除过恶,就会受菩萨及世尊化导,将来也能济度无量众生,延寿在《玄枢》第十七问“若不观心,何以照明佛性”中也是说:“夫佛性者,即如来藏,是真识心。此心中具有一切恒沙佛法,……故名如来藏,即一切求生有如来藏,能为佛因,名为佛性。如睡心中有觉悟性::如是一切世间法中,皆有涅槃性,此性即是秉生自觉”所以,尽管在这一时刻中,众生看来是无比烦恼污秽的,延寿认为众生皆有的佛性即是如来藏,我们早已本具成佛之因,只待觉悟。
  但是,虽说这自然清净的真心人人有之,可是却不是每个人都能明白的,因而,延寿说能觉此绝对真心者就是入十信之初号不动智佛,若下觉此绝对真心,随缘差别,流转于五道之中的,就称为众生,不过,延寿强调这佛与众生虽然看似有迷、悟的差别,却“下离一心之体”,众生只是下知自己拥有这样的清净真性,常常迷失本心,随种种妄想起爱憎之情,以致轮回生死,受业报之苦。
  以上众生本具清净觉心的思想,根据日本学者望月欢厚研究的结论,在中国佛教中思想的源流来自《大乘起信论》(以下简称为《起信论》),之后由华严宗继续钻研,天台宗则是在六祖湛然作《开会二兀论》时吸收了华严思想以修饰天台思想。对延寿而言,《起信论》也是影响其极大的一部论,日本学者池田鲁参研究《宗镜录》后,发现延寿于《宗镜录》中直接和间接引用《起信论》的地方共有八十六处,可见延寿对《起信论》的重视。此外,若以《玄枢》的名称及其引用书籍来看,更直接影响延寿的人是天台智颉和圭峰宗密,而宗密有关于“觉心一的思想根据冉云华的研究也是根源于《大乘起信论》的理论而来的。
  如延寿在《宗镜录》卷五十七中就引用了《起信论》解释心的意义,他说:
  “佛语心为宗,无门为法门。所言宗者,谓心实处,约其真
  心之性,随其羲开体用二门,即同起信立心真如门、心生灭
  门。真如是体,生灭是用。”此段中延寿说他将真心之性依其意义立为体、用二门,就是如同《起信论》中将一心分立为真如、生灭二门一样,延寿并且说真如是心的体,生灭是是心的用,又,体是寂灭心,用是生灭心,但是,这虽说是二心,其实都在一心之中,生灭与下生灭、体与用其实是不异的,总归说来是因为——“寂灭随缘一,另外,《宗镜录》卷六延寿也引用《起信论》中本觉随染和真如随缘下变的思想用以解释本觉的问题,因而我们可以确定《起信论》中“心”的内容和意义的确对延寿众生本具成佛的觉心的思想有很重的影响。
  二二众生成佛的时机
  众生虽皆有觉悟的因,但成熟的时机是否都相同呢?针对这个疑问,延寿在《玄枢》中另举了一个非常值得注意的比喻:
  “(聚生)同青莲而未出水t时节有异,心性无差”(《玄
  枢》)这个“青莲出水”的比喻与如来藏系的“萎华现佛”并下相同,与净土系经典,如《观无量寿经》中九晶往生依品位而决定“华开见佛”的时间和了悟的快慢的理念也不一样,经中说上品上生者在西方佛国听闻妙法后,立刻就证悟无生法忍,上品中生者却要历经一小劫,之后以此类推时间越长。不过,由于延寿禅净融和的思想在其他的著作中很明显,所以,《观无量寿经》中这个时间的差异的观念可能对延寿“时节有异一的想法有所启发。
  但是,若参考《宗镜录》中延寿对于这个比喻的使用,我们就会很清楚它的根源了,《宗镜录》二十五卷中说:   
  “如妙法莲华经者,妙法即是绝待真心,称之为妙。莲华以
  出水无著为羲,即喻心性随流堕凡而不染垢,返流出尘而不
  著净。”所以,依文中所述这个比喻应该是受《妙法莲华经》的影响,事实上,也许说是受天台智颉《妙法莲华经玄义》的影响更为直接,因为其第七卷中说:“华必莲譬,因必作佛。……莲华生于淤泥,淤泥不染。譬一在三中,三不染一。莲华三时异,譬权实适时”,所以,莲华是比喻众生虽随染缘而堕于凡身,如莲华生长于污泥之中,但是最后终能出水无著,一点都不受尘世的污染,只是众生成佛的时节有异,诸佛比我们众生较早觉悟,但因为本性同是无著清净的,众生也终能成佛。
  针对这个成佛时机的问题,《宗镜录》卷十七中也有人问延寿说,成佛到底是一念还是三劫?延寿的回答是说:成佛的宗旨不在于时间的长短的问题,时间的迟速只是权宜的设定而已,延寿以《起信论》中的记载为例说,勇猛众生成佛只在一念,而懈怠的众生得要三劫,延寿再举《涅槃经》中的故事说,有一位叫做广额的屠夫,每日都杀羊千只,但是当他一发心学佛修行后,佛陀就受记他将在贤劫成佛,于是,诸大菩萨和罗汉们都非常疑惑的问佛陀,何以广额会在他们之前成佛?佛陀的回答是:“欲得早成者,即与早。欲得远成者,即与远。若顿见真性,则一念成佛一。因此,延寿认为,成佛之迟速,全在于各人根机之利钝。
  另外,《宗镜录》卷七十六中也有人问说生死恶业无量无边,如果了解了此心的道理后众生是否可以一起同得解脱?延寿回答说:“全在当人”,即必须视每个人的情况而定,有的人“障薄遮轻”,“缘深机熟”,所以能顿悟顿修,而有的人却是“垢浓习重·一,“若坚冰胶漆”,就非大力才能解,因此成熟时节会有所不同,但是就本质而言,延寿在《宗镜录》卷十四中引元晓《起信论疏》说:“豁然大悟觉了自心,本无所转,今无所净,本来平等”。
  因而,延寿更进一步举例说每一个众生都如成熟的醍醐,只是装在不同的瓶子里,随器皿的名称而异,事实上,内在的内容却是一样的,就如同样是水,却会因为随其所流之处地形、地名,而有江、河或海的差别。延寿在《宗镜录》卷十六中也引用《华严经》出现品的比喻说,大海的水潺流过世界的无数大洲、小洲,但是,对大海而言,都是海水,没有差别,就如佛智海水流入一切众生心中,其实如来的智慧是平等无二的,却会随众生的心行而相异,所以,众生的智慧就有不同。
  三二“观心成佛”法门的殊胜
  “观心成佛”法门的殊胜,延寿说:
  “提纲则网正,举项则衣齐。……若顿机一览,豁悟无疑,凡
  闻一言,使知说心,更无异法”(《玄枢》)心法就如一网之纲,掌握住心法,才是掌握住修行的要领,而且,除此之外别无他法,另外,延寿于《宗镜录》卷十九中则信誓旦旦的说:
  “十方诸佛中,无有一佛不信此心成佛,二十八祖内,无有
  一祖不见此性成佛。如今闻而不成祖佛者,皆为信不及,见
  不谛故。但学其语,不照其心,但执其解,不深其法”二十八祖无一不是见此心而成佛的,由此可见延寿对于观此心即可成佛主张的坚定,而如今不能成佛者,必然不是因为信心不足,就是因为只执著于义解,修行不够深入所致。因此,延寿在《宗镜录》卷二十九中再次指出:
  一欲知法要,守心第一。若一人不守真心得成佛者,无有是
  处。”
  若是如此,延寿对于其他法门又是如何呢?《宗镜录》卷二十四中便有人问他说,成佛的道理,就只在于一心,那又为什么要立文殊、普贤的行位,弥勃菩萨的果号,十方佛国,其至神通变化等等法门?延寿回答说,其实这些都是“无名位之名位一,都是由心标名,由心立位而已,若以大乘来看,这些看似下同的法门,下同的因,都会达到同样的果,只是,众生根机下同,所见即下同,若只是以一法来应用于所有根机的众生,恐不能达到完全解脱。所以,必须要“各各示现,引物归心,虽开种种之名,皆是一心之义。若违自心,取外佛相胜妙之境,则是颠倒一。
  因此,延寿把其他法门的最终目的仍是放在“观心成佛一之上,那么念佛法门呢?从延寿的传记中,我们可以得知他是经常以念佛法门化导众生的,他在《宗镜录》卷十七中说:
  “只为不信自心是佛,向外驰求,若中下根,权令观佛色
  身,系缘粗念,以外显内,渐悟自心。若是上机,只令观身
  实相,观佛亦然”因而念佛法门是为中下根人所权宜施设的,让他们能藉由渐观佛身之清净庄严,转而观向自心亦如佛身,但是若对上根之人,直接让他们观己身便如观佛身的实相了。
  至于观心成佛法门要如何实行呢?《玄枢》中延寿说若是一上上根之人”对“观心成佛”只要直接听闻就能直接体悟,就是能顿入顿修,可是,“中下根之人”就下同了,他们的见解则多是讹谬的,虽然知道“唯心”的宗旨,却在义理的了解上,有所不通之处,一味无益的争执心是空还是有,或是只知道心的名却不知心体,有的则是在修行上有缺失,因为既然不是所谓上上根人就应该老实修行,否则只是狂慧,延寿在《宗镜录》卷三十五中说:
  一诸佛无一字可说,既全归心旨。应备信根,圆解已周,纤
  疑不起,不可唯凭口说,密在心行。……是故学人去文取理,
  端坐凝情,己心眼自看,是名专住一境,修定胜囚也。”由此可知延寿虽然主张众生本具觉心,中下根之人应该自知根器较钝,要精进禅坐修定才是。
  所以,延寿“观心成佛”的思想,在《玄枢》第二问中,延寿是以《起信论》的觉心思想为众生皆可成佛的基础,并以真如、生灭二门的概念作为解释众生染缘而为凡身,佛与众生相异的原因,可是,这样的差别,说来也只是一时外相的蒙蔽而已,随缘不变,众生之“觉心不动”,佛与众生并没有本质上的差异,因此,众生必须要能观知已身无虚妄的自性,唯有在时节因缘成熟,破除这样的执著障碍后,才能彻悟原本的清明佛性,如此,众生终能与佛不异,终能与佛同一。
  原载《内明》第275

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