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永明延寿的问与答——以《万善同归集》为中心(聂士全)
 
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永明延寿的问与答——以《万善同归集》为中心
作者:聂士全
 
  内容提要:《万善同归集》中,延寿所设之问,反映了习禅者对他倡导万行俱备、众善齐修及唯心净土法门的疑虑,此种疑虑源自禅家所谓无念、无相与兴念、取相的对立。延寿以理事、修性、权实、真俗等十义作答,对执理废事、执真废俗的末禅之偏提出批评,提出顿悟渐修之见解,认为无念乃万行之一,尚需万善以助显真性,于中强调了事修的重要性。兴万善而不离本心,故心为万善之本,唯心净土之说则为题中应有之意。避恶就善,不仅助成佛道,且具社会意义,所以延寿也结合儒、道二教,作了比较说明。此与契嵩的三教皆以劝善为旨归的说法形成了鲜明对比。而从延寿到契嵩,有关三教关系的思考,则为一大发展。延寿述作,体现了禅教一致的思路,本文则侧重于分析《万善同归集》受天台教学影响的一面。
  关键词:延寿  万善同归集  唯心净土  契嵩  三教关系
  释子解经作文,常循佛陀说法之例,而设立问答。问以示疑,答以令正。此种体例的优越性在于就事论事,绝不无的放矢,更无空疏之弊。读者亦能直奔主题,易免流连辞章、误入玄谈之虞。永明延寿生当五代宋初,恰为佛教的转型期,诸宗理争和事修之偏的现实,是他融诸宗以圆旨、劝事修以众善的出发点。延寿挫锐解纷之良器,既有日课百八事的躬身力行,又有晓之以理的苦口婆心。延寿为文,自然忠实于问答体例,其问,源自人们误会佛理和行事之偏;其答,则引经据教,融诸宗教学于一炉。虽述而不作,却已彰自意于悬河无尽的问答当中。洋洋百卷《宗镜录》,南怀瑾比之与《大智度论》、《瑜伽师地论》、《摩诃止观》和《菩提道次第广论》,无论学术思想还是佛法修持,都堪为真正的佛学概论书,是“一部伟大的哲学巨构”。[1]《录》之卷一后半部到卷九十三,题为“问答章”,旨在“申问答,用去疑情”。[2]其中问答往复,数凡千番,淋漓酣畅,直示渊底,“既总结了宋以前的全部中国佛学的得失,又指出了宋以后中国佛学的道路。”[3]本文拟以《万善同归集》为例,就其问而揭示当时佛教发展的偏锋,由其答则观佛教思想之转型和新的发展理念之确立,一代佛子的忧虑与思考,或能冀得一斑之窥。
  一、关于佛教发展偏锋的审思
  《万善同归集》三卷,设立问答计114番。依各卷首的短《序》,上卷由理事、真俗之辨,申明万善归宗实相的主题,且因“一心具足万行”,故主张以万善熏修自心;中卷由性相、权实、修性之辨,明化他有十度四摄,利己真修则有七觉支八正道,凡圣交感,举一善必能获益;下卷明心为万善之本,善恶果报,历历不爽,故劝修万善,以为进道之阶。
  佛法是解脱道,若撇开或抽象掉佛教的修证实践,也就意味着丧失根本。延寿所论,旨在辨析究竟怎样做才称得上真修、实证,一解修学之偏,一为佛教发展指明正确的路径。有二类人的修证实践发生偏差:习禅者执理废事,唯讲本源清净,无善无恶,行为上任心随缘,但求自适;学教者循文执义,任事失理。
  其实,这两个问题也是中国佛教史上的老生常谈。早在陈、隋时期,智顗便从止观实践的角度,对此二人予以解剖。谓:“夫听学人,诵得名相,齐文作解,心眼不开,全无理观。据文者生,无证者死。夫习禅人,唯尚理观,触处心融,暗于名相,一句不识。诵文者守株,情通者妙悟。两家互阙,论评皆失。”这是智顗叙述十境之“第七观诸见境”时所说的一段文字,旨在辨析诸“见”。见有二义:一谓“邪解”;二谓“解知”,由于推理不当而执偏见作决定解。“此见或因禅发,或因闻发”。[4]智顗认为,北方学人多有此见病。这恰是义观双美之天台教学体系得以形成的原因之一。延寿的《宗镜录》卷四十六引用了上述文字,意在破析谬解唯识正理的诸种邪见。
  宗门禅兴起,行人在欣喜于顿悟直指的同时,亦逐渐滑入偏锋。修行人不落因果的的“野狐禅”,便是一例,表现为执空废有的“狂禅”弊风。[5]而依禅斥教,又兴诤端。由禅教相争至会通禅教,圭峰宗密时代已大概完成。《万善同归集》则以禅教一致为思想基础,倡修万善、净土,凡所设问,大多由习禅者的疑虑而发。如上卷第1问,“善恶都莫思量”为禅宗祖师常说的一句话,若劝修万善,是否违背祖教呢?再如上卷第4问,《金刚经》谓:“但凡夫之人,贪著其事”[6],若契理本,自然万行俱圆,何需事迹而广兴造作?二问之一取自经教,一取自祖师语录。凡教祖所说,对佛子而言,理当如说奉行,那么,劝行万善,究竟是否与之相悖呢?
  延寿一面示疑,一面则揭示佛门之弊。他引文谓:“清凉国师云:凡圣交彻,即凡心而见佛心;理事双修,依本智而求佛智。古德释云:禅宗失意之徒,执理迷事,云性本具足,何假修求,但要亡情,即真佛自现。学法之辈,执事迷理,何须孜孜修习理法?”[7]清凉澄观所说,出自《华严经疏》卷一,其中“凡圣交彻”原为“真妄交彻”[8],但意义相同。古德应指圭峰宗密,他在《圆觉经略疏》中有“生死是空,更何所断?涅槃本寂,何假修求?”一语,接着又指出:“今时见有一类人云,妄从他妄,真任他真,各称其心,何必改作?作亦任作,好闲任闲,逢饥即餐,遇衣即著;好事恶事,一切不知,任运而行,信缘而活;睡来即卧,兴来即行,东西南北,何定去住?”宗密认为,此人病在执“圆觉清净,本无修习”之文,误会文意,遂说“闲即契道”,不免“放纵身心”之失。[9]
  宗密所示,正是延寿所忧者。其《唯心诀》尝广斥邪见120种,其中六句谓:“或守愚痴,无分别而为大道;或尚空见,排善恶而作真修”、“或宗教乘,而毁自性之定;或弘禅观,而斥了义之铨”、“或滞理,溺无为之坑,或执事,投虚幻之网”。[10]无视善恶因果,或守文执事,皆属以偏斥正,不免戏论纷争。延寿宗依顿门,但深忧末禅执理废事的趋向。他说:“顿教一门,亦是上根所受,忘缘净意,真为如实修行。今所论者,为著法之人而生偏见,一向毁事,不了圆宗,但析妄情,岂除教道?”[11]在对弟子的训诫中,说得更为明白:“深嗟末世诳说一禅,只学虚头,全无实解。步步行有,口口谈空,自不责业力所牵,更教人拨无因果。便说饮酒食肉不碍菩提,行盗行婬无妨般若。生遭王法,死堕阿鼻。受得地狱业消,又入畜生饿鬼,百千万劫无有出期。除非一念回光,立即翻邪为正。若不自忏、自悔、自修,诸佛出来,也无救尔处。”[12]发言之厉,足见延寿忧虑之深。
  执理废事,而谓“放旷纵横,虚怀履道”[13],唯务闲适风雅。此风之长,不仅自家难有成就,更导致宗教责任的遗忘,自然也谈不上摄受众生、利益人群了,如此,则宗教的社会职能根本得不到履行。问题在于,这还势必引起局外人对佛教的误解与非议。早在六朝时期,儒者何承天即认为,佛教与道、墨之学无异,怪诞诡异而不能举为立教之本。[14]宗门禅流行之时,儒者的批评又指向禅。二程排佛,不攻其道而攻其迹,认为“释氏之学,他只是一个自私奸黠,闭眉合眼,林间石上自适而已。”[15]朱熹则认为禅学来自老庄,他说:“禅家最说得高妙去,盖自庄、老来,说得道自是一般物事,阒阒在天地间。后来佛氏又放开说,大决藩篱,更无下落,愈高愈妙,吾儒多有折而入之。”[16]认为禅学出自佛教与老庄自然主义的合流,也多为后世学者所认同。同情佛教如苏轼者,则出于忧虑而指陈习禅之弊:“近岁学者各宗其师,务从简便,得一句一偈,自谓了证,至使妇人孺子,抵掌嬉笑,争谈禅悦,高者为名,下者为利,余波末流,无所不至,而佛法微矣。”[17]由此可见,诸佛慧命实有陷入世人口沫而毁于一旦之忧。
  出于对佛理的偏见自可不论,因修学者自身误区而导致的佛教衰落,具有敏锐洞察力的高僧自然不会视若无睹。延寿之问,总结起来,皆由善恶都莫思量与弃恶修善、无相与取相、无念与兴念之冲突而来。他本着禅教一致之旨,搜罗经教,示疑解偏,明言慈悲万善乃佛业祖教,行道礼拜为沙门本事,遂有为救当世流弊而倡行万善及禅净双修之佛教发展新思路的形成。
  二、万善齐修的教证
  延寿斥偏,意在显正,为万善张本。抽象地说,《万善同归集》的思想核心可开显为十义,即理事无阂、权实双行、二谛并陈、性相融即、体用自在、空有相成、正助兼修、同异一际、修性不二、因果无差。[18]十义涉及境行果的方方面面,在佛家文献中,亦属旧调新弹,本文勿需一一辨析。就事论事,结合延寿关于见性与事修的思考,略述如下。
  首先,延寿点明行者执权为实、错会祖佛用意的偏锋:“如今多重非心非佛,非理非事,泯绝之言,以为玄妙,不知但是遮诠治病之文。执此方便,认为标的,却不信表诠直指之教,顿遗实地,昧却真心。”此处存在一个理解经教的问题。若脱离祖佛言说的特定情境,将“破贪著执取之文”执为实说,而非毁“因缘事相之法”[19],自然会滑入割裂理、事的误区。当然,由此语亦可见出延寿思想之所宗,即华严所说一乘别教、南禅直指真心之圆宗。其所论者,为针对不了圆宗的行人。由延寿立足圆宗而弘唯心净土的思路来看,禅与净并无根本冲突。
  什么才是入道正途呢?延寿据《金刚三昧经》理入、行入之分,[20]认为理为行之导,行是达到与理相统一的必由之途。当然,真正见性还得由行入无行。行持的内容即一切善法,无行则由善达无善,入于无念之境。因此,修行万善是入道的一级阶梯,绝不能导果为因行,以后一阶段的见地来否定艰难的事修旅程。如《大乘起信论》谓:“若人虽念宝性,不以方便种种磨治,终无得净。如是众生,真如之法,体性空净,而有无量烦恼染垢。若人虽念真如,不以方便种种熏修,亦无得净”。[21]所以,须赖众善来显发真如佛性,假万行以磨治妙明真心,理事相即,这一点是丝毫不能含糊的。
  持戒、念佛、习禅、诵经、修忏、供养、施食等佛教事修活动,有仪有则,四事庄严。此等役念劳形之举,是否违背无念妙旨?为此,延寿以理道场、事道场作答。“即事明理,须假庄严;从俗入真,唯凭建立”,[22]然而,种种事相又如何收归一心之理呢?延寿释“道场”说:“实相理遍为场,万行通证为道。则道无不至,场无不在。若能怀道场于胸中,遗万累于身外者,虽形处愦闹,迹与事邻,乘动所游,无非道场也。”[23]理不碍事,且为行事之指导;事能显理,且以理为归,如此方能行无所滞,触处皆道。
  善恶都莫思量,勤求无念,此为万行之宗。善虽胜恶,却是兴念取相。延寿意欲倡修万善,必须先解答这一矛盾,以解禅者之疑。他引古德之言曰:“万行统惟无念,今见善见恶,愿离愿成,疲役身心,岂当为道?答:此离念而求无念,尚未得真无念,况念、无念而无阂乎?又,无念但是行之一,岂知一念顿圆?”[24]。为求无念而讲离念,还不是真无念。所谓无念,即“既无所知之相、亦无能觉之智”的境界,只有佛才能做到。对众生而言,始终处于念念相续的无明状态中。[25]有念众生又怎能不即念而求出离呢?延寿谓:“无念一法,众行之宗,微细俱亡,唯佛能净”。[26]堪谓一语道破天机。一览众山小固然美不胜收,对山下众生而言,若不愿望顶兴叹,则唯有拾级而上了。虽可乘缆车一蹴而就,也不能因此忽视脚踏实地的登山过程。“言语道断,心行处灭”,经教中不乏此说,几乎被行人执为一句口头禅,却有纯任随缘洒脱之忧。然而,唯佛方亲证无言之境,若因地众生也执此无言之说,势必难免无所措手足的窘境。维摩诘居士谓:诸佛解脱“当于一切众生心行中求”。僧肇释众生心行即为“缚行”。[27]既然在缠,则不能不以行来除垢净念。延寿认为,无念固为正宗,但对处于凡地的初心人来说,须行念佛等事以为助道。欲渡需有船有桨,但到彼岸,则船桨俱舍。总的说来,入道多途,但以得道为意,不可定取一门。
  类似无念与兴念的疑问,还有很多。《金刚经》有“如以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”语,为何还要立相标形,广兴佛事?(卷上第11问)诵经、念佛对佛教实践者来说自然不成问题。但从缘起性空的法义角度加以分析,便立即发生所念为何、能念是谁的疑问。(第16问)关于持戒,经有“戒性如虎空、持者为迷倒”之语,为何还要坚执事相,以戒拘身?(第24问)关于修忏,有“空即罪性,业本真如,取相增瑕,如何忏悔”之疑。(第25问)诸法性空,皆以无相为宗,为何劝修众善而兴有相之心?(卷下第3问)归结起来,即有为之佛事能否得以建立的问题。延寿一方面指出经中所说多为破执文,不可执方便而为实说;一方面则从空有或真俗之辨的角度,指出诸法必依性空之理方能真正得以建立。他说:“以缘生故无性,诸法皆空;以无性故缘生,诸法建立”。诸法本无体性,即此空性,而有诸法之建立。若有自性,即落入常见,这样,则“善恶不可改移,因果遂成错乱”。[28]因此,佛事依性空之理方得建立,通过践履种种佛事而积聚功德、改恶向善。由此可见,有关广兴事相是否有碍无执、无作之行的疑虑,仍然是由于对空有之辨未能做到如实理解。
  延寿广陈万善的理论依据,取自天台教学者殊多。《万善同归集》征引台家文献约三十条左右。《集》中所述十义,至少有因果无差、修性不二、权实双行等三义,是取法于荆溪湛然《十不二门》中的因果不二、修性不二、权实不二这三门。佛说八万四千法门,各被机宜。若执实废权,则失佛方便之教。延寿引智顗语谓:“如大乘师,不弘小教,则失佛方便。”[29]再如,智顗曾指出,有一类“空行人”,认为观心是法身,应触处平等,为何于经、像生敬,而于纸、木生慢?回答:“我以凡夫位中,观如是相耳。为欲开显此实相,恭敬经像,令慧不缚;使无量人崇善去恶,令方便不缚,岂与当同耶?”此外,兴法会、立坛仪等,亦有感佛加持的意义。[30]延寿意引此论,据为劝善之文证。此外,延寿劝修忏悔,析忏法为理忏与事忏,亦多取法天台相应之说。
  延寿关于性修不二之说,与荆溪湛然所谓全性起修、全修在性之论,并无二致。然尤值一提的是,延寿为劝人弃恶就善,还似乎认同了台教的性具善恶说:“诸佛不断性恶,能现地狱之身;阐提不断性善,常具佛果之体。若以修善修恶,就事即殊,因果不同,愚智有别。修一念善,远阶觉地;起一念恶,长没苦轮。”[31]立意十分明显。诸佛已断修恶而不断性恶,众生性善却不断修恶,正是台教佛性论的基本主张。当然,延寿明修善、修恶之殊,旨在劝人修善以断修恶。
  延寿虽云理事不二,但针对现实中的具体问题,却侧重于强调事修,意在渐机。就佛家修证实践论,延寿提到“久修不证”的情况,他引经文说,众生本具真心如明镜,只因污垢覆盖而真性不能得显。对在凡众生而言,自性清净是证觉之因,尚须以善法为缘,而得离垢清净。想必这即延寿为除垢而倡修万善的用意。南禅讲顿悟,关于顿、渐,宗密有四句料简,即渐修顿悟、顿修渐悟、惭修惭悟、顿悟顿修。延寿认为,四句多约证悟而说,前三句属先修后悟,末句虽为先悟,但也是此前多生渐修方于今生顿熟。四句之外,延寿特别强调了宗密所谓“顿悟渐修”一句,此句所谓顿悟,是就解悟而言,明悟后起修,方为真修。延寿认为,“惟此顿悟渐修,既合佛乘,不违圆旨”。[32]可见延寿对此句的强调,其意仍在凸显实修的重要性,既为解悟,当然须修万善以补充功力,期达证悟。
  顿悟渐修说,与台教理、事二观之分疏,可有一比。湛然于《止观义例》中,据《占察善恶业报经》所述的两种观道,将该经所谓的“唯心识观”指为唯识观、事观,将“真如实观”指为实相观、理观。指出:“夫观心法,有事有理。从理唯达法性,更不余途;从事则专照起心,四性叵得。”[33]延寿认为,入“无心”之境,不离二途:“无心,约教有二:一者澄湛令无,二者当体是无。澄湛令无者,则是摄念安禅,蠲消觉观,虚襟静虑,渐至微细。当体是无者,则直了无生,以一念起处不可得故。”[34]一为顿指真性,一为摄念令净以达无念。当体是无对应理观,属顿;澄湛令无对应事观,属渐。此一比较,或非妄说。
  再从思想史层面予以分析。湛然实在天台止观法门受到顿悟说的冲击下,声明十境观法之观不思议境即为理观,上根人行此一观,即可明心见性,中下根人若不能即此观而悟,方才需要依余法修观。这是湛然析理事二观的思想背景,意在说明天台止观实属直指之法。延寿去世二十余年后,天台内部发生山家、山外之争。深受华严与禅宗教学影响的山外派,如源清及其弟子庆昭,认为台家的观心法门为理观,即以所观境为无生灭、平等一如的真心。山家派知礼则认为,初心行人修观,所观境应为其当下的一念妄心,即第六识心,修观过程中则要渐除妄念,最终令真性显发。因此,知礼所谓的观法,类似于《占察经》所说的唯心识观,即事观。山外派所谓理观,实受无念、顿悟等说的影响。知礼认为,即心是佛,一法顿悟,固然简洁明快,但初心行人,却须从观妄出发,或一念顿圆,或渐次令净,而达见性。延寿作为禅宗祖师,由直指转向说渐,说万善,说事修,颇能引发禅学研究的兴奋点。其论顿悟渐修,及对了心二途的分疏,尽管与理、事二观可能存在细节上的差异,却也同台家两种观道之争相映成趣。
  解决了上述理事、修性等问题,延寿便为万行俱备、众善齐修的主张铺陈了理论基础。尽管究竟何为真修、真证,唯有过来人方能心领神会、相顾一笑,但“禅台贤流归净土行”(太虚语)却是中国佛教发展的史实。延寿则是在由禅转向禅净双修之关节点上的一位重要人物。
  三、唯心净土
  净土法门是借助他力的易行道,以信、愿、行为纲,此为后世对这一法门所达成的共识。得法于中峰明本、常住姑苏师子林的元代禅僧天如惟则,于《净土或问》中尝提到延寿关于净土的四句料简[35],认为延寿“深有功於宗教”,但“惜永明但举其纲,而发明未尽,故未能尽遣禅者之疑也”。[36]此评比较恰当。首先,延寿是开创时代的人物,他的任务在发现问题,解决的也是攸关重要的思想分歧问题。因此,他以习禅者的诸种疑虑为出发点,对净土法门所作的分疏,也是纲领性的。
  关于佛道的具体实践,延寿对澄观所谓“理事双修”给予了相当重视。他的“顿悟渐修”之主张,似乎有违禅宗证悟之说。这也使他不免后来禅师的误解。超教顿悟,直指本心,这一法门只对上上根人有效,但其证悟也不能忽略前此数世之修。延寿述《万善同归集》,兼摄顿、渐二机,与净土三根普被之说甚相符合;注重的是证悟之前的事修过程,故有众善齐修、不拘一门的主张。直指讲无念,习净则兴念取相,坐禅与念佛,二者究竟如何统一?笔者乏力深辨,但存文为据。太虚认为,五代以后的净土行与第一期“依教律修禅之净”、第二期“尊教律别禅之净”(修净者奉依教律且与禅相异)不同,是“透禅融教律之净”,即为“透过宗门而融摄教律的净土行”。此第三期堪称“代表中国佛法的净土宗时代。此期修禅净土行的祖师,均为透过宗门禅而又能融通教律者”,而延寿则为透禅修净期的开创者。[37]若笔者所言不虚,透禅即延寿所说的顿悟,渐修则为解悟之后的净土行。南怀瑾亦以延寿为禅净双修的提持者,谓:“参禅与念佛,何以能调和耶?若念佛人,持现前一念,往生净土,则念佛参禅,于此分途。若念佛与参禅,无论提一句话头,或持一句佛号,但于一念过去,后念未起,此之中间,一觑觑定,即二者同途,了无差别。”[38]
  延寿力倡念佛,有“运散心而化生”[39]之语,往生固然须凭他力,但行者专念之力更不可废。他析往生有二:“一定心,如修定习观,上品往生;二专心,但念名号,众善资熏。回向发愿,得成末品。”专心念佛,则要求“恳苦翘诚,无诸异念”[40]。显然,“运散心”非指散乱,但以精诚为本。而行道礼拜等诸种事修活动,皆为澄妄之行,岂可因彼而废此。
  众所周知,唯心净土的观念,源自《维摩诘所说经》“菩萨欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净”之语[41]。宗门、教下关于净土之论,皆本于此。标心为宗的延寿,虽广陈万善众行,却总不离此心本。延寿谓:“十善何过,弘在于人。若贪著,则果生有漏之天;不执,则位入无为之道。运小心,堕二乘之位;发大意,升菩萨之阶。”[42]相对十善业道为天乘的说法,此论有耳目一新之感。他析十善为上品、上上品,前者能功至二乘,后者则可成就一切佛法,位至佛地。同一十善,用心不同,见地不同,关键还在此心。无论参禅抑或念佛,也无论自力抑或他力,调心令净,即化生净土。由斯观之,或宗或教,八万四千法门,咸归净土,自是题中应有之意。
  至此,我们便可就思想史角度,对《万善同归集》所示法门作大致总结了。
  其一,延寿倡修万善,“皆与末禅不守教戒有关,故此一时代现象,而蔚为禅净双修之正途”。[43]依缘起性空,遂现善恶有殊、因果不差。为求顿悟见性,而无视因果,不能明辨是非善恶,绝非正理。“万善是菩萨入圣之资粮,众行乃诸佛助道之阶渐”[44],俗法岂可废弃。行恶难免三途,为一善自有福报,虽云善恶一味,但却不昧因果。所以延寿广引经文,力劝行者积集、成就、增长、思惟、系念、分别、爱乐、修集、安住人所本具之善根,在修此善根所得果报的基础上,修菩萨行,行念佛供养等事,则解脱可期。针对踟蹰于见性与福德之间的禅者,延寿于供养求福一节所论最详,征引教典及感应事例凡六十余条,诚证兴善得福、因果不虚之理。佛教发展过程中,既有执理之误,亦有兴事之偏。延寿此《集》,则针对执理之人,广劝供养礼拜等事修活动。而万善齐修之劝,实有回归“诸恶莫作、众善奉行”之阿含时代的倾向。这里讲得回归,是针对宗门禅走得过远而言。
  其二,由直指而论渐修,由参禅而劝念佛、广修万善,就修证而言,看似有退而求其次的用意;就传统佛教的发展来说,却属关键性举措。延寿自然不否认见道以无行、无作为归,却更以行道礼拜等事修活动,力救丛林颓风。他引百丈怀海之语谓:“行道礼拜,慈悲喜舍,是沙门本事,宛然依佛教,只是不许执著。”[45]何为“沙门本事”?教有明文。佛教在中国发展之千余年后,延寿却仍为此事而申文强调,可见其对现实之弊的所忧所虑,发人深醒。显然,《万善同归集》实有收拾山河、整饬佛陀风教之立意。而建立佛事,对于佛教社会形像之塑造和摄受人群方面,都有重要意义。两宋时期的净土结社,参加人数之巨,便为其注脚。若能深察社会心理,通过建立定期、规范的佛事活动,令信众产生强烈的归宿和释放感,如此则能充分实现佛教的社会意义。此议有强求古人之嫌,但延寿的确在他的时代允可的范围内,在努力寻求佛教发展的空间。
  其三,本《集》万善之劝,似与《宗镜录》标心示顿之说,不相符合,有人因此认为,延寿立言,自相矛盾。于此,元代禅僧中峰明本评道:“心乃万善之本也,《宗镜》则卷万善归一心,此《集》则散一心入万善,其卷舒开合,未尝不相通也。”[46]此评至属确当。但明本又认为,对禅者而言,应以明心为要务,而以万行为次,却有些悖离延寿本意。《万善同归集》确有以万善为助道、念佛有益参禅等语,主题是“先知正宗、遍行助道”,即所谓顿悟渐修义,有似太虚透禅融教之论。延寿解万行之宗谓:“佛法本无定旨,但随入处,明见心性,权名为宗。”[47]因此,明心为鹄的,万行为舟筏。若明本谓明心是证悟,万行则为悟后化他;延寿“先知正宗”之说则属解悟,解悟之后,则以理导行,于践行万善的过程中自他兼利。此是二人的区别所在。
  四、从延寿到契嵩
  五代、北宋时期,佛教思想的融通趋向十分明显。延寿志在佛教内部诸系学说的融贯,强调佛法的殊胜品质。灵隐寺的另一位常住高僧、年岁晚于延寿一个世纪有余的明教契嵩[48],则凸显佛教与儒、道可达成一致的内容,并力劝缙绅士夫相信佛教能与王道政治和平共处。两位高僧的着力处尽管各有侧重,但皆出于佛教的良性发展计,对自教作了整体观察与考量。
  中峰明本尝合议二人,谓:“达磨自至此土,其直指之道六传至曹溪,溪又九传至法眼,眼又二传而至永明。其间哲人伟士奇踪异行,虽后先错出,照映今古,而三藏学者不能无议于吾道。由是永明和尚弘多生智慧辩才之力,该罗经教,述而辨之,其纵横放肆,左右逢原,是谓即文字之总持门也。俾三藏学者,不敢置吾徒于佛海之外。与明教和尚之《辅教编》,精搜百氏,博达群书,伸释氏之真慈,杜儒门之重嫉。此二书,乃佛祖之墙岸……”[49]由此评亦可看出,立言依性宗为旨归,明行则宗依直指,是传统佛学对佛陀遗教的重要诠释。所以明本的观念中,仍有宗、教之隔。我们根本无法认同延寿融通禅、教、净乃至万善于一心的皇皇巨构是出于意气用事。但是,无论如何,明本的确道出了二人对佛教发展的突出贡献,即延寿由内,契嵩从外,都为续佛慧命而默默诠释着一代释子的慈悲心肠。
  若将延寿与契嵩置于同一平台上予以比较研究,则能发现二人有诸多相似之处,当然也有诸多不同。首先,二人皆出身于曹溪直指之教,对“心”的理解并无二致。区别在于,延寿在逗引后学方面,仍保留着禅门机锋的特色;契嵩的禅法,唯有苏轼尝记“契嵩禅师常嗔,人未见其笑”[50]一语,其述作中难见有关机锋应答的记载。其次,立言上,三藏教典,龙树、无著之论,唯识、天台、华严等宗释经文献,禅宗祖师语录,三坟五典,儒、道诸书,皆能广泛征引,应用自如。二人诠教固然皆宗华严,但对天台等宗教学并不陌生,且无明显的门户之见。延寿之于天台教学的关系已如上述。契嵩述作中随时征引台教文献处也未为不多。虽然批评过天台法统说,却与台宗传人过从甚密。他曾应以修忏著称的慈云遵式的弟子明智祖韶之请,作《杭州武林天竺寺故大法师慈云式公行业曲记》,文中提到涉及天台祖统传承的一桩公案,默认遵式持有象征台家传法印信的“炉拂”。尽管华严、禅宗教学得到普遍认信,尽管延寿之后、契嵩之前台教内部曾发生过法义之争[51],我们仍然可以通过二人的思想与行迹,发现五代两宋时期、以杭州武林山为中心的浙江佛教之诸宗交融互动的倾向。第三,正如中峰明本所说,向称不立文字的宗门,至延寿而有一大改观。而契嵩更是作文高手,文心慧巧,文势跌荡,起承转合,一气呵成,为士夫中的文章大家所首肯。当然,北宋时期,僧家长于作文者不在少数,例如赞宁、智圆、文莹等。在佛理辨析上,延寿的气象磅礴而细致入微;契嵩的《原教》、《广原教》则为浓缩之作,且因以缙绅士夫为读者群,一面将佛学置于儒者所熟悉的话语体系中,另一面则尝试着以佛法来发明儒家的性命之学,这是二人的不同处。第四,二人皆强调了修证之于佛教发展的重要意义,且认为发展的关键在于佛教的自身建设。《万善同归集》以事修为“沙门本事”,以万善为自行、摄众之资粮。契嵩则明言“教贵乎修也,而心贵乎通也”,更分析了导致佛教不振的原因:“其徒不能偕修以振其道,士大夫乃不知其所以然,或议而讥之者纷然,使君子卑之,小人疑之。”[52]尽管契嵩对如何修未有深言,却具体考察了佛教与社会政治的关系。这一点至关重要,因为佛教发展理念之形成、自身制度之建设,虽然要以遵循佛律祖制为基础,但却不能不虑及外部环境的影响因素。总之,透过契嵩的文字,我们虽不能发现他曾读过延寿著述的明显迹象,但二人运思和见解上的共通性还是显而易见的。
  延寿之于三教关系,著墨不多,但他转述智顗、澄观等先德的观点,表明己意,强调三教之别,反对一致说,堪谓态度明朗,无有含糊。若以他的观点为参照,去考量北宋时期以智圆和契嵩为代表的儒佛会通之思想倾向,则不失为一条进路。
  延寿认为,“佛法众善,普润无边,力济存亡,道含真俗”,意指众善不仅是入道见性之阶梯,而且有益于国、家,具有“近福人天,远阶佛果”之意义。[53]具体地说,即:“开俗谛也,则劝臣以忠,劝子以孝,劝国以绍,劝家以和。弘善,示天堂之乐,惩非,显地狱之苦。不惟一字以为褒,岂止五刑而用戒?敷真谛也,则是非双泯,能所俱空,收万像为一真,会三乘归圆极。”[54]在延寿看来,佛教为终极解脱之胜因,穷究三世;老子讲清虚淡泊,以务善疾恶为教,但所论仅止一生,所保者唯一身之命;孔子讲行忠立孝,垂仁阐德,所敷演者亦限于世间善法。虽然孔、老之教皆以劝善为本,但只有佛才是出世大觉,其教则世、出世间,一时俱收。儒、道二教行人之所以非毁佛乘,一是因为佛道弘深,非常情之所测;一是因为事老君者行符簶、炼丹、斋醮等求仙之术,不免于诳诞,入孔门者则以浮华为尚,难免智巧,二类人不仅妄非佛道,也有悖孔、老本意。延寿的如上看法,在传统佛教界具有普遍性。契嵩同样认为,佛教三世果报之说,与唯治一世的儒、道二教相比,是更为究竟彻底的性命之学,所立社会伦理的基础也要稳固得多,因此佛法之功效在“感其内”,他教则是“制其外”,皆有助成王道政治的意义。虽然契嵩判儒等世教,与佛教人天乘相类似,但他致力于佛儒的比较会通,如将五戒比于五常,慈悲比于仁惠、大诚,更据《梵网经》“孝名为戒,亦名制止”[55]一语,指出“佛教万行以戒为首,戒则以孝为本”,如同儒家之仁以孝为本一样,遂效儒家《孝经》而著《孝论》十二章。由于思想背景之变迁,契嵩的努力与延寿以佛摄儒不同,而是强调儒、佛二家可以共许的