佛学与现代医学 

     前言：新世纪的课题 
     第一章　医学是什么——现代医学模式的出现 
     第二章　佛学——一门古老的现代医学 
     第三章　佛教医学的特点 
     结语：佛教医学的启示 
     对考书目  

     前言：新世纪的课题 

　　一、工业文明的危机与反思
　　人类追求幸福，探索宇宙、社会、人生之奥秘，自文明伊始，即代代不绝。其中最令近现代人感到自豪和骄傲的，尤莫过于工业革命后近四百年来取得巨大科技进步与物质成果，因为它创造的财富，超过了过去几千年财富的总和。然自本世纪以来，不仅两次世界大战使人类尊严扫地，战后一系列的环境、社会、伦理、宗教、科学、健康等问题，更使人类对工业社会的前途充满恐惧迷茫，并而对过去四百年历史，进行深刻地反省。
　　首先，全球性的环境污染，自然生态平衡的严重破坏，使人类自身及其各种生命共有的家园受到严重威胁。大气臭气层正在逐渐减少，全球温度又因大量废气排出而升高，使冰川融化，海平面抬升，淹没大量陆地。酸雨、污水、废弃化学药品的毒素，更是直接威胁著人类的健康。同时，人口的恶性膨胀趋势正以恶性开发利用，已将要进入地球负荷的极限阶段，而目前这种发展趋势正以恶性循环的方式不断加剧。据联合国环境开发者一九九０年公布的资料，为了养活急速增长的人口，八０年代后期拉丁美洲每的滥伐森林五百万公顷，由此引起了更大面积的水土流失；非洲马达加斯加的森林已由一九七０年的一千二百万公顷减少到一九九二年的二万公顷，而尼日利亚几乎减少了百分之九十。另一方面，人口的增长又耗尽地表和地下淡水资源，未来三十～五十年内许多非洲国家将不能满足人口对人的需求。
　　人类社会南北差距的加大使整个世界的经济结构越来越不平衡，大量贫困人口的存在更意味著世界潜伏著重重危机；作为国际间政治倾轧的手段的军备竞争，已使地球上的核武器具备荒足够毁灭人类几十次的能力，人类的存亡遇到了前所未有的来自人的自身的威胁。与此同时，人类的精神也面监了极度的空虚和迷茫。在知识的爆炸，信息的膨胀，日益激烈的竞争和越来越快的生活节奏带来的高度紧张的心灵背后，产生的是传统信仰的贬值，人欲的放纵，道德和堕落和精神的极度颓废，人的内核已被掏空，变成了工业技术、商业广告、产业竞争的玩偶，变成了被化到极端的工具。大量新兴邪教的盛行，又为了甘于异化，企图寻找精神家园的人们设置了重重陷阱，使他们未出虎穴，又入狼窝，于是“世界末日”的谣传甚嚣尘上。人民圣殿教、奥姆直真理教这些已毁灭了很多人身体和灵魂精神毒弹的出现，显示出人类追求精神之路危机重重。
　　另外，作为传统工业文明思想基础的自然科学理论，更是面临了空前的挑战。在传统的工业社会思维中，人将自己严格置身于自然之外，并高踞自然之上，对自然进行所谓纯粹客观感观察的，以认识自然、利用自然、征服自然。而自然身本是没有自己的思维和价值观的，它只是在人之外的一个客观存在并为人所拥有的物质对象。因此，自十六世纪以来，科学家们一直就以为科学是一种纯客观感的认识，它只能沿著排除哲学，排除人文社会因素的影响的道路才能获得自身的存在和发展。但是，二十世纪量子物理学的出现，却使科学这一基本的“客观”观念几乎破产。它向人们揭示出，物质的存在状态(粒子或波)，取决于处理它们的环境，因此观察者与观察对象之间互相影响存在的，并无一个基本的与人没有任何关系的所谓客观实在。
　　另一方面，由于科学人为预先设定了主客体的二元对立，必然将导致对待客体的机械论和还原论为主的研究方法。这种研究方式虽然在几百年来取得了令人瞪目的成果，但其过头的应用，最终使现代科学头脑中的世界成了一架“完美的机器”。人们掌握了它的规律性、预测性、控制性的同时，却丧失了自身的自主性、创造性和责任感(注释：参见(英)大卫·柏姆《后现代科学和后现代世界》。载《后现代科学》，第七四～七五页，　北京编译出版社一九九五年二月版。)。当生物学、医学以这种方式研究人自身的时候，最终发现，人类仍不过是一堆机械的组合而已。于是拉美特利高喊出：“人是机器！”而这句话对于今天处于生命研究最前沿的分子生物学来就，仍不为过分，因为将生命归为简单的基因组合，正是分子生物学的使命的所在。但当生命一旦趋向于如此的简单化，其意义又将如何在呢？
　　现代社会物质的高度发达与精神的极度空虚，或许正是这一恶果的体现。恰如后现代主义所言，这种科学的最终结果，证明的只是“生命的普遍意义作为一个整体已不复存在”，而最后，“人类的精神将会因此肢解和分裂”(注释：(美)莫里斯·伯曼《世界的返魅》，纽约班腾出版社一九八四年一月版。)。同人类意识这一现象，又成了机械论、还原论的科学无法解决的难题。如果人与自然都是完美的机器，那么意识又来自于何处呢？正如英国著名科学史家Ｗ·Ｃ·丹皮尔在其名著《科学史》史对几个世纪科学实践所检讨的那样：“通过科学走向实在，就只能得到实在的几个不同方面，就只能得到用简单化的线条绘成的图画，而不能得到实在自身。”
　　面对所有这些问题，人们不得不去改变旧有工业社会的思维模式。如美国辛辛那提大学哲学教授Ｖ·艾姆斯指出：“本世纪的可怕的考验，战争与革命、经济危机和社会变革，迫使人们思考生活的基本东西和这些东西的意义，科学与技术对传统的生活方式、思想和感情的打击，迫使人们探索某种智慧。”于是，自二十世纪以来，尤其是二战结束以后，包括医学在内的整个自然科学领域，出现了一种人文主义的思潮，一种要求自然科学的研究与发展回归人、回归社会人文的思潮。新的学科、新的理论因之而层出不穷。信息论、系统论、控制论方兴未艾，突变论、协同论、耗散论又是以更新的目光来诠译生命、社会和自。各种专业知识的交叉和渗透，使各门学科间的边界日益模糊不清，但一个作为整体的人——社会——自然的面貌却越来越清晰而真实地展示了出来。在新的理论和知识指导下，人类开始更为有效地对付所面对的新问题，共同创造一个更美好的世界。
　　　二、东西方文明的融会点：佛学与医学
　　在人类这一具有里程碑的意义的转变中，具有高度的发达的人文精神东方文明与以西方为主的现代文明的交流与融汇成为历史的必然。罗素在《中国的问题》中不无优虑地说：“我们(西方人)的生活方式要求争斗、开发、无休无止的变化、冲破和破坏，而指向破坏的效率，只能以毁灭而告终。如果我们的文明不能够从它所鄙视的东方文明学得一些智慧的话，它将走向毁灭的终极。”事实上，现代各种新理论甚至新学科的诞生，无论是最基础的量子物理学还是是宏大的宇宙生态学，都受到了东方文明中的整体互站论、天人合一论的影响。在西方纯粹的工业技术文明发展到极点，人类的前途已山穷水尽之时，正意味著东西两种单向发展的文明互相交融的时机的到来。正如陈兵在《佛教禅定与东方文明》中指出：“东西两种文明，从整个人类文明史的高度俯瞰，正好构成一种互补关系，由互补而碰撞磨擦，而综合交融，把文明推向新的巅峰，是人类文明辩证发展的基本趋势(注释：陈兵著《佛教禅学与东方文明》，第六二九页，上海上人民出版社一九九二年八月版。)。”
　　在这东西方文明沟通融汇的洪流中，现代西方医学和古老的东方佛不学以其与众不同的特点而占据了特殊重要的位置，最易成不东西融通的契合点。
　　首先，现代西方文明以研究外在客观世界为其最主在特长，在其代表了此特点的各门科学中，唯独医学研究的对象与众不同的，只有它将西方人的目光从对外界的搜索中拉了回来，转而注间人的自身。虽然近代以来的西方医学，过去一直同其他自然科学一样，以探讨外界物质的方法研究人自身，但毕竟其独特的对象——人，一个有生命、思想的完整的人，使它不可能将自己完全等同于一般的科学。事实上，所有的科学研究、探讨，以至整个文明，都是为了医学的对象——人，这唯一的目的而产生、存在和发展。所有的科学和文明成果，无论是最新的还是最旧的，最著名的还是最不为人所知的，其优与劣，成与败，都必估在这一最后的度金石上进行检验。因此，一切现代科学乃至整个现代文明的行与失，都可以在医学的这一唯一以完整的人为研究对象的科学中表现出来。从医学出发，我们既能看到西方文明最大的成就与最新的成果，又可以发现其种种被掩盖在丰富物质成就之下的天然不足，更能在其中分析、展望到未来科学和文明应有的起向。就现代医而言，它给人类健康带来的巨大福利，它对人自身认识的贫乏和对人类大量疾苦的无奈，以及它七０年代以来所发生的革命性变化，无疑乃是现代文明的一个最好的缩影响。所以，我们选取了现代医学作为东西方文明融会中现代西方文明一面的突破点。
　　另一方面，古老的东方文明几千年前已是百花齐放，它们在基本相似的思路下，又表现出其各不相同的特点。作为东方文明代表的古印度文明和中国文明，亦因地域、气候、生产方式样生活方式的不同而各有特色。世代农耕的华夏民族，倡自然之谐统一，重世间的平稳与中庸。天人合一作为一种内在职的本能直觉，在华夏民族的观念中乃是一种不言而喻的真理，无须由思维而认识、理解，乃人之本然。因此，中华文明理顿悟而轻思维，重直觉而轻逻辑的思想特点，与罗分析丝丝入扣的西方文明大异其趣。比较而言，印度文明由于地域和血统的关系，无论在思维方式和情感方式上，与西方文明的相近点更多一些(注释：印度的三个有代表性人种：原始澳语人、古地中海人(达罗毗荼人)、雅利安人都是从西方流入印度次大陆。印度次大陆极度炎热，极度多雨，极度乾燥的气候，影响到印度人性格及其对生活的态度，严格的禁欲纵情节的享乐这两种极端做法往往并行不悖。参见巴沙姆主编《印度文化史》，商务印书馆一九九七年十一月版。)。印度文明中的纵欲和禁欲，入世与世观念的截然对立，使得印度哲人更注重于理性的、逻辑的思维，并以之为手段达到解脱的彼岸。因此，对世间万象及其逻辑关系的探究与把握，在印度文明中一种独特的方式得到了体现，其逻辑思维的发展过到了很高程度。诞生于印度，又发展于中华的佛学，可谓兼具了中印文明的优势。既有古印度注重逻辑因明分析的长处，又兼收了中华直契本原的特点(如中国的禅宗)，乃集东方文明之大成于一身。因此从古老的佛学入手，融通东西文明，既有思路相近这便(如其对世界现象的严密完整的逻辑分析)，又无以偏概全之嫌，实乃最为合适的途径。
　　本文正是希望适应东西方文明融汇的这一历史必然，从现代医学和古老的佛学入手，一方面以现代医学的最新成果为出发点，来重新认识、诠释东方佛学这一人类文明的奇葩；另一方面从对佛学的新的认识中，获得古老智慧的启示，为医学和文明的发展找到新的思路，为东西方文明的汇通与整合寻找一个新的角度。

     第一章　医学是什么——现代医学模式的出现 

　　第一节　生物医学模式的困境与反思
　　医学，一直被认为是自然科学的一个分支。翻开四百年来的历史，就会看到，它也像整个自然科学一样，自文艺复兴以来，走过了依赖实验、排斥哲学与人文影响，坚持自身独立发展的漫长道路。直到今天，人们仍不难发现，统治医学思维的，依然是西方自然科学中从培根、迪卡尔、牛顿开始，一贯强调化繁为简，化整为零，以物质分析为基础，通过观察和试验结果，进行分析归纳的机械唯物主义的方法。尽管医学现在已经把人体解剖到分子，已能进行器官移植、基因治疗、遗传操纵、克隆羊，甚至人，但其基本的机械唯物主义倾向却依然如故。
　　固然这种工业社会中机械论的生物医学模式四百年来所取得的成就令人瞩目，它使人类的医学进入了一个新的历史时期。首先，在基础医学方面，它为各国医学分支奠定了基础，使医学成为一个相对完整的学科体系，并揭示和阐明了许多生物因素所造成的人类疾病的机理，从而有针对性地进行了治疗和预防。其次，在临床医学方面，生物医学克服了临床手术中的痛苦、感染和失血三大难关，使手术中的死亡率大大降低。我们不能不认为人类第一次，保健革命的伟大胜利，正应当归功于这一医学工模式的应用。但进入进二十世纪，尤其是后半期，如同整个社会一样，医学也遇到了在旧有思维模式中无法解决的问题。首先是全球性的疾病谱和死因的改变，影响人类健康的主要疾病已由过去的传染病逐步转为非传染病，世界各国都出现了以心脏病、脑血管疾病　和恶性肿瘤占据疾病谱和死亡谱主要位置的趋势。尽管自五０年代以来，各国医学家为了制服心脑血管疾病、肿瘤，费尽了心机，消耗了大量资源，但其发病仍呈上升趋势。而且心脏病患者也往往重覆住院——出院——再住院——直至死亡的循环。其原因究竟何在？旧有的机械论生物医学模式中无法找到解答。再者，虽然近几十年来现代科学提供了大量的先进检测设备，而临床误诊率仍高居不下，生前误诊率迄今仍在百分三十左右。其中，由于主观臆断、迷信仪器、思路狭窄等思想方法问题导致的误诊又占到了百分三十六。对此，生物医学模式只能表示无能为力(注释：参见杜治政《人文社会医学的兴起与任务》，载《医这与哲学》，第五０八～五一三页，一九九七年十八卷十期。)。最后，也许是最为致命的，在人这一高度复杂的意识生命体面前，还原论、机械论的物质医学，充分暴露其天然的缺陷和不足。
　　正如诸贝尔医学与生理学奖获得者萨尔瓦多·Ｅ·卢里亚在他的自传《老虎机与破碎的度管》中所说：“近代工业社会以来的医学基础研究，耗费了巨大的资财。但由于生命现象的异常复杂与还原论方法的天然缺陷，其研究结果只能提供一幅以离破碎的生命图景。而为维护人们的健康，运用这种成果所需付出的高昂贵治疗费用，更使人们难以承受。”同时，由于大量科学技术物质手段渗入医学，导致了医学的非人格人和医患关系的物化，医学、医生在病人面前变得日益冷漠。人只是肉体物质、ＣＴ图像，是基因，对人的疾病的治疗，只不过是将人一状形体的东西进行拆卸、组装和置换而已。自后拦美特利把人看成机器以来，这种思想在生物医学模式中已经发展到了空前的高度。
　　于是，旧有的医学陷入一种迷茫：它要认识人，却发现人是一个永远的迷；这要解释人类疾病的痛苦，却发现自己面对新生的疾病越来越无能为力；它要给人类带来幸福，又发现自己的介入却使人产生了更多的不幸。医学的困惑使越来越多的医学家开始突破生物医学的框架寻找新的医学模式。他们对会经影响和指导过医学发展一百余年的“特异性病因说”提出质疑，认为正是在这一曾创造过医学辉煌过去的理论缚下，人们面对心脑血管疾病，才不知从何处下手。因为它忽视了环境的、社会的、心理的诸多方面因素对疾病的影响，不可能全面，从而也就不可能真正认识疾病。从中国、美国人群前十位死亡的四个主要因素的比例图中(如下)
　　中美人群前十位死亡的四个主要因素比例(％)(注释：引自何延尉主编《社会医学——理论与实践》，第一一页，四川科技出版社一九九一年六月第一版。)
　　我们可以看出，人们的生活方式、行为和人类的生活环境，与生物因素一样，同是疾病与死亡的主要危险所在。正是基于这一点，美国纽约罗彻斯特大教授Ｇ·Ｌ·恩格尔指出：“当代占统治地位的生物医学模型，认为疾病完全可以用偏离正常的可测量的生物医学不变量来解释，在它的框架内没有心理、社会因素留下余地。”因而是不完全的，需要修正和补充。七０年代末，Ｇ·Ｌ·恩格尔教授终于提出了新的生物——心理——社会医学模式，以取代旧的生物医学模式。
　　第二节　　现代生物——心理——社会医学模式
　　新的生物——心理——社会医学模式的诞生，既是医学自身发展的必然，也是人类二十世纪科学革命的产物。它的指导思想却是新兴的系统论、信息论和控制论等现代理论，尤其是以系统认继其理论根基。生物——心理——社会医学模式将人的生物体，人的心理行为、社会文化乃至生态环境等，共同当作一个具有各种不同层次的有组织的大的动态整体系统(如图)(注释：恩格尔《生物心理社会医学模型的临床应用》，载《医学与哲学》一九八二年第七期。)。
　　其中，第一个层次又都是一个有组织的相对恒定的子系统，并具有该组织层次特有的质和量的关系，要求独特的研究和解释标准。同时，作为一个更高层次系统的组成部分，它们又共同构成了一种具有稳定的时空构型的连续自然系统，并不在同层次的组织系统之间存在著物质流和信息通过的边界。因此，任何系统都不是孤立存在的。不管是细胞，还是人，都不能不受环境的影响，不描述更大的系统(环境)的特征，就不可能完全描述作为动态系统的细胞或人的特征。总的说来，生物——心理——社会医学模式不仅注重到了人的生物学方面，同时也注意到了作为一完整的人的心理、意识方面和社会行为方面。认为人类疾苦的发生，有生物、心理、社会、生态诸多方面因素，只有在人类处于自然、社会、生理、心理的整体平衡协调广运动中，才能实现真正的健康。另外，新的生物——心理——社会医学模式对健康与疾病的认识已不再是自然科学的线性因果式。疾病，过去一直是指导身体的某一部分、过程、系统在功能和／或结构上的反常这一纯生物学概念；而健康，则仅意味著没出有疾病。新的医学模式中，健康则指的是：“人不仅仅没有疾病和虚弱，而要有身体、心理社会生活的圆满适宜的状态。”达不到这一状态，即可称之为疾病或亚健康状态。
　　生物——心理——社会医学模式的出现，标志著人们对过去一直被认为是自然科学的一个分支的医学有了全新的观念。新模式不仅包含原有的生物医学内容，更增添了哲学、心理、文化、伦理、社会、乃至宗教、生态科学的新内容。它再不是单纯意义上的自然科学，而升华成为某种哲学观、方法论为基础建构起来的，多门知识、技术于一身的综合的人类文化体系，其终极目的就是为了使人类免除疾病，获得健康，永享幸福。
　　随著对生物——心理——社会医学模式认识的不断深化，又有诸多医学家提出了一些更为全面的医学整体框架，如“生物、心理、自然、社会医学模式”、“多元医不模式”、“大小宇宙相适应医学模式”、“综合健康医学模式”等。其总的倾向是更加强环境、社会、心理等因素在医学中的地位，并大量引入东方传统文化和医学的观念和方法，使医学的人本色彩、整体综合色彩更加浓厚。例如“大生态医学模式”将中国传统医学观念作为医学发展的未来导向，并将现代的生态科学归纳于医学框架中，提出自己对医学的认识(如图)(注释：陶功定《大生态医学——二十一世纪医学发展的战略走向》，载《医药与哲学》一九九八年十九卷二期。)。
　　但总的来说，以上这些提法，并未超出生物——心理——社会医学模式的范畴。
　　事实上，早在十九世纪四０年代，德国病理学家魏尔啸就已经明确提出：“与其说医药是一门自然科学，不如说它是一门社会科学。”但直到今天，这一前瞻性论断才成为事实。
　　第三节　　现代医药模式的缺陷
　　不能不看到，新医药模式的诞生虽然标志著人在认识自然、社会和人自身过程中一个里程碑式的进步，但由之而引发的所谓“第三次医学革命”面并非一片坦途。代表未来发展方向的新模式，由于初创不久，无论在理论基础还是在实践应用方面尚漏洞百出，有待进一步补充和完善。
　　首先，生物——心理——社会医学模式虽以系统论思想为指导构成了新的医学体系，但其中生物、心理、社会三个基本层次的哲学根据各不相同，仍缺乏一个完整而统一的哲学基础。在生物层次上，唯物论的哲学观是其研究依据，机械的、还原的研究方法依然是主导方法；在心理层而上，强调意识主动性的内心理本位的哲学观成为指导思想；而在社会层面上，经验论、实用论的哲学观又成为研究的准则。因此，从哲学意义上主说，新的医学模式在整体上并无骨在的一致性，其构成虽有现代新理论的指导，但更多的还是医学发展的需要和医疗实践经验总结的结果，理论上的粗糙与笼统显而易见。无怪乎有人指出：生物、心理、社会三者在新模式中只是被人为地捆绑在一起而已。
　　其次，旧医学模式中遗留下来的心身二元问题，尤其是意识的本质这一问题，在生物——心理——社会医学模式中依然存在，并成为无法达到内在完整之关键所在。新模式的优点只是在于它将心理、意识当作与生物因素同样重要的健康因素，不像生物医学遗漏、忽视甚至回避这一关键问题，但它同样没有能力揭示心理、意识的产生、本质以及心身二者的关系。事实上，依靠现代医学目前的认识程度能否真正解决这一问题，尚颇令人怀疑。最后，主要由于生物——心理——社会医学模式自身统一性的缺乏，致使其在医疗实践中无法得到广泛且具有深度的应用。当今的生物医学、心身医学及社会医学的工作者大多还是停留在原来固有的思维框架内进行活动，其诊断、治疗并无根本改观。新模式则更多的是停留在理论的探讨和提倡上，在实践中并未产生极大的影响。
　　正如生物——心理——社会医学模式提出时，需要新的实践和理论的血液输入一样，它的发展和完善同样需要更新的营养来补充。为此，我们把目光投向恰可与西方文明互补的古老的东方，进入最到代表东方文明的古老的佛学中去寻找启示，以弥补现代医学之不足。

     第二章　佛学——一门古老的现代医学 

　　当现代文明，尤其是现代医学的发展已使人们有能力反思自己几百年来的自大和不足，并带着一种全新的搜寻与希冀的目光重新审视人类几千年来的文明史时，一旦把注意力和投向东方古老的佛学，就会获得一个令自己惊诧的发现：二千五百多年前诞生的佛学，以及在它以后的发展中，早已建立了一个可与现代生物——心理——社会医学模式相契合的古老的医学体系。虽然它在生物技术、物理、化学检测与治疗手段方面远远不及现代医学之发达，但其完整的哲学根基、独具的认知方法和神奇而有效的治疗手段，却足以令现代医学欢为观止，并从中获得有益的启示和指导。　　
　　第一节“佛学大医王”
　　“佛学大医王”，一直以来，在传统的医学观念束缚下，人们仅将之视为以地佛教理论及社会作用的一种比喻性描述，无法真正理解其深刻含义。但从生物——心理——社会医学模式的角度来看，“佛为大医王”，正是对佛学性质及其作用的最恰当的正面揭示。“度老病死大医王，当礼法海德无边”(注释：《维摩诘经·佛国品》。)。“彼彼诸病人，良医随处方。如来为众生，随心应量说”(注释：《楞伽经》。)。“如世有良医，妙药投众病，诸佛亦如是，为物说唯心”(注释：《大乘广百论释论》卷下《大正藏》第三十册。)。“我如良医，知病说药”(注释：佛遗佛经。)。“以智慧手安慰众生，为大医王善疗众病”(注释：《华严经》卷二十二。)。佛学经典中，佛陀将自己所创之佛教视为一门医学，其出处不可胜数。事实上，佛将自己称为医王，佛法称为方药，僧众称为看护，整个佛学称为治疗众生疾病的医学，而从未像后人那样单纯地仅将佛学当作一门宗教或哲学看待。从这种意义上说，佛陀或许早以其慧眼识破了传统医学观念的局限，并在二千五百年前暗示了人们什么才是真正的医学。
　　据《杂阿含经》十五卷记载，佛陀会在鹿野苑中告诸比丘：
　　有四法成就，名曰大医王：一者、善知病；二者、善知病源；三者、善知病对治；四者、善知病治已，当来更不动发。如来应等正觉为大医王，成就四德，疗众生病。云何为四？谓如来知此是苦圣谛如实知，此是苦集圣谛如实知，此是苦灭对谛如实知，此是苦灭道迹圣谛如实知。诸比丘，彼世间良医，于生根本对治不如实知，老病死优悲恼苦要本对治不如实知。如来应等正觉，为大医王，于生根本，知对治，如实知，于老病死优悲恼若根本对治如实知，是故如来应等王觉名大医王。
　　在佛陀看来，人类乃至所有生命的本性本来说是清净无染，无病无死，无老无苦的，所谓“一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明”(注释：《大法鼓经》。)。众生本来自性涅槃，却因无名烦恼掩覆此如来藏性，妄想执著不能证得，而呈现出目前生老病死诸多具备，心身烦恼流转不息的状况。所以人类目前的处前的处境实质上乃属一种疾病状态。整个佛学、佛法，就是佛陀为根治众生这一病态人生而宣说、创立，所以从本质上说，佛学是一门彻底根治众生疾病的完备的、多层次数的医学。而人们传统认为可的医学既无法真正认识人类的本来真相与各种疾病苦之根源，又不足以彻底解决人生的心身痛苦，其局限性已为佛陀所窥破，所谓“彼世间良医，于老病死优悲恼苦根本对治不如实知”，因此称不上真正的医学。就医学自身而言，只是到了现代医学阶段，传统医学观的局限才被人们认识并突破，医学的概念才和被重新建立。因此从某种意义上说，现代医学概念的提出者大概并非是Ｇ·Ｌ·恩格尔教授，而是被人称为佛陀的释迦牟尼。他提出现代医学概念的时间是在二千五百年前，其学说因而可被称之为佛教医学。
　　第二节　　佛学与现代医学的内在契合
　　古老的佛学自诞生至今已二午五百多年，而之所以今天可以被人们接受为一门全面、系统、多层次的现代医学体系，是因为只有当医学发展到生物——心理——社会医学模式阶段，才产生出了可与佛学相沟通融汇的理念，从而在医学与佛学之间构成了一种内在的契合。这种佛学与现代医学间的内在契合分别从三个方面表现出来　：
　　一、佛学目的与现代医学模式所提倡的医学目的相契合
　１　、现代医学的整体健康目标
　　传统的医学观中一直以救死扶伤为最高已任，只要人的生物躯本没有或基本没有器质性和／或功能性的损害，就算在到了医学所追求的健康目标。在这种狭隘的健康观和疾病观束缚下，医学面临著越来越多的无法解决的问题。现代医学突破了这种局限，明确提出医学的本质就是人学，医学的目标就是追求人的幸福。人们幸福不仅体现在身体上，同时还体现在心理和社会生活上。现代医学模式所要求达到的目标，集中表现为它对健康观念的全新理解和定义：“健康指的是一种在身体上、心理和社会生活上完全安宁、圆满的状态。”联合国卫生组织一九九０年下的健康定义，将此点进一步明确，“一个人只有在躯体健康、心理健康、社会适应良好和道德健四个方面都健全，才算是完全健康的人”。
　　从这种意义上说，只有使人成为完全健康的人，现代医学的目的才能实现，人才能最终得到真正的幸福。同时，现代医所追求的健康，并不是某一部分人的健康，它的目标是世界上每一个人都达到健康的标准。ＷＨＯ所制度的“二０００年人人健康”全球战略，郑重地向整个人类展示了这样一种信念：健康是每一个人本基权利。这意味著在现代医学的观念中，只有实现真正的健康，人才能成为一个真正的、完整的人；同时只有每一个人都成为健康的人，真正的、完整的人的健康才会实现，医学的目的才能达到。因此，在现代医学看来，健康乃是人的内在本质和要求，而医学则是它的表达方式与实现手段。
　　更进一步，现代医学所追求的健康，不仅是单指人的健康，从最完整的意义上说，它还指包括人类在内的整个社会及自然生态的健康。正如“人类二十一世纪议程”所指出，实现一种可持续发展战略，保护环境，创造一个包造人类在内的和谐的生态环境，使人的发展代代不绝，和存质量日益提高，乃是人类在二十世纪的任务和目标。现代社会医学、生态医学的目的，也就是实现这一人与社会、自然的和谐统一，使整个生态良性循环，使人——社会——自然如同一个不断成长发展的有机生命体，运动不息，生生不已，永远充满活力。在一个污浊的社会环境中，人不可能获得完整的健康；在一个污浊的自然环境中，人也不可获得完整的健康；而不健康的人不但不可能组织成健康的社会，并且会破坏自然生态的合理结构。健康的人、健康的社会、健康的自然生态及其三者之间的良性互动，共同构成了现代医学所追求的大健康目标，三者中缺少任一者，其所期盼并为之奋斗的人的真正幸福都不可能最终实现。
　　这种由现代医学所倡导并提出的医学的终极目的，也正二千百五百多年前佛陀创立佛教之宗旨的。
　　２、佛教的涅槃追求与人间净土　　　
　　按佛陀之语，其出家的首要目的，就是要彻底解脱人生的各种痛苦，实现个人心身的完全健康。他在出家时立誓说：“我苦不断生老病死优悲苦恼，终不还宫(注释：《大善权经》卷下。)。”佛陀出家后，六年苦行不见成功，最后放弃极端的修行方法，在尼连禅河中洗去了多年的积垢，拉受了牧羊女苏耶妲供养的乳糜，调养好身体，来到一株菩提树下铺吉祥草而坐，并发誓“不成正等正觉，不起于此座”。然后运用以前学过的禅方法，自调身心，在四禅境界的寂净澄澈之心中，从因果之理审思考查生命流转现象，终于在他三十五的岁那年的腊月初八(南传为西历五月月圆日)后半夜，偶抬头睹天边的明星而悟道，豁然了彻宇宙人生的真相，彻底解脱了生命的种种痛苦，成为觉行圆满的佛陀，自称“我觉知圆满，不从他悟，道来已成，生死已出，自知不再轮回生死，知如实，见如真”。佛陀所达到的境界，在佛学中称为涅槃，也就是佛陀导人们要过到的终极目标。据佛学认为，只有达到了涅槃境界，人的生理、心理、道德及社会生活各方面才能最终达到完全的安定与圆满状态。
　　佛学经典中对涅槃的描述，从各个方面向世人展示了佛陀所确立的这一人生终极幸福目标的具本内涵。首先，达到涅槃境界的人在心理上体会到的是一种没有任何烦恼和痛苦的极芳的快乐。《涅备经·圣行品》中说：“少欲知足乐，多闻分别乐，无著阿罗汉，亦名为受乐。”又曰：“灭烦恼火，则名寂灭。烦恼灭故，则得受乐。”《本事经》中说：“实极安乐，涅槃涅槃。无贪无怨，安隐苦灭。毕竟寂静，究竟清凉。”《大智度论》卷八说：“内乐，涅槃乐，是乐不从五尘生，譬如石泉，水自中出，不从外来，心乐亦如是。”所以涅槃境界又被称为极乐境界。和种心灵内在大乐的显现，在佛学来看是心理高度健康、平衡、稳定的结果。它绝不随任何外界的变化而有所改变，虽“劫火烧海底，风鼓山相击”(注释：《坛经·机缘品》。)，而依然能保持“真常寂灭乐”(注释：《坛经·机缘品》。)，所谓“八风吹不动，涅槃相如是”(注释：坛经·机缘品。)。
　　其次，达到佛陀涅槃境界的人，在其生理结构上，亦有著相应的体现。据佛经称，因释迦放弃苦修，其五位随从侍者便绝望而离之他去。待释迦于菩提树下证悟涅槃后前去教化他们，五位侍者仍发誓不理睬他，但当远远地目睹到成佛之后的释迦体态不凡，光焰威赫之时，他们便立刻折服了。按佛学观点，达到佛陀涅槃境界人，其身体必然表现出不同于一般人的三十二相、八十种好等种种生理结构上的特点。即便是没有达到佛陀境界，但已证入或悟入涅槃的罗汉、菩萨，其生理亦会发生相应的变化，并能显示出不同于常人的身体功能。据《涅槃经》卷二十三载：“如来有八种大自在，即八大自在我：一、能示一身为多身；二、示一尘身满大千界；三、大身轻举飞空，四、现无量身常居一土；五、诸根互用等。”三十二相、八十随形好、八大身在的说法尽管目前能以为现代科学完全接受，但其中包含的对完美生理健康的追求和理想，却是与现代医学的思路相一致的。而且从前气功研究中所显露出的某些无法解释的特异功能的端倪来看，佛学对人的生理所能达到的完美状态的认识。亦并非全是幼稚的幻想。
　　达到涅槃境界的人在道德上亦是完美无缺的，永远脱离了人类贪、瞋、痴、慢、疑等种种不良心态，所谓“贪欲永尽，瞋恚永除，愚痴永尽”(注释：《杂阿含经》十八经。)。并断除了杀盗淫妄等种种恶行，不再做危害众生及自己的之事，“宁舍身命，终不为恶……宁舍身命，不恼于他”(注释：《集一切福三昧经》卷上。)。
　　总之，从个人心身角度来说，按《涅槃经·名字功德品》，涅槃具有八种特点：“譬如甜酥，八味具足，大般涅槃亦复如是，八味俱足。云何为八？一者、常；二者、恒；三者、安；四者、清凉；五者、不老；六者、不死；七者、无垢；八者、快乐。”从而实现了个人心身所能达到的最完美状态。
　　在佛陀看来，涅槃，本来就是人类及所有众生的本然状态，是人类的内在的本质，也是众生可以成佛实现最高幸福的根本上依据，此即所谓“自性清净涅槃”。《成唯识论》卷十云：“本来自性清净涅槃，谓一切法相真如理，虽有客染，而本性清净。具无数量微妙功德。无生无灭，湛若虚空，一切有情，平等共有……唯真圣者，自内所证。”所以，在实现涅槃后的佛看来，“佛界众生界，一界无界别”(注释：《宗镜录》卷十九。)，“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃亦无少分别”(注释：《中论·观涅槃品》。)，“生死与涅槃，凡夫及诸佛，同为空华相”(注释：《圆觉经》。)，因而常住于无住涅槃的境界，“即真如出所知障，大悲般若常所转翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂”(注释：《成唯识论》卷十六。)。这种为大乘佛学所极力提倡的无生涅槃，已完全超出了对个人身心道德的完整健康的追求，而把所有人类及有情众生的完整健康当作目标。既在涅槃为每一众生的内在本质和要求，大乘共菩萨的追求就当如《金刚经》所说：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生得灭度者。”为每一众生都最终实现其涅槃健康的本性而努力。“不为自身求快乐，但却救护护诸众生，如是发起大悲心，疾得入于无碍地”(注释：《华严经·十地品》。)。
　　佛学无住涅槃的精神，具体表现为大乘佛学“利乐有情，庄严国土”的追求，所谓“菩萨摩诃萨不净佛国士，不成就众生，不能得阿耨多罗三藐三菩提”(注释：《摩诃般若经》卷二十六。)。此实现每一个人的完整健康，实现每一家庭、社会、国家、世界及至宇宙的健康与和谐之目标，正是释迦佛的根本情怀。大乘《佛本行经》载，佛陀出家时即立誓曰：“我今为诸天人世间作利益故，发心出家。”按照这种大乘佛学精神，延长人类寿命，提高人类生命质量，促进社会发展，维护生态平衡，实现人——社会——自然的整体健康，乃是菩萨义不容辞的责任。《优婆塞戒经·二庄严品》谓：“菩萨虽知世间之乐虚妄非真，而亦能造是乐因缘，为欲利益诸众生故。”《华严经·十回向品》云：“我当为一切众生作舍，令免一切诸苦事故；为一切众生作护，悉令解脱诸烦恼故；……为一切众生作安，令得究竟安隐处故；为一切众生作趣，令得至于一切智故。”
　　佛教以无住涅槃精神服务众生，其成果集中体现于大乘佛学的净土思想中。佛学所谓的净土，并非一般宗教意义上的世外天堂，而是觉悟众生以心力、愿力共同铸造成的美好世界。在这种净士世界中，人、自然、社会都达到了完美的健康与和谐。人们最熟悉的西方极乐世界，人皆是由莲华化生，免去了妇女生产之痛苦，而且寿命极长，有“无量无边阿僧祇劫”。人们生活没有任何痛苦，“但受诸乐”。西方极乐世界的环境及其美好，“共金为地，昼夜六时，雨天蔓陀罗华”，且有“诸宝行树，及宝罗纳，出微妙音，如百千乐，同时俱作”。其国人民，一心向善，“皆悉念佛、念法、念僧”，每日供养十方诸佛，然后“饭食经行”，且都住于“阿靳跋致”，日益趋向于佛的圆满境界。西方极乐世界成为佛陀向人们展示的最完美、健康社会的典型(注释：参见《佛说阿弥陀经》、《无量寿经》等。)。
　　对于目前我们所居住的娑婆世界，佛陀指出了它种种弊病，认为目前尚是一个不健康的世界。总起可概括为五个方面，称为五浊。首先是命浊，人寿短促，长者不过百；其二为众生浊，人民道德水准低下，不敬可敬，不畏可畏；三为烦恼浊，多贪执，多有争讼，多为谄诳伪妄之语；四为见浊，人们多行邪法，如今日邪教盛行等；五为劫浊，生存环境恶劣，饥馑众多，人民多受刀兵之苦。这五方面的问题也是现代医学要实现完整的大健康目标必须解决问题。佛陀宣扬佛法，正是为了彻底摆脱这些苦难，使人类达到幸福健康的彼岸。如《佛说弥勒成佛经》所言：“忍辱勇猛大导师，对于五浊不善世，教化成熟恶众生，今彼修行得见佛，苛负众生受大苦，令入长乐无为处。”对于此娑婆世界的发展，佛陀认为经过众生的努力和改造，待将来弥勒佛下生时，必有一全新的面貌，并构画出了这一世界新貌的模式：首先自然环境极其优美，其地平净，如琉璃镜，无石沙瓦砾。金银宝玉，现于地上。地出流泉，清净无竭，生柔软草，冬夏常青，树木繁茂，花朶炽盛。自然粳米，无有糠烩，众味具足。没有了蚊虻蟋蝎蝇蚤和蛇恶虫，天空雨八味水，润泽普周，地上却没有积水，亦无泥淖。空中清明，净无云翳。海出凉风，清净调柔，触身生乐(注释：参见《长阿含经》卷十八。)。生态环境达到了高度和谐健康。同时，人民身心健康也处于很高水准。“五欲众具，快乐安隐，亦无寒热风火等疾，无九恼苦。寿命具足八万四千岁，无有中夭。人身悉长一十六丈，日日常受极妙安乐，游深禅定以为乐器”(注释：《佛说弥勒成佛经》。)。从整个社会及人民道德水准看，也远远高高于今世。“其土安隐，无有怨贼劫窥之患，城邑聚落无闭门者，　亦无衰恼水火刀兵及诸饥馑毒害之难。人常慈心，恭勤勉和顺，调伏诸根，如子爱父，语言谦逊”(注释：《佛说弥勒成佛经》。)。这种人、社会、自然健康和谐的美好蓝图，正是现代医学和人间佛教共同追求的目标。
　　严格说来，由于哲学根基与实现手段的不同，在佛学所追求的涅槃极乐与现代医学的健康幸福之间，尚存在许多差异。以佛学的眼光来看，现代医学对人、社会、自然的本质及其健康的认识不够究竟和彻底，属于“世间极成真实”与“道理极成真实”(注释：《瑜伽师地论·真实义品》。)的层次，没出没达到佛学“烦恼障净智所行真实”和“所知障净智所现真实”的高度；其维护健康的手段亦因过于物质化难以达到最终目的。在现代医学目前的掌握的知识看来，佛学的目标又过于高远，显得疏阔而不够现实，有一定期幻杨色彩。但这种佛学与现代医学存著的彻底与不彻底，有无现实可能性之别，正随著人类认识的逐步发展和深化而变的越来越小。事实上，现代医学的“二千年健康计划”及“二十一世纪宣言”完全可以被佛学认同为达到彻底度脱众生，终达人间净土的手段，而佛学的涅槃理想也完全可以被现代医学作为丰富、深化自身，完善追求目标的源泉之一。二者的互融汇无疑将使人类对自身的认识日益完整。
　　二、佛学与现代医学的学科性质相契合
　　随著人类的进步，大量交叉学科、边缘学科的不断诞生，各学科之间的差别日益模糊。从今天人们所能达到的认识来看，古老的佛学与现代医学在学科性质上显示出惊人的相似甚至同一性。
　　１、现代医学性质的新认识
　　医学，尤其是近代以来的医学，一直被人们当然地视为自然科学的一个分支。声望极高的诺贝尔奖，将生理与医学奖与物理学、化学一起，同归于自然科学奖，更是把这一近代以来机械二元的工业思维下对医学的认识最极端的表现出来。虽然早在十九世纪中期，德国病理家魏尔啸在其《科学方法与治疗观点》一文中就明确提出“医学在本质上是社会科学”这一著名论断，但由于传统思维定式的影响，直到当代，著名的医学史家西格里斯特仍然慨欢：“当说与其医学是一门自然科学，不如说它是一门社会科学的时候，我会经不只一次地使医学听众感到震惊(注释：《享利·西格里斯论医学史》，一九五九年版。)。”
　　生物——心理——社会医学模式的出现及被公认，使人们有可能更全面也更真实地认识医学的学科性质。总的来说，现代医学所面临的对象已不再单纯是人的生物有机体，而是完整的人本身。人的属性决定了医学所的属性。首先，人有著生物有机体的自然属性，细胞、组织、器官、系统构成了人世间的生物体，健康和疾病病都在这一躯体上表现出来，因此医学理所当然地具有自然科学的属性。
　　其次，人的意识现象的存在又决定了医学必然也有著思维、心理科学的性质。一个健康的人不但要有健康的躯体，同时也应保持精神和心理的健康。否则由于精神、心理疾患的存在，心身和谐关系的打破，人的生物性机体的健康也很难再继续维持。
　　第三，正如人有著社会、生态属性一样，医学也同样有著社会科学、生态科学属性。随著人类工的发展，社会、群体、生态因素健康的影响有著日益增大的趋势，对疾病的产生、转归和预后的影响也愈加明显，有时甚至起到决定性作用。现代社会严重的环境污染导致的公害病，由社会性的精神空虚产生的自杀、吸毒现象，以及伴随经济社会发展而产生的人口老龄化，科技发展交通发达带来的交能事故危险增加等问题，给整个世界以及其中的每个人的健康都带了威胁，医学的社会科学、生态科学属性正变得日益突出而重要。
　　第四，现代医学所追求的全面、完整的健康目的，决定了它对人与世界的认识必须是全面而完整的。因而现代医学院不仅必然要横跨兼收各种具体学科，更需要有一种全面把握人与世界的哲学高度。只有哲学的改变，才能带来医学的根本变革，医学的历史也对此作了证明。
　　工业革新后机械式、还原式的唯物论的出现，促使传统生物医学作为自然科学的一个分支诞生，并取得了长足的进步。解剖学、生理学、病理学以及现代的分子生物学、免疫学等一大批医学科学应运而生，为人类战胜躯体生物性疾病做出了巨大的贡献。但当前对大量的精神、心理疾患、心身疾病及社会性疾病时，它却一筹莫展了。现代新哲学观的出现，信息论、系统论、控制论、协同论等，给了医学以全新的眼光和把握人与世界的工具，从而最终促成了生物——心理——社会医学模式的诞生。如今，这场新的医学革命正方兴未艾，并对前途充满信心。
　　可见，哲学性质乃是现代医学必不可缺的一个方面。最后，现代医学也兼具了伦理、宗教性质。医圣张仲景早在《伤寒杂病信论》序中早已提出：“医乃仁术。”时代发展至今日，随著医学的长足进步，它越来越具有左右人生命的力量。损坏东西的器官、肢体可以用人工制品来替代，婴儿可通过试管培育，大脑死亡之后可凭先进仪器维持躯体特活力，甚至一个完整的人亦可以用克隆技术进行复制。医学如此巨大的力量如果妥当善用，则可带来无量幸福，若稍有差失，便会对个人乃至整个世界带来灾难。因此，现代医学不不得不面对自身的医学道德问题，不得不从生命的终极其意义和价值出发，考虑和安排自己的医生产疗行为，以避免单纯的技术至上主义、工具主义。对伦理工科道德的把握，对生命的终极价值和意义的探究与追求，已成为现代医学不可或缺的一个方面，而后者实质上正是一种终极关怀的宗教追求(注释：《享利·西格里斯论医学史》，一九五九年版。)。
　　事实上，由生物——心理——社会医学模式所确立的现代医学，无论是在医学研究还是在医疗实践中，自然科学、思维心理科学、社会人文科学、生态科学、哲学以及宗教的方法，都正在并行不悖的得到运用，并相互补充和促进。由此，新的医学观点和医疗手段才层出不穷，使现代医学呈现百花齐放的局面。
　　２、佛学：仅是一种宗教或哲学吗？
　　近代以来，由于西学的传入，人们不再限于以历史上传统的眼光看待和研究佛教；又由于佛教与西方宗教和哲学在某些方面近似或相同，故将佛学视宗教或和哲学加以研究之风盛行一时，乃至今日佛教理所当然地被视为世界三大宗教之一，在全世界有著数亿的信徒。究实而言，佛教却并不符合西方所谓的宗教定义。既不承认有一至高无上的创造万物之主，更不要求人们对至上神的膜拜与依赖。佛教虽有创教之主，其真正的核心却是佛法，佛陀仅是这恒常不变的宇宙人生真理的发现者、宣传者，而非创造者。佛教中某些内容如信仰皈依、忏悔消灾、往生净土等，的确表明了佛学中所具有的一定宗教色彩，但究其实质，仍不过是救治众生疾病，经导众生最终离苦得乐的一种方便。佛学虽不是宗教，却并不妨碍它利用宗教信仰作为手段达到解脱胎换骨从生的最终目的。
　　另一方面，与求真的哲学相比，以洞察宇宙人生的实相为究竟的佛学，的确与之有相同之处。二者在对世界、人生的分析、认识方法上，又多有相似，故称佛学具有哲学的某些性质，并不为过。但佛学毕竟不是哲学，它只是以哲学思辩为手段，引寻人们破除对自身和世界的执著，获得心灵的净化和自由，最终达到人的心身世界的彻底解脱和圆满觉悟。欧阳竟无说得好：“宗教、哲学二字原系西洋名词，译过中国来勉强比附在佛法上。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能合此最广大的佛法(注释：关于佛学与宗教、哲学的不同，详见欧阳竟无<佛法非宗教非哲学>一文，载《欧阳竟无集》，中国社会科学出版一九九五年十二月版。)”毕竟，近代以来兴起的借助西方宗教、哲学方法对佛学进行的研究，较之过去传统上限于佛学圈内，以佛解佛的研究方式，既拓展了人们的眼光和思路，也更符合了近代自然科学所带来的人们新的知识结构方式，对帮助人们认识了解佛学起到了不可替代的作用，其功不可没，而其以偏概全的态度却实不可取。
　　时至今日，经历了两次在大战之后的世界在新技术革命和知识爆炸中正飞速发展，人们对事物的认识观众越来越全面，思维探讨程度也日益加深。现代的认识水平已不容人们再将现代医学局限某一门学科之中，同样也不会再让人们单纯地将佛学当作某一种专门的宗教或哲学看待了。站在当今的高度，人们重新审视古老的佛学，发现它不仅具有传统的宗教和哲学内容，同时更横跨并兼纳了自然科学、心理思维科学、社会人文科学及生态科学等多种学科，现现代医学在学科性质上显示出某种惊人的相似乃至相同的特点。
　　首先，佛学对宇宙、自然、生命的认识，内容丰富而完整，并颇具系统性。如旧期佛典《那先比丘经》、《长阿含经》中的《世纪经》等，广泛探讨了宇宙、地球、人类确良等自然科学问题；后期大乘经典如《楞伽经》、《楞严经》、《华来龙》、《瑜伽师地论》等，更对生命、时空、宇宙等进行了方方面面的详细论述。从总体生命的种类、来源、生存方式、出生方式到人类的来源、身体构造、入胎、住胎、出胎过程和死亡过程，从物质的微细结构到整个地球、宇宙的成、住、坏、空，佛学都进行了全面研究和阐述。其中有些结论已为现代自然科学所证实，有些目前还不能被人们接受。便无论如何，这些研究所表现出的探索自然与生命的精神及其所依据的客观实证原则，与自然科学并无二致。提倡“由已得不由它得”的实证精神，“依法不依人”(注释：《涅槃经·四依品》。)——即依真理不依权威的批判精神，乃是佛学自然科学共同的精神内涵。
　　其次，佛学中的思维、心理科学，更是其精华所在。佛学为人类提供了一条自识其心、自净其心、自主其心的究竟之道，注重心识的研究和对心论的修行改造，无疑当是佛学最大的特点，故多有学人称佛学为“心理主义”。小乘佛学根据其禅定体验将人的每一念心识活动具体功分为“九心轮”，共经历“十七刹那”，又将人的心理活动分为八十九种，称八十九心，其中每一种心理活动又各有十四个阶段，其研究之深可谓细致入微。大乘佛学更将大的意识分成三到四个层次，共有八识或九识，八识的功能又分别从四个方面表现出来(见分、相分、自证分、证自证分)，这较之现代精神分析学派的潜意识理论，具有更深刻的理论内涵和实践意义。从对人的意识分析入手，佛学又发展出了一整套调控心身的禅定方法，为人们最终达到自识其心、自主其心提供了可供操作的技术手段。因而佛学中的思维心理科学可谓完整而独到，其意义和价值之巨大，深值得人们去学习、研究、发掘。
　　另外，社会科学、生态科学内容同样是佛学必不可少的部分。佛学提倡对人类及其社会、环境的出离，并非如一般人所理解的对人类社会的放弃或逃避。它不仅意味著个人心灵远离贪欲、执著后的清净无染，更指对人类社会、环境的改造，使之美化、净化、升华，使人类出离现有的污浊状态。其内心所深含的对人、社会、环境乃至整个宇宙的无尽的关怀可见一斑。因此，佛学从其诞生之始，社会关怀之还必须即溢于言表，认识、改造社会、自然的大量的社会科学、生态科学内容在佛典中不断出现。佛教中的许多经典，如《善生经》、《佛说玉耶女经》、《佛说孛经》和《法句经》等，探讨人间的伦理道德、家庭关系、人际关系、经济活动、国家治理等一系列问题，并提出了对徒处理这些问题的诸种原则，对今天的人们来说仍有非常大的指导意义。
　　　在原始律典中，佛陀要求人们应多植草木，美化环境，平等对待一切众生，善待宇宙间一切事物，塑造一个美好和谐的宇宙世界。至提倡无住涅槃的大乘佛学，以“庄严国土，利乐有情，普渡众生”为已任，终将佛学与治理社会，改造世界的社会科学、生态科学相融会。按大乘佛典，一个达到初地的菩萨，才能做好率导亿万民众趋向正道，实现国泰民安，世界和平的大国王。因此各种社会科学和生态科学知识，为学习佛法之人所必备，否则其对佛学之把握亦不会完善。
　　以彻底脱除众生疾苦，引导众生达到幸福彼岸为唯一目的的佛学，将世间一切的学问技术作为救治手段，如《大盘若经》云：“苦菩萨摩诃萨不学一切法，终不能得一切智。”在过去，学习佛学当如《解深密经》卷五所云：须于“五明处如实了知胜义谛义”。其“五明”为声明(语言声韵学)、因明(逻辑辩论学)、工巧明(各种工艺技术)、医方明(传统概念的医药学)、内明(佛学)，代表了当时印度所有的知识、学问。及至今日科学进步、知识爆炸时代的来临，根据这一原则，我们不得不谓：佛学当于宗教、哲学、自然科学、技术科学、社会人文科学、生态科学乃至一切新旧科学中求，以此诸中学问、知识为手段，并进生不悖、互相补充地加以运用，佛学才能最终达到其根本目的。从此种意义上说，古老的佛学与现代医学在学科性质上何其相似。
　　另外，整个佛学作为一门系统、完整的医学，其所隐含的内在整体结构亦可与现代医学整体结构相契合，主要内容将放在下一节中讨论。
　　第三节　　佛教医学的结构
　　一、现代医学模式对构建佛教医学的启示
　　就现代医学而言，随著七０年代生物——心理——社会医学模式的出现，其整体结构面貌才豁然清晰地显出来，原来不知归属的各门新兴医学学科，也因之找到了自己的合适的位置。新模式确定现代医学分为三个层面：生物层面、心理层面和社会层面。生物层面的医学内容全面包括了旧有生物医学模式中发展出来的各门学科，既有作为基础学科的解剖学、组织胚胎学、生理学、又有作为桥梁学科和临床的病理学、病理生理学、诊断学、药理学、内外妇儿等传统医学科目，总的特点是把人的生物有机体作为主要的乃至唯一的研究和治疗对象，重在对人进行单纯物理、化学和生物的检测与治疗。新医学模式的出现，虽然取消了生物层面医学作代名词的地位，但生物学依然是现代医学中发展最完备、最能代表现代医学技术发展水平的一个层面，是现代医学最主要的优势所在。
　　第二个层面——心理层面的医学，包括心身医学、心理医学、精神医学、行为医学等学科，自本世纪初至今才陆陆继继承地建立起来，并在医疗实际中取得了一系列的成果，但其中存在的许多理论上的关键问题却一直未得到根本解决。如人的意识到底是什么？心身互相影响的机制怎样？人类精神疾病的病因为何？这些未解之谜，既说明了现代医学心理层面研究的不足，更为未来医学的发展提供了广阔天地。社会层面的现代医学，不仅包括了目前已经建立起来的社会医学、生理医学，还包括了目前正在建立和尚未建立的医学与各门自然、社会、人文觉得互相交叉渗透而产生的边缘医学学科，如人文医学、气象医学、卫生经济学、卫生管理学、医学社会学等。并且随著人类科技、经济、社会、文化的发展出和人们对社会层面医学的认识日益加深，其在整个医学体系中的地位日益显得突出而重要，前途未可限量。但与历史悠久的生物医学相比，社会层面的医学在理论建构上显得过于单薄，缺乏严密的系统性，故在实践应用中亦显得过于零散，不够完备。而它在发展中所表现出的轻理论重实践倾向，更值得人们惊惕。
　　总的说来，由Ｇ·Ｌ·恩格尔教授提出的生物——心理——社会医学模式所确立的这种现代医学整体结构，已成为医学界的共识。它使人们对医学的把握有了共同的标准，并为将来医学发展提供了框架蓝图。正是此种医学结构，与作为一门医学的佛学所隐含的整体结构，显示出了一种内在的契合。
　　就佛学言，作为“大医王”的佛陀。为彻底解脱人类疾苦，根据不同自然、社会环境下不同的人所患的不同的疾病与表现，对症施治，再加上两千年来其弟子与跟从者的不断补充和发展，从而在历史上留下了浩瀚的记载其救治众生的理论与方法的经律论三藏经典，卷帙纷繁，法门众多。有鉴于此，自古今，人们一直希望能够对浩瀚的佛学进行全而系统地把握，并为此从各个角度对庞大复杂的佛学体系作为了各种各样的进分和建构，因而形成了历史上的诸种判教体系。如将整个佛法按其时间顺序分为五时八教或显密二乘，按内容分为教、理、行、果四部分或境、行、果三部分等。
　　历史上这些判教体系，一方面的确有助于人们对佛学的认识与理解，另一方面，由于时代和人类知识发展的局限，古人仅将目光局限于佛学自身内容，以佛解佛，且又偏重于佛学的宗教与哲学色彩，最终把佛学建构成一种独立于其他学问的专门的知识体系，从而使得今天许多人在庞大的佛学面前畏缩不前，既为深奥的道理所吸引，更为与日常知识差异甚大的纷繁复杂的佛学名相所阻碍。结果，本来与每个人都近两年在咫尺，只为解决人生疾苦问题而创立的佛学，终被束之高阁，成为一门僵死的古老学问，释迦拯救众生的本怀亦因之隐而不显。因此，对现代社会而言，寻找一种既符合当今人类的思维方式，又顺契于佛学根本道理的方法对佛学进行新的解构与重组，使佛学的真义得到人们的认识，佛学的方法得到人们的运用。这这，佛学契理契机的本原则才能得到体现，释迦拯救众生的悲心才能在现代感到觉慰。由二十世纪　生物——心理——社会医学模式导致的医学观念的革命和医学性质的变化所显示出的现代医学与佛学的日益贴近乃至趋同，恰好提供了这样一个契机，使今天的人们可以更全面、更现代的目光，重新解读佛陀这位“大医王”为人类留下的宝贵精神财富。
二、佛教医学的“根—识—尘”整体结构
　　对宇宙、人生如宝的认识和把握，并切身体证这一本来真相，乃全体佛学之精髓所在。正如吕浚在《印度佛学源流行略讲》中所言：“佛学对象的中心范畴是‘真实’。”传统上佛学分为境、行、果三个部分。境所观的对象即是宇宙人生之如本不异，恒常不变的本然真实，行则是指修正人的心理行使之契合于真实，而果就是修行契合于真实之后所产生的结果。从佛学作为医学角度来看，所谓境乃是指的众生本来没有任何疾病的本然健康状态，行则是对众生现在疾苦的认识与治疗，果即是彻底解除众生疾苦，恢复　本来健康的医疗成果。。
　　宇宙人生的实相，在佛学看来乃是一种唯心缘起的法则。所谓“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”(注释：《杂阿含经》二六二经。)，正是依据此一法则，佛学将宇宙人生看作一种由诸多条件积集和合而成的现象，并力求切身地体证是一真相。在理论上，佛学从各种角度对宇宙人生一因缘和合的基本结构作了描述，五蕴、十二处、十八界、六大、十二因缘学说，乃分别针对不同的人与情况进行宣讲，使其理解宇宙人生的缘起真相。从今天的情况看来，其中的根尘识互相缘起的十八界理论，可谓与现代医学在系统论思想指导下，以人为中心，将世界分为人的生物身体、心理意识和人生存于其中的社会自然环境三个部分的思想不谋而合，最易为今天的人们理解和运用。
　　在根尘识互相缘起的理论中，所谓根，即是指的人的生物性躯体。人有六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根(神经系统)，共同构成人的身体。所谓识，则是指人的感觉、认知、思维、感情等心理意识活动。人有六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。尘乃是通过人的六根与之接触，由六识所认知的外境，包括社会与自然。根据所被认知的方式，可分为色、声、香、味、触、法等六尘。依据缘起法则，根(生物)、识(心理)、尘(社会自然)三者互相影响，互相依赖，缺一不可。只有三者同时俱足，才能生起感知形成世界和众生。其中任何一者的缺失或出偏，都会使人生世界不完满，产生各种疾苦乃至最终毁灭。而三者之中，又以人的心识作用最大，“心尊心使，心为法本”(注释：《增一阿含经》卷五十一<大爱道般涅槃分品第五十二>。)为主宰宇宙人生之枢纽。整个佛学正是从根尘识三个方面入手，以人的心识为中心根本，修正世界人生，救治众生疾苦的。总的来说，佛学作为一门医学，其根—识—尘的整体结构，正与现代医学生物——心理——社会的整体结构相当。
　　１、根——生物层面的佛教医学
　　首先，从人的根身入手，解除众生疾苦，便形成了生物层面的佛教医学。根据其特点，我们可称为佛教传统生物医药学。它是佛教医学在传统印度医学基础上，以自己独有的缘起哲学观进行改造、补充而逐步发展真起来的。
　　大乘佛学强调佛法当于“五明”中求，专究传统生物医药学的“医方明”即为“五明”之一，若不通达便不能明晓佛法，故在浩瀚的经律论三藏经典中，存有大量的佛教传统生物医药学内容。据蔡景峰在汉文大藏经中的校勘，其中直接涉及佛教传统生物医药学的经典即达二十一部之多。有《佛说婆罗门避死经》、《佛说奈女耆域因缘经》、《佛说奈女耆婆经》、《佛说温室洗浴众僧经》、《佛说佛医经》、《佛说胞胎经》、《佛说治身经》、《佛说治意经》、《迦叶仙人说医女人经》、《佛说咒时气病经》等。实际上，汉文三藏经典中关乎佛教传统生物医药学的内容远不止此。汉传佛学著述中的《大藏治病药》、《释门本草》都是专门的生物医药学著述，散见于经律论中的医药学内容目前尚未有确切的统计。另外，自魏晋隋唐以来的中医学著作也保留了大量出自佛门的生物医药学内容。据西藏布顿大师所著《佛教史大宝藏论》，藏文大藏尼中佛教传统生物医药学著述，有马鸣的《心要略论》及其注释、龙树的《医经》、《配百方论》、和月喜的《医疗八支心要略释句义详解月光论》等。再加在佛不文化孕育之下而产生的历代藏医学著作，佛教传统生物医药学的典籍已是浩如烟海，不可胜数。
　　在三藏经典中，佛教生物医学对人的解剖、生理、病因、病理和治疗、保健等都有著丰富的论述。如《释秘法要经》描述人的大体解剖结构，《佛说胞胎经》对宫内胎儿发育过程的认识，与现代生物医学龄前研究结果几乎完全一致；《佛说佛医经》对人体四大不调所导致的疾病作了概略论述，并将人的病因总结为十种因素；善无畏译《三种悉地破地多狱转业障出三界秘密陀罗尼法》论述了五方佛与五蕴、五脏的关系及五脏的病因；《十诵律》卷二十六《医药法》，则较全面地论述了药物治疗方法和饮食卫生的保健措施，并对四种药作了详尽的解释。至于自成体系的藏医学，以《四部医典》的产生为成熟标志，一方面吸取印度早期吠陀医学的三体液论，提出了“龙”、“赤巴”、“培根”的三原质说，另一方面又采纳中医五脏六腑的功能解剖学的分类方法分析人体的生物结构，并独特地将医学分为八支、十一点、十五会和四药等四个部分(其中药又分六味、八性、十七效等)，自成一家之言。藏医学乃人类传统生物医药学园地中的一枝奇葩，目前世界卫生组织已设置专门机构进行研究。它独特的药物配制方法和对消化道疾病、性传播疾病　的有效治疗，尤为世人所称道。可以预见，作为佛教传统生物医学的主体，藏医学将会日益得到人们的重视、开发和运用。
　　２、识——心理层面的佛教医学
　　佛教医学“识”的层面，乃由人的心理、精神入手解除众生疾苦，其对人心识、行为及心身关系的认识与改造正与心理层面的现代医学相当，故可称之为心理层面的佛教医学。具体则可分为佛教心理精神医学、佛教心身医学和佛教行为医学。对尤重人的心识作用的佛教医学来说，心理层面的佛教医学既是重点，更是其精华所在，最值得今天的人们研究发掘。
　　首先，佛教心理精神医学对人的心理意识的分析极其精深而独到。它所采用的禅观内省及在日常生活中切身体验的心识研究方法，与注重实验室人为条件下观测心理反应的现代理学的研究方法，有著本质的不同，因而所得出的研究结果，无论是在对心识的认识深度上还是在治疗心理精神疾患的实践中，都较之现代心理、精神医学别具特色，并略胜一筹。佛教心理精神医学中将人的意识分为四个层次，八或九中意识体。一方面，它对表层的心理活动作了详尽的描述，如唯识学中将意识活动(心所法)分为六类五十一种，密乘瑜伽更总结了人的一百六十种心理活动；另一方面，它又对人的深层意识进行了深入的发掘，如指出人的第八意识阿赖耶识(藏识)具备能藏、所藏、执藏之功能，人的第七意识对自我的恒常执著状态等。这些对心理意识的分析，均为现代医学所欠缺。而实际上，自本世纪以来，现代心理精神医学的某些基础性理论，正是在吸取了佛教医学中的相关内容之后才提出了自己新的创见。无论是弗洛伊德的潜意识理论，还是容格的集体无意识学说，都不难看出其深受佛教医学心识观念影响的程度。
　　其次，佛教心身医学对人的心身关系独具匠心的把握，提供给现代人一种全新的理解心身结构的思路。其色心互相缘起的五蕴心身观，对心身结构作了说明；晚期的密乘瑜伽的气脉理论则直接提出了心气一元、心身不二的思想，对人的内在心身结构作了更为具体的分析。这些内容同样为现代心身医学所欠缺。对之进行深入的研究，将会极大地促进人们对心身关系的进一步认识。
　　最后，佛教行为医学所建构的一整套修证治疗体系，无疑乃目前世界最为完备的关于人的精神、心身疾病的治疗体系。依于对心识的深刻认识和对心身关系的全面把握，佛教行为医学创立并完善了一整套独特的治疗方案。从初期传统的戒定慧三步治疗到晚期密乘形式复杂的加行、前行、正行(又分生起、圆满二次第)三步治疗，从长时间逐渐变改演身心的渐修治疗到“一念相应，便成正觉”的顿悟治疗，从由信仰入门的宗教性治疗到由怀疑入门牌号的智慧怀治疗，佛教行为医学根据不同的人，不同的情况，采取了不同的治疗措施。而二千多年的佛学实践，也早已充分证明了这一修证治疗体系的巨大疗效。
　　另外，由于基础理论多有疏漏，心理层而的现代医学在科学设置上显得较为杂乱，心理医学、精神医学、心身医学、行为医学的理论实践互有交叉和渗透，其学科界限很难截然分清。与之相比，心理层面佛教医学的理论建构则极为严密，佛教心理精神医学、佛教心身医学、佛教行为医学既在理论上具有前后的连续一致性，又在实践上互相贯通，成为一个整体，浑然不可分割，此乃心理层面的佛教医学又一特点。
　　　　　３、尘——自然，社会层面的佛教医学
　　从人的外部世界入手，以社会、自然为认识和诊治对象，便形成了“尘”或“境”层面的佛教医学，其内容正与社会层面的现代医学相当。它所包括的佛教社会医学和佛教生态医学，在以“庄严国土，利乐有情”为已任佛学看来，实在是实现其普度众生理想的不可或缺的工具。
　　由于在宇宙观和社会观上，佛教医学与现代医学有著很大的不同，故佛教社会医学和佛教生态医学在对疾病的社会因素、生态因素及社会性疾病、生态性疾病的认识和对治方法上，颇有独到之处。佛学号称自己洞察宇宙、社会、人生的终极实相，抓住了缘起这一世界的根本法则，并以之分析把握之人、社会、自然之间的关系。在佛教社会医学和佛教生态医学者来，人、社会、自然乃是一个互相缘起，不可分割的统一整体，一损具损，一荣具荣。对待这一整体中出现的每一个问题，都要从“诸法相即”，“一即一切，一切即一”的“一真法界”角度进行处理，不可一叶障目，只见局部。所以，面对疾病的社会因素、生态因素和社会性疾病、生态性疾病，佛教社会医学和佛教生态医学提倡高瞻仰远瞩，全面寻找出问题本质所在，然后提出更为合理的诊治方案。
　　这与理论重视不够，多由问题本身入手，因而显得头绪繁多，较为零乱的现代社会医学、生态医学相比，　确可谓一大优点。因此，在这个危机重重，面临无数棘手问题的世界上，佛教社会医学、佛教生态医学理当发挥其不可替代的巨大作用。诸如前文提到的日益严重的吸毒问题、已经来临的老年社会问题、性传播疾病泛问滥、以及人口膨胀、环境污染、水土流失及至地球生存危机等一系列令现代人深感头疼的问题，都可从佛教社会医学和佛教生态医学中寻找新的认识角度和解决思路，从而采取更全面、合理、有效的对治办法。
　　通过上面的论述，我们已不难得出这样的结论：在全新的现代医学与古老的东方佛学之间，的确出现了一种内在的、全面的契合。从这一角度出发，我们完全有理由将佛学视为一门古老的、体系完备的现代医学。
　　事实上，视佛迷为一门完备的、多层次的医学体系的观点，早已为佛学界、医学界及社会有文科学界的一些有识之士所提出。知名中医学家邹伟俊在《唯象中医学将推进人类文化的发展》一文中就指出：“佛教创立的宗旨，不外乎治病救人和普度众生……所以我们完全可以将佛经看作一部博大精深的‘医书’。”著名的佛教学者陈兵更是对佛学作为一门医学的特点和作用作了全面而精要的论述。如他在《佛学与医学》一文中所说：
　　佛学与医学，可以说有共同的出点……佛学的全部教理行果，便是为针治和彻底改善人生而设，可以说是一门完备的、多层次的医学。……作为世间狭义医学的佛教医学方明或佛教医学，思想广大深沈，内容丰富，为应该继承和发扬的宝贵佛学遗产。从其作为广义、深义的医学而言，具有更高的价值，理深刻的启发意义。
　　皈依三宝，依法而行，选准一种合理的信仰，树立一种如实观察宇宙人生的正见，有了可靠的安身立命之本，牢固的精神支柱，自能使人精神振作，心理稳定积极向上，摆脱因信仰崩溃、自我迷失、追逐物欲而导致的萎靡颓废、迷惘不安、腐化堕落等现代病威胁，获得身心健康的根本保证。若再依教修持菩萨六度四摄，行布施度无私地奉献有情，服务社会，修持戒度以端正行为，修安忍度以锻炼忍耐力，修精进率以培养坚韧不拔、奋斗不自的精神，修禅定度以锻炼自控其心的能力，修般若度以开发智慧，使人在精神、心理、生理方面得到全面的锻炼修养，使其本具善性充分发展，本具潜能充分开发，本有自性真我发现，从而道德高尚，胸怀开阔，智慧圆明，精神饱满，常享安乐，解除了生老病死的缠缚困扰，成为实现自性能意义上的真正健康人。
　　社会上此类健康人多了，无疑会使社会面貌大大改观，社会人生的病态得到彻底改善，人心净化，国土庄严，人间净土得以实现。这对建设社会主义文明、物质文明，对治性会弊端和拯救社会危机而言，难道不是一种极佳的方案，一张极有效验的药方(注释：《法音》一九九二年六期，第一六页。)？

     第三章　佛教医学的特点 

　　以智慧著称的佛学，一方面与现代生物——心理——社会医学模式相契合，足以堪称门古老的现代医学，另一方面，由于其独特、深邃而全面的思维方式和别具一格的实践方法，使它与工业文明及后工业文明中脱颖而出的现代的医学相比，在很多方面都有著独具的长处，足资今天亟待发展深化的现代医学去学习、研究和发掘。佛教医学与现代医学相比，有三个最为突出的特点，下面逐一进行讨论。
　　第一节　　佛教医学具有完整而彻底的哲学基础
　　如前所述，由生物——心理——社会医学模式所建构的现代医学体系，由于缺乏统一的哲学根基，仅通过系统论将三个层次捆绑在一起，因而导致了各上层面的医学在实践中各行其是、平行发展的局面，使其进一步深化和发展受到严重阻碍。与之相比，佛教医学却有著迄今世界上最为完备而彻底的哲学基础。从要境训三缘和合入手而建立的佛教生物——心理——社会医学体系，并不将根(生物)、识(心理)、境(社会、环境)三个方面视做彼此作用完全相等，而是认为三者当中以心训最为根本，“心为法本，心尊心使”(注释：《增一阿含经》卷五十《自爱经》。)。根境识三者缘起而成心身世界所依据的，乃是缘起心枢的法则，直至最后，三者终汇为一心，归于“万法唯心”的世界本体。
　　在佛教医学看来，心识是能动的力量，人类只有通过它才能认识自身和世界。人、社会、自然生态健康与否，心识乃是决定性因素。对心识的这种主导、主宰作用，佛与中多有论述。如原始经典《经集》云：“一切依识而立。”《杂阿含经》云：“心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。”佛教医学认为，人类之所以有流转生死，诸苦交攻的病态人生，其根由并非源于物质现象，乃是人类由心而起，造作身、口、意之恶行所决定，所谓“中心念恶，即言行即行，福乐自追，如影随形”；“中心念恶，即言行即行，罪恶苦自追，车砾于辙”(注释：《法句经》。)。心识这一人生的主宰，同样也是世界的主宰。如《大乘本心地观经·厌舍品》云：“心清净故世界清净，心杂秽故世间杂秽。我佛法中以心为主，一切诸法无不由心。”又如《华严经·夜摩宫偈赞品》所云：“心如工画师，能画诸世间。”佛教医学极力主张心是产生世间一切的根本，强调“由心故作恶，由心有果报”(注释：《正念法处经》。)，由于自己的“心取地狱，心取饿鬼，心取畜生，心取天人”而致种种罪苦福乐，高倡一切非源于他，一切自作自受、自岁其责的唯是自心所取的观念，认为人的心身道德及社会、自然健康与否，完全由人自心决定，世人举心造业而致种种果报，实不得归咎于任何人之外的因素。此种哲学观在佛教医学疗治众生疾病实践中的积极意义已不言而喻。
　　自始至终以唯心缘起的哲学观为主线的佛教医学，更进一步为心识描绘出了一个多层次、多功能　的总体结构。由表层的眼耳鼻舌身意六种识到底层的第七末那识和第八阿赖耶识(或者还有人总结出第九无垢识)，这些心识共同作用，互为缘起，从而变现了当下的众生心身和世界。每个人均以其八识形成了自己独有的身心世界，那些所谓客观外在的诸种事物也不过是自己第八阿赖耶识的相分所变现而产生。如《密严经·妙身生品》云：“如是自心内，现境还自缘。”《成唯识论》卷一亦云：“诸有对色，皆识变现，非极微成。”都谓所有境界均为识所变现，不出八识之范围。人的八识互相缘起，形成身心世界的情况，如《大乘入楞伽经》云：“意从赖耶生，识依末那起，赖耶起诸心，如海起波浪，习气以为因，随缘而生起。”谓第八阿赖耶识为心体，如大海一样潜藏各种有漏、无漏种子，第七末那识执此心体为自我，引发出各种习气种子，形成各种境界，从而如风吹动大海一样，兴起眼耳鼻舌身意等诸识的波浪，动汤不宁，无有休止。因此，佛教医学所谓的识，不仅包括了现代医学模式中人的精神、心理、思维这一层面的内容，还包括了目前人类以自然科学手段研究还未认识到的更深层的意识结构。佛教医学此种对心识的深入分析，为今天的现代医学解决意识本质这一关键性难题，提出了新的思路。
　　在认为“三界唯识”，宇宙万象皆是我人心识中所现，永远无法超出心识的范围这一基础上，佛教哲学终于提出了宇宙万有，在本质上只是一心的“万法唯心”主张，从本体论的角度，将整体世界归为一绝对真心。如《华严经》所云：“三界所有，唯是一心。”“知一切法，即心自性”。《入楞伽经》亦云：“诸法无法体，而说唯是心。”在“万法唯心”的观念中，整个世界，除了此“一心”，别无他物。故此“一心”乃是人作为终极或本来的绝对心，是超越主客观二元，超越时空概念，超越心物对立的绝对本体。宇宙成万物皆是这一绝对真心的表现，在众生表现为众生心识的识的体性或法尔具足的自性，　又有“心性、本性、真心、自性真净心”等多种称谓，在万物则表现为其本来如是的法性。此“真常之心随缘显现，而又能“随缘不变，不变随缘”。正因它如此超越而又随缘，故不可以妄心揣测，超言绝虑，无可名状，所谓“出言即错，拟议即乖”。同时，它具备的心的不可能性思议的功用，又要求人们只能向自己的心中去寻求其存在，故方便名之为心，实则较之“三界唯识”中的心识，又更多了一层本体论内涵。
　　按照佛教医学“应病与乐”，“随方解缚”的原则，其治疗程所依据的这一彻底的本体论唯心观，实则并非一种纯粹的哲学构建，而只是它根据人类执著外物实有，忽视追求内心的顽疾所采取的一种方便手段。《杂藏经》中明确指出：“如世有良医，以妙药治病，诸佛亦如是，为物说唯心。”在佛陀看来，此世间之诸种文明，无不在引导人们向心外求，追名逐物，满足贪求欲望，使人类心灵放浪形骸，颠沛流离，找不到自己的家园，遭受种种生老病死之苦。针对人类这种一贯的妄想执著，佛陀才强调心为源为本，万法唯心，自心的无明贪求乃是人类所有痛苦、疾病之根源，以期唤起人们对心灵应有的重视；并以自认其心、自净其心、自主其心为根本途径，彻底解脱人类之诸种痛苦，获得永恒幸福，恢复本有之自然健康状态。这正是佛教医学的根本宗旨。从此宗旨出发，佛教医学在对生物、心理、社会、自然各个层面疾病的认识和治疗过程中，都非常重视人的识在其中起到的重要作用，强调从心识入手，找到每一种疾病的最终根源和解决办法。这又成为佛教医学认识和治疗疾病的最大特色。与今天现代医学由于缺乏统一的哲学而导致的不良后果相比，佛教医学所具备的完整而彻底的哲学基础，使它能将其整个生物——心理——社会(自然)医学体系融为一体，以人的心识为主线和根本，前后贯通，对每一种具体疾病都可整体地运用佛教医学进行诊断和治疗，从而避免了现代医学中不同层面的医学学科各行其是，无法互相配合的情况。对于现代医学来说，这无疑是最值得借鉴、学习之处。
　　第二节　　佛教医学对心身关系的独到认识和深入发掘
　　心身关系认识模糊不清，一直是现代医学模式中最突出的缺陷之一。迄今为止，现代自然科学由于思路的局限，终未能在其外求实证的道路上探究到意识的本质，因而使得现代医学在心身关系的研究中，无法找到一确定的准则。无论是以心身二元论的假定前提为基础，试图书馆揭示心身互相影响的生理机制的研究，还是以心产生于身的唯物论哲学为指导，力求解决大脑如何产生意识以及意识又如何反作用于体的问题的研究，其结果目前来看都远不能令人满意。现代医学中对心身关系研究所反取得的最重要成果，则是避开心身互相影响的机制，直接研究观察由心理导致的生理变化和由生理导致的意识变化。由此总结出确良的理论，如巴浦洛夫的条件反射与皮层内脏相关学说、塞里尔的应激学说、沃尔夫的心理生理学说、下丘脑刺激学说以及当前最为热门的对于神经递质的研究等，为现代心身医学奠定了理论基础。
　　与现代医学不同，佛教医学徒其一贯的缘起唯心的角度出发，对心身关系的认识采取了就自然科学看来非常独特的思路，形成了自己独具的一整套理论。其中包括最早的五蕴缘起学说、十二因果理论等。
　　一、五蕴缘起心身观
　　心身的五蕴缘起观，是佛教医学对心身关系所做最初，也最为简单的概括。五蕴之蕴，意为积聚、品类，五蕴即五种东西积聚合集。心身之五蕴缘起，意谓人乃色、受、想、行、识五类东西积集在一起，和合而成，不可分割。五者中，色指人的物质身体；受、想、行、识指人的心理意识，总名为心。人由五蕴缘起而成即是由心身二者缘起而成。具体分析，色蕴由地、水、火、风四大元素集合而成，统称“四大”或“四界”。地大之性是坚固，表固态；水大之性是润泽、流动，表液态；火大之性为暖热，风大之性为运动。人身中发、爪、齿、皮肤及骨肉筋脉、五脏六腑等物质皆属地大，脑髓、眼泪、汗水、血液、口水、小便等液态物质皆属水大，人的体温及饮食消化之功能属火大。呼吸、动作等属风大，它们共构成了人的生物有机体及其各种动态功能。受蕴指人主观或心理上因接受外界刺激而产生的感受，包括感觉、情绪、感情等心理活动；想蕴指导与感官印象或名词等概念符号相关的意识活动，包括知觉、回忆、思维、想像等；行蕴指导人心理有目的、有动机的意向性活动，包括人的意志、动机等；识蕴指人的意识所具有的统觉功能及各种深层心理功能(潜意识功能)，为各种心理活动的核心。它们共同构成人心的一面。心与身互相缘起的观点与西方心身平行的二元心身观颇有不同，其著眼点乃是心身相互依存，一体不二的关系，心身合之则双存，分之同两亡。
　　二、无上瑜伽的三层心身结构
　　佛教医学这种心身互为缘起，一体不二的思想，在晚期密乘佛教中，得到进一步丰富和发展，更为深入而细致化了。具体表现为密乘无上瑜伽的三层心身思想。
　　所谓三层身心，是指无上瑜伽把人身心分成组精身心、细身心及最细身心三个导次。第一层表层粗身心，其中粗身是指一般人肉眼可见，由四大积集而成的人的生物有机体。从现代生物医学角度看，相当于解剖学、组织学、生理学以肉眼和显微镜观测到人体构造及生理活动。粗心，是指人的眼、耳、鼻、舌、身、意等六识的感觉、知觉及心理、思维活动。这一层的心身，均粗显易见，为现代心身医学所研究的主要对象，无上瑜伽讨论较少。
　　三层身心的第二层为潜藏在粗身心下的细身和细心，此乃佛教医学探讨心身关系之重点。所谓细身是指由气、脉、明点按一定法则构成的内在微细的生理机制。虽然人的肉眼不可见，却是表层身心发挥作用的内在根源。其中的气，是指人身中肉眼不见却具有推动生命活动正常进行作用的生命能量，共有一０八种之多。最重要的气有十种，分为两类：一为“根本气”，包括五种：持命气，为人的生命之本；一行气，推动代谢终产物从下身的排泄，如粪尿等；上行气，引气上行，维持上半身的饮食、语言、思维等活动；平住气，推动胃肠消化吸收；遍行气，维击全身的肢体运动。第二类为“支分气”，分别维持人类的五种感官功能。其中行气(龙气)维持视觉功能，循行气(龟气)维持听觉功能，最行气(提婆气)维持味觉功能，正行气(海马气)，维持嗅觉，决行气(财生气)维持触觉。
　　脉，为气所循行之通道，其作用相当于中医所言之经络。无上瑜伽认为人身菜有七万二千脉，其中主要的有一百二十脉，更重要者为其中的二十四脉，最为主要的是左、中、右三脉。左脉主行精，右脉主运血。常人的精血行于左右脉中，中脉一般扁缩不通，只有通过专门的瑜伽修炼方法锻炼才能打开。以中脉为轴，在人的项、喉、心、脐、会阴等处几四个周辐射出若干支脉，此即为脉轮。其中，项、喉、心、脐四轮为根本轮，心轮中所藏黄豆大的“和合”圆点，为人阿耶赖耶识之根本。另外，中脉底端的海底轮为生命之气的发源地，潜藏有无穷的人体能量。
　　明点意为精滴，为人身中生命能量的凝聚体，分为三类：第一类为离戏明点，代表了佛陀所说的自性涅槃状态，故无法以人类目前的名词概念描述，只有达到涅槃的人才能见到。第二类为错乱明点，是目前一般人身中所具，又分为不坏明点、咒明点及风明点三种。不坏明点禀自父母精血而生，终生不坏，并随人的心理行动之变化在中脉内上下移动。咒明点与风明点都是指在进行无上瑜伽修炼时由观想而结成之明点。第三类为物明点，意谓此类明点有质地及形相。特明点又分净、浊二分，其中的净分指禀自父精的“白菩提”和禀自母血的“红菩提”，为产生人的生命能量和智慧之本；浊分是指以先天的红白菩提为本，吸收饮食中草药之精华而生的各种体液。
　　气、脉、明点共同组合为人的细身，脉为气与明点运动之轨道，明点为气之凝集，气为明点所蕴能量之运动。
　　与细身相应的细心，是指潜伏于人的六识之下的第七识与第八识，尤其是指第八阿赖耶识中所深藏的六根本烦恼，二十随烦恼及与八识性妄相联系的一切无明妄想。
　　在佛教医学看来，细身与细心共同缘集为人的内在生理、心理机制，二者互相依存，一体不二。细身中的气，为“识之所乘”，是识的物质基础，识则是气的作用表现。如《大幻化纲导引法》云：“识等诸蕴，彼之本体，为五大之气。”具体来说，细心的每一种无明烦恼，皆能引起气脉的变化，导致脉结混乱，缠缚不通。如《密宗灌顶论》云：“盖心理上有一分自私，生理上必有一脉自缚。”反之，气脉的不畅与缠缚，在细心中则表现为各种烦恼种子，使人心理得不到清净。陈建民《曲肱斋文集·略论金刚乘大与般若乘人用心之大异》曰：“九结束、十使、五毒等，以密乘理观之，是脉结缠缚而成。而九结从脉上言，十使从气上言，五毒则从明点上言之也。”正因佛教医学发现在人的细身心层面中有如此浑然一体，不可分离散关系，它才能在医治人的心身疾病的实践中发展完善一套以密乘无上瑜伽气脉明点修炼方法为标志的禅定治疗体系，对调节身心，开发人体潜能进行了深入而成功的开拓。佛教传统生物医学中的藏医学对躯体疾病的治疗亦依据此理论，并在脉中总结出了可以用来进行放血治疗的七十七条脉。又按脉的生理功能又将其分为三类：来自中心脉的气脉，来自右脉的血脉和来自右脉的水脉。只是其对脉的位置的认识与无上瑜伽略有不同。由于细身的建立乃是依于佛教医学特有的禅定方法，于禅定中通过内省政府观察而得，科学仪器无法观测，所以现代医学对此无任何研究。对身、细心层次上的心身关系独特人识，实乃是佛教心身医学理论的一大特色。
　　佛教医学所说的第三层最细风心，又潜藏于细身心层下，称为“本来身心”。归细身为“离戏明点”之运动，最细心则指心未被妄念遮蔽时的本具觉性，二者一体不二，从未分离，并来现出道、根、果三种光明。按无上瑜伽这理论，只有身体这气进入中脉，使由凡示病态人生而导致业气转化为智慧之气，打开心轮间覆蔽此本性光明的脉结，最细身心的本来面目才得显现，出现所谓“心华发明，照十方刹”之境界，并之为基础，改变前两层心身之结构，使整个身体转化为“虹光身”或“大迁转身”。由于现代医学对之无任何研究，国因此这种理论正确与否尚没有公论，只是从中国西藏地区所出现的很多无上瑜伽修行者临终“虹化”之现象看，该理论并非完全虚构。目前，现代医学对死亡学研究中所涉及到的有关死亡光明的某些内容，已与佛教医学对于最细心身光明的论述显示出某种一致性，深值得人们注意。
　　三、心身的时间缘起观——十二因缘及业障病
　　１、十二因缘
　　无论是五蕴缘起说还是三层心身说，都只是在空间结构层次上探讨心身关系，除此而外，佛教医学更从时间的绵延性上对心身缘起关系进行了研究，此即是佛陀所宣说的十二因缘理论。
　　十二因缘之始，谓由心的无明，不知宇人生之真实而缘起行行，即人的意志性行为；由行缘起识，即人的深层心理意识；由识缘起名色，即人的心身统一体；由名色缘起六处，即眼、耳、鼻、舌、身、意等人的六种感知器官；由六处缘起触，即人六种感知器官与久界之接触；由触缘起受，即由触而提的感受；由受而缘起对事物的贪爱，由爱而缘起对事物之执取，由取而缘起对事物的占有，产生三界的生命活动；由有而缘起生于六道之中，终产生衰老、疾病、死亡及各种优悲恼苦。总的来说，由人心的无始无明状态而导致了当下心身的产生，心身的贪取活动，产生生死优悲各种痛苦，又加重了无明，从而生生死死循环不已，故十二因缘认为人的心身缘起有一时间延续过程。但总的来说，心身互为缘起，终归于心的无明，如《华严经》云：“十二因缘皆依于一心。”
　　具体地分析，十二因缘观心身缘起可从各个时间相表现出来，如刹那(一念)十二因缘的心身缘起，三世二重十二因缘和远续十二缘起等。最是代表性的则是三世十二因缘的心身缘起观。谓前世的贪嗔痴等烦恼及所造作的身、口、意行为即是无明无行，乃前世之因，人之而缘起了前世命终到今生投胎的神识(即识)。神识入胎的后逐渐形成胎儿五蕴藏身心，是为名色，至出胎时六根已具备，则为六处。出胎后婴儿期间虽对外境而不分别苦乐即是触，待渐长大后产生感情、情绪即为受，青春期之后对世间之物产生贪爱，即为爱。长大成人世间，世界观形成，执著于对世间的追求，产生了取，再由贪爱追求而至占有(有)，从而造下种种恶业，决定了世必生于三界之中，继续遭受老病死之苦及诸烦恼。由此三世身心相连，互相缘起不断。以之可追溯到多生多世乃无量久远以前，即为“远续十二因缘观”。
　　２、业障病
　　从心身时间缘起角度，佛教医学总结出一种独特的疾病：障业病，又称因果病。业，泛指人等到一切众生有意识的造作。从根本上，佛教医学认为人类一切疾病皆是业障病，如《四部医典》中云：“诸病叫因归纳只一条，只因不解无明为蒙昧。”谓由心的无明而造作出诸多业缘，感得各种心身疾病。但此处则专指一种由前世的恶业而感得的疾病。《灌顶经》卷十二运送：“其世间人萎黄之病，困笃著床，求生不得求死不得，考楚万端，此病人者，或其前世造作恶业罪过所招殃咎所引故也。”按照传统佛教医学观点，此种疾病非乐石所能治愈，唯须忏悔悔业障，广行放生写经，布施众生等善举，以其功德消业除病。
　　佛典中分析了很多业障病例，佛陀本人即从宿世业障的角度解释自己患难与共背痛、头痛、骨节烦痛的原因。抛开业障病的宗教教化内容，从唯识哲学、华严哲学及现代全息论角度看，业障病或因果病的提法颇有意义。
　　心身缘起的时间流传程同遵循“此生故彼生，此灭故彼灭”的因果法则。按照唯识学理论，心身造作的各种业行皆在阿赖业识中作为无形的种子潜藏下来，不会失灭，只待因缘聚会时发动现行，产生果报，然后又成为新的种子，如此因果循环反复不已。每一种子的由因感果，按照华严理论，皆是此前时空中一切因素共同作用之结果，虽然各种因素作用不同，但总确不违“一法缘起一切法，一切法缘成一法”，“一即一切，一切即一”的道理，因此，从当前的心身疾病现象，即可发同过去乃至久远以来的影响因素，然后寻找对治措施。这一思路与宇宙全息论基本一致，只不过将其运用在人的疾病观察上而已。在宇宙全息论影响下，生物全息医学已经诞生，但尚限于及生物体自身局部对整体的全息反映。而按照华严经理论，宇宙全息的反映是时空统一反映。一方面，一尘中可容纳大千世界；另一方面，“一念无体，即赅大劫，大劫无体，即赅一念。”佛教因陋就果业障病菌概念，更多的是从时间全息的角度探讨病因。所谓果依众缘，报通三世，多劫以前的心身造业的因缘会合后，可在现有心身上表现为疾病。
　　以因果业障病的治疗，佛教医学依于万法唯心的观点，更多地强调忏悔、行善积德等乞讨造心灵的治疗　措施，所谓“罪从心将心忏，心若灭时罪亦亡”。业既由心造，因果病当然可由凡转。经新造作的善业，对治过去所造之恶业，使恶业之果带来的疾病痛苦在新的善业之因影响下发生改变，这可谓抓住了治疗的根本，但另一方面，华严经理论“一即一切，一切即一”的观念揭示出，在佛教医学中时空本来同一，心物本来不二，所有时间因素都可通过空间的方式表现出来，因此，只要人们充分发挥潜力，通过物理、化学、生物等物质手段，同样可以达到根除业障病的效果。近现代以来新检测、治疗手段的发明，已使许多过去被视为物质手段无能为力的属于佛教医学业障病范畴的疾病(如先天性疾病等)，都得到了根治。而且随著现代医学的发展，尤其是生物基因工程的日新月异，人们以物质性手段治愈业障病的能力必会越来越强。从这种意义上说，佛教医学的业障病概念虽为现代医学所缺乏，但佛教医学并不如通常人们所认为的那样，在此问题上与现代西医学截然对立，反而可在治疗方法上应用现代医学的手段，形成一种借鉴吸收的关系。
　　总的说来，佛教医学对心身关系的认识，更多的是在其特有的缘起心枢的哲学观指导下，通过禅定思维观察而建立。这与现代医学缺乏完整的哲学思路，又主要依赖仪器设备观测而建立的心身关系理论相比，自有其独到之处。二者的互相结合，必会对人类认识和改造自身带来大的促进。
　　第三节　　佛教医学的禅定修证治疗体系
　　过于依赖外在力量，如药物，手术器械等物理、化学、生物和治疗工具，而缺乏少一套行之有效的自主调控身心的治疗方法，一直是现代医学在保护人类健康，治疗疾病过程中的重大缺陷。随著科学技发展及其在医疗中的应用，这一不足反而更显得日益突出。与之相比，强调人的主动性，提倡自主调节身心，开发人的潜能，并总结完善出一整套以禅定为手段的修证治疗体系，实乃佛教医学的又一大优势。
　　一、禅定简介
　　禅定，意为净虑，即在内心寂净的状态下进行思考审虑。如《俱舍论》卷二十八云：“由定寂净，慧能审，故虑体是慧。定有净用及生慧虑，故名净虑。”的约略相当于儒家《大学》中“定而后能净，净而后能安，安而后能虑，虑而后能得”之意。禅定又称止观。止即指定，所谓“心一境性”之意，即人的心念持久地专注于某一事物或情景而不散乱。观即是思考、观察，以佛教哲学所提出的正确见解在定中对事物进行分析、体究，以期获得证知实相的超越性智慧。禅定中须止观双运，定慧等持，方不致落入死定或狂慧，起到身心双调节作用。目前国内对气功的锻炼和国外对瑜伽静坐的研究，已从现代生物学和心理学的角度初步肯定了禅定对身心的调节作用。如国内对提气功锻炼者的生理、生化指标进行分析显示出，禅定可使其锻炼者的心脏、呼吸、基础代谢、内分泌及神经系统发生变化，从而使身体得到休整和恢复，增强人的免疫能力。国外对瑜伽静坐的研究也表明，在禅定状态下，人的脑电波会发生相应的变化，这与国内气功界通过长期观察，认为禅定锻炼可使人心情安定愉悦，烦恼减弱，自信心增强的结论是相一致的。
　　二、佛教医学三大禅定体系
　　佛陀及其跟从者在长达两千多年的追求永恒幸福的修炼实践中，不断探索、创新，从各个角度，运用各种不同的方法调控身心，力求自识其心、自净其心、自主其心，实现人生的超越，复是归功于本然的涅槃健康状态，由此，总结完善出了一整套调空身心的修证治疗体系。就佛教医学而言，其对禅定的认识与把握已臻于成熟，并成为其救治众生疾病的最得力、最有特色的工具。
　　佛教医学中的禅定治疗体系，按其发展过程，可分为三部分，即小乘禅定、大乘禅定，密乘禅定，每一部分又都自成体系。小乘禅定重在个人身心解脱，以停息一切心身活动的“灭尽定”为最变禅定境界，对破除人们病态的妄想贪执具有极好的对治作用。依南传上座部经典，小乘禅定中修定的方法有四十种之多，修观的方法有四种，配合四十种定使用，形成一套完整的体系。北传小乘禅法中，修定之门比南传还多出近二十种，亦自成体系。总的来说，小乘禅定修定的方法，订有南传的十遍、十不净观、十随念、四梵住、四无色定、一想、一差另及北传的十想、八背舍、八胜处、十六特胜、通明禅等，异常丰富。其中尤以数息观和不净观最为常用，在北传禅法中称为“二甘露门”。
　　不净观谓禅定修习者主动想像或到坟场中观察人死后尸体从肿胀青瘀到溃烂而成白骨的十个过程，包括尸体的青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相等十种相的观想，从而放弃对自己身体与他们人身体的过渡执著和贪恋，得到心灵的自在职解肿。数息观又称“安般念”，是从数呼吸入手，渐次经过数、随、触、止、还、净七门而入定的方法。由于人的思维紧张程度与呼吸关系密切，故由数息入手而平息思虑妄想，为一般小乘禅定期的入手方法。
　　至于小乘修观的方法，有四谛观(思考苦、集、灭、道之理)、十二因缘观、三随观(思考无常、苦、无我)和三解脱门(包括空随观、无相随观、无愿随观)，四者所观内容互有交叉，总经三法印为根本。
　　佛教医学中的大乘禅定以渡尽一切众生共同成佛涅槃为宗旨，不仅以其无住涅槃的真空妙有有思想全面包括了小乘禅定的所有内容，更有大乘禅法独具的所谓“出世间上上禅”和“非世间非世间禅”，号称“百八三昧”乃至八万四千、无量种三昧之多。据《瑜伽师地论·菩萨地》，大乘菩萨禅分为九种：自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除烦恼禅、此世他世乐禅、清净净禅。总的来说，大乘禅具有三个方面的作用：一是可伏断烦恼，止息妄念，获得身心轻安的现法乐住，二是可通过禅定开发人的各种潜能，如智慧、悲心等；三是可通过禅定成就利僧众生的诸种能力，为众生服务。实际用来修持的大乘禅法反而很能少，只有实相禅和念佛禅两种。实相禅包的括《般若经》中的“一行三昧”、“一相三昧”，《楞伽经》中的观“察义禅”、“攀缘如禅”、“如来清净禅”，《大乘起信论》中的“真如三昧”，天台宗的“一心三观”、“圆顿止观”，华严宗的“法界三观”，　唯识宗的“五种唯识观”，禅宗“祖师禅”，净土宗实相念佛等，以思维真如实相为方法，达到最终存入实相，永证涅槃。“念佛禅”以思念佛的名号、相好、功德、净土等为方法，以求念佛成佛或往生佛国净土。其中包括“念佛三昧”、“般舟三昧”、天台宗“常行三昧”、净土宗念阿弥陀佛等。
　　密乘禅定属于大乘禅定，同样以普渡众生、自利利他为宗旨，但其具体的禅定操作方法与原有的大小乘禅定在外观形式上多有不同，别具特色，花样繁多，在佛学发展到晚期才出现，并自成何等系，故别立一门，三乘禅法中，以密乘禅法为最多。按其出现顺序、理论深浅，密乘禅定可分为事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部四部瑜伽。按修习目的和方法，又可分为三类：本尊法、气脉明点修法和菩提心、光明修法。此三者依据的理论均为密乘禅定期所独有，乃佛教医学禅定治疗体系大小乘禅定基础上的进一步发展和完善。
　　本尊法以三密相应为理论基础，谓人们的本来清净心性因迷执而不显，故选取一位已证得此本来面目的佛为自己的本尊，在修习时以自己的身口意与本尊的身口意相应无间，从而与本尊感应沟通，获得加持，使自己本来的清净身口意三密速疾显现，即身成佛。四部瑜伽各有多种本尊法，下三部瑜伽的本尊法分为佛部(以五方佛为主尊)、莲花部(以观音菩萨为主尊)、金刚部(以下动明为主尊)，无上部瑜伽的本尊法分为父部(以密集金刚为主尊)、母部(以上乐金刚为主尊)、无二部(以时轮金刚为主尊)，共本尊虽然各有差别，但修习原理及方法皆大体相近。气脉明点修法的理论依据密乘无上瑜伽的三层身心观，以观想、调息或诵咒为手段，调控并改善自身的所脉明点，促使人的身心发生变化。主要有九节佛风、宝瓶气、拙火定等多种方法。菩提心及明光修法，以无上瑜伽心性即光明的思想为理论依据，将心性及性光明作为禅观对象。其中“净菩提心观”把人的本来心性形象化为明月之光，光明大手印、大圆满彻却等，则直接观察心性光明。
　　佛教医学总的思路特点，乃如陈兵所言，认为“病生于业(心理与行为)，业起于心，心的无明、烦恼乃所有痛苦之源乃至世间一切污秽、痛苦之本。只有众善奉行，自净其心，修戒定慧三学乃至菩萨六度，由人心净化导致人体净化，由人心净化导致国土净化(注释：陈兵编著《佛教禅学与东方文明》，第五二六～五二七页，上海人民出版社一九九二年八月版。)，”才能最终实现其度尽有众生入无余涅槃的终极健康目标。

     结语：佛教医学的启示 

　　对人间天堂的渴望，一直是人类不灭的梦想。从《礼记》中孔子对久无以前太平盛世的追忆到《理想国》中柏拉图对完美国家的精心设计，从托马斯·莫尔幻想中的温柔乌有之乡乌托邦，到洪秀全仅存世十多年的太平天国，人类在头脑中和在现实中奔向这一目标的脚步从未停止。就连希特勒残的酷屠杀犹太人的暴行，也以此理想为籍口来实施。我们实在难以估量这个涌动著的梦想促成人类发生了多少使之或欢喜骄傲，或辛西酸羞耻的事情。
　　在通往人间天堂的旅途上，东方文明与西文明分别沿著内求与外取的方向，按照自固有的逻辑发展下去。其结果，由内求所致头脑成熟太早而身体又过于孱弱的东方文明，终于在十九世纪中叶被习惯于外取的身体健壮、膀大腰圆的西方文明攻破了最后一个堡垒，古老的中华帝国也沦为半封建半殖民地社会。单纯内求实现人间天堂的道路宣告了失败。但接踵而来的却是更为可怕的灾难。由外所致的极度扩张使人间充满了恐怖和划时暴力，两次世界大战开启了整个人类互相残杀的先河，而来自核武器的威胁又使整个人世间类的存在面临灭顶之灾。单纯外取的西方文明不仅没有把世界建设成人间天堂，反而离人间地狱越来越近。
　　逐渐认识到单纯内求型文明怀单纯外取型文明的不足，人们开始力求调和、融通二者，使之互补短短，以期在一个全新的文明中实现人间天堂的理想。于是，东西文明的交会融通乃成为二战之后人类文明的新声，以现代医学与典古老的东方佛学相融通而产生发佛教医学，实属这新世纪东西文明交响乐中演出的一章。它高奏的人间净土的主旋律，正体现了人类新文明的特点。
　　一方面，佛教医学所追求的，既不是单纯的善，也不是单纯的真，而是人间真善美的和谐的统一。单纯求善而忽略了真的标准，则会导致伪善流行的而求善不得；单纯求真而失去了善于目标，则最终带来了人类生机的丧失的而求真不能。佛教医学则将真善美完整地统一在“万法唯心”的宇宙本体之中，认为只有“诸恶莫作，众善奉行”才能净化人的心灵；只有净化后的心灵，才能看到宇宙万象的真正面目，欣赏到“一真法界”本来具备的“十玄门”美妙景观，实现人生的升华。其中所表现出的主客体原本同一的哲学观念，与现象学、量子物理学及后现代主义等颇为一致，与中华传统“不修之此，焉能知彼”(注释：《管子·心术》。)的思路亦不谋而合。吸取了东西方文明的前车之鉴，这种由本体论哲学所确认的真善美同一的人类根本幸福的存在，乃成为新文明追求人间天堂的真正理论基础。
　　另一方面，对“世间极成真实”与“道理极成真实”(注释：《瑜伽师地论·真实义品》。)的认识，在外取型的西方文明中得到了充分的发展，现代物质文明的一切成果莫不由此而来；对“烦恼障净所行真实”和“所知障净所行真实”(注释：《瑜伽师地论·真实义品》。)的认识，则由东方文明在其内求过程达到了最高成就；而佛教医学的产生，则兼摄了这四种认识的成果。在吸取现代医学的观点之后，古老佛学完善了对自己全面的医学把握，从而向太虚大师“依于全部佛学真理而适应全世界人类时机”的“人间佛教”更迈过去进了一步(注释：参见《太虚大师全集》第二册<人生佛教>一文。)；同时现代攻在面对佛教医学之后，才更清楚了自己的不足。代表东方文古老文明的佛学与现代科学的互摄与互补，在佛教医学中得到了体现。佛教医学这种综合运用东西方文明的四种认识成果服务众生的思路，正彰显出这样一个启示：通过东西方文明的融会与整全修筑通向人间天堂之路，乃是新文明实现人类久远梦想的最可行的方案。
　　从佛教医学中我们已充满信心地看到，东方智慧之光与西方科技之光的互映，必会将世界归照得更加明亮！

     对考书目 

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