《坛经》中慧能“不识文字”的修辞意义
——兼及相关的《坛经》版本问题
上海复旦大学教授 张伟然
慧能平生不识文字，久已成为著名的古说。直到现在，仍有不少人相信其为历史真实。较有代表性的是印顺大师在其著名的《中国禅宗史》中，就此专门列有“不识字”一个标题加以阐释，他说：
在佛法中，不识字是可以通达佛法的。释迦佛的时代，佛法就在耳提面命的开示中。没有一部经可读，可作讲习与研究的范本。然而言下大悟，被形容为“如新毯易染”的证入者，非常的多，这是《阿含经》与《律藏》所充分证明的。以中国佛教的实例来说：不识字而住过几年丛林禅堂的，有的也会熟悉公案，了解《金刚》、《法华》等要义。不识字(或识字不多)而通佛法大意，并不是不可能的。现在知识发达，与那种环境距离远了点。大家终日在文字资料里摸索，以为佛法在此，这就难怪要感到稀奇了。[1]
从宗教的层面来说，印顺大师的理解自然具有很强的说服力。但从实际的情况来看，这一说法还稍显不足。因为，通达佛法是一回事，熟悉佛经又是一回事。就后者而言，了解某几部经典的要义与深明佛经乃至能够自由引述发挥恐怕很难等量齐观，不妨说，其间的差别简直不可以道里计。
《坛经》中对佛经的引述情况可以直观地显示慧能的文化修养。对此，印顺在作出上述判断之前，早已注意到：“慧能对《金刚经》、《维摩经》、《楞伽经》、《观无量寿经》、《法华经》、《涅檠经》、《梵网经》，都相当明了。”不久前，杨曾文先生又发表一份详尽的勘查结果。他以敦煌本为据，发现：《坛经》中引述佛经的语句和思想的方式有两种，其一是“标明佛经题目的直接引述”，其二是“没有标明佛经题目的间接引述”。前者就数量而言并不很多，包括《摩诃般若波罗蜜经》(《般若波罗蜜经》)、《金刚般若波罗蜜经》(《金刚经》)、《维摩经》(《净名经》)、《妙法莲华经》(《法华经》)、《菩萨戒经》(《梵网经》)，可是，“这些引述的内容在慧能禅法思想中占有重要地位”；而间接引述的情形为数更多，虽然“能够确切地辨明取自于何种经典的却很少”，仅《大涅檠经》、《维摩经》、《文殊说般若经》、《阿弥陀经》、《楞伽经》等数种。并且，目前这一结果还不排除进一步延伸的可能，杨先生指出，如果再仔细查找，“也许还可以找到引用的别的佛经”[2]。
基于这样的研究结论，再来探讨慧能是否识字显然已完全失去意义[3]。需要进一步探讨的是：史料中为何要宣扬慧能不识文字?
杜继文先生在《中国禅宗通史》中对此作出了精彩的解读。他认为：
大多数禅宗史料都说慧能是个百分之百的文盲。《坛经》记他因“不识字”，所以请人代读神秀偈，代书自作偈。《别传》说他不能读经，只能闻经，原因是“不识文字”。此事可疑。因为慧能的知名门徒中，几乎全是有一定文化修养的。南宗文化人之所以乐于渲染他们的祖师是文盲，不过是为了强化其作为普通劳动者的典型性。《别传》让慧能解释说：“佛性之理，非关文字能解，今不识文字，何怪?”反之，如果只有识文解字才能事佛、成佛；那将置广大的底层群众于何地?[4]
着眼于宗教与社会的关系，杜先生的见解自不能不说是十分深刻的。然而这中间还是存在一些悬疑。因为，背后的深意与具体的语言表象之间，毕竟有一段不能忽视的距离。笔者注意到，《坛经》讲慧能不识文字并非是“说慧能”，而是慧能“说”，那么也就有这样一个问题：慧能为何要那样说?难道慧能本人就有杜先生说的那种“强化其作为普通劳动者的典型性”的目的?
探讨只能就文本进行。现存《坛经》版本众多，一般认为最古老、且目前流传最广、最易得见的是敦煌本，在此且以敦煌本为据进行一番分析。敦煌本《坛经》讲到慧能不识文字的共有两处，其一是慧能在韶州大梵寺施法之前、自述其作呈心偈的时候：
童子引能至南廓下，能即礼拜此偈，为不识字，请一人读。慧能闻已，即识大意。慧能亦作一偈，又请得一解书人于西间壁上题著，呈自本心。[5]另一处则在后半部，回答诸弟子提问时：
又有一僧名法达，常诵《妙法莲华经》七年，心迷不知正法之处。来至漕溪山，礼拜，问大师言：“弟子常诵《妙法华经》七年，心迷不知正法之处，经上有疑。大师智慧广大，愿为除疑。”大师言：“法达，法即甚达，汝心不达；经上无疑，汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持经。吾一生已来不识文字，汝将《法华经》来，对吾读一遍，吾闻即知。”法达取经，对大师读一遍，六祖闻已，即识佛意。便已法达说《法华经》。[6]
以上两处文字，无论字面、字里，以笔者个人理解，都与杜先生所说“强化其作为普通劳动者的典型性”无关。
第一处，笔者认为纯粹只是在描述一个事实。慧能(638—713)北上参五祖(602—675)时已三十六岁(674)[7]；以三十六岁之人，既未出家，又未婚娶，其贫窭可知。既贫窭若此，北上参五祖时只能以行者身份在碓房踏碓，经八个月后仍不识文字，毫不足怪。既不识文字，事后回忆时追述其请人读神秀偈、并请人代书呈心偈，则仅为事实，无关乎“渲染”。
有“渲染”之嫌的只是第二处。此事发生的确切年代不可知，从其在《坛经》中出现的位置看来，既排在开示神秀门人志诚之后，则其时慧能思想已经成熟、学养已极富赡、声名已经远扬可无疑。笔者推测应该是慧能晚年之事。此时慧能非复当年卢行者，上文已论述其文化程度实相当不浅，可是慧能仍自称不识文字，而且用的是“吾一生以来”这种强调语气，显然并非写实，而是另有用意。
个中用意，笔者认为并非如上引杜先生所说“渲染”，而是以往研究者都没有注意到的一种修辞效果——反讽。
以往已有人研究过《坛经》中的修辞，只是得出的结论相当简单，仅注意到省略、引用、比喻、对偶、排比、映衬、比拟、借代，以及方言词的使用、句式的变化[8]。应该说，那些修辞方式都是很明显、大多数很书生气的。在具体的语言实践中，我们可能碰到的修辞手段远远要比通过文本分析得出的复杂得多。除了字面意思，还可能存在一些字里行间的言外之意。所谓言有尽而味无穷，所谓得意忘言，都需要通过对当时当地具体的语境细加体会才能准确把握。
可以肯定的是六祖慧能是一个在智力上具有很强优越感的人。从上引第二段《坛经》文字中他对法达名字的解释——“法即甚达，汝心不达；经上无疑，汝心自邪”中，不难看出他很富幽默感。这样的人说起话来，自然是活泼泼地，插科打诨、机锋迭出，绝不可能死死板板、一本正经。他开示弟子时不拘一格，随机应变，遇到某些比较迂执的人，自不免偶尔说些反话，其效果无疑比一味板着脸孔说正面话要好得多。
现在需讨论的是：慧能在法达面前声称其不识文字，其本意何在。为此须征引该故事的结局：
大师言：“法达!心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转；开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。”大师言：“努力依法修行，即是转经。”法达一闻，言下大悟，涕泪悲泣，白言：“和尚! 实未曾转《法华》，七年被《法华》转。已后转《法华》，念念修行佛行。”大师言：“即佛行是佛。”其时听人无不悟者。[9]
从这段文字中，我们丝毫感觉不到一个真正不识字的人对于一个能识字诵经的人所具有的骄傲；恰恰相反，这段文字充分展现的是一个既通经文又会佛意的人对于一个只识文字却不解佛法的人在循循善诱。显而易见，慧能正是一个既能通经文、又能透过文字领会佛法深义的大师。
诚然，慧能有将文字与意义割裂开来的倾向，并且在这两者之间，他更重后者。早在大梵寺说法的过程中，他曾说：
若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假丈字。[10]
但这并不意味着他认为可以摒弃文字。仍是在大梵寺说法时，他说：
一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。[11]
可见，他认为既然存在着世人“智慧性”的不同，小大二乘十二部经就有其建立的必要。到了晚年他教导弟子用以“通一切经”的三十六对法时，他更进一步解说：
谤法直言，不用文字。既云不用文字，人不合言语，言语即是文字。[12]
这实在是再彻底也没有的见解。既云“言语即是文字”，慧能不可能真正否定文字也就是昭然若揭的事。——关于这一点，传世宋本系统的《坛经》内容更多，大乘寺本在上述引文的相应位置有这么一长段： ，
师曰：说法之人，口云不用文字，世人道者，尽不合言。正语之时，即是文字。丈字上说空，本性不空，即是文字。无邪心即自大道，不立文字。只这不立两字，即是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。[13]
从这里，我们不仅可以看到慧能作为一个宗教人士对于佛法所特有的尊崇，而且分明还可以感受到中国传统社会中主流文化观念对于文字的普遍敬畏。它与儒家“敬惜字纸”的宣传是息息相通的。
明乎此，再返观上引慧能的“吾一生以来不识文字”，恐怕很难认定慧能是在“强化其作为普通劳动者的典型性”。与其说慧能是在宣扬无须“识文解字”，还不如说他是在嘲讽那些只会死读经书而不解大义的书呆子更稳妥一些。他反对的显然是那种言不及义的繁琐的经院式作风。至于对文字本身，他即使谈不上特别尊崇，至少不是持彻底反对态度的。只能说，他对于文字中所表达的思想，看得比文字更重一些，如此而已。
但是思想这东西，一旦被装进文字，要被正确理解而不走样也就很难。《曹溪大师别传》中假慧能之口的“佛性之理，非关文字能解”[14]，与上引“言语即是文字”的表达已颇有距离。再流传到后世，不伺人对于文字的理解各有不同，而有些人又根据自己的理解重新组织文字，于是也就形成一系列的版本问题。
《坛经》的版本问题非常复杂，本文不能展开讨论；但上文既已有所涉及，在此不能不做一些相关的考察。目前学术界关于《坛经》版本的研究成果已有很多，虽然在诸如其繁简演变过程、各版本的时间层次等一些很关键的问题上都还没有达成共识，但所有版本基本上属于敦煌本、惠昕本、宗宝本(明藏本)三个系统已得到公认。因此，接下来仅就上引慧能“不识文字”的两条史料对三个版本进行一番比勘。其中，惠昕本为方便起见以大乘寺本为据，宗宝本则引自《大正藏》。
上述第一处记载：
[大乘寺本)童子便引某甲至偈前礼拜了，白言：“某甲为不识字，请一上人为读，某甲得闻，愿生佛地。”时有江州别驾张日用，便高声读。某甲一闻，即识大意，启曰：“某甲亦有一偈，望别驾书安壁上。”别驾言：“左右尽是公卿王侯、名山尊德，尚不敢作，猎獠尔是何人，而欲作偈?甚为希有!”某甲言：“若学无上菩提，不得轻于初学。俗谚云：下下人有上上智，上上人[有)勿意智。若轻人，即有无量无边罪。”张别驾言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先度于吾。勿忘此言!”[15]
[宗宝本)童子引至偈前礼拜。慧能曰：“慧能不识字，请上人为读。”时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。慧能闻已，遂言：“亦有一偈，望别驾为书。”别驾言：“汝亦作偈?其事希有!”慧能向别驾言：“欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。”别驾言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾。勿忘此言。”[16]
以此与上引敦煌本文字相互对比，这两个版本的叙事都很周延，并且彼此之间相同的程度非常高，而与敦煌本的距离比较远。显而易见，个中的差异只能有两种解释：要么敦煌本是从一个叙事周延的原本节略而成，那么表明这两个版本距原本更近；要么是这两个版本是从一个简朴的原本敷衍而来，那么就说明敦煌本的形态更为古老。
有两点理由让笔者觉得前一种推测成立的可能性更大。首先，以前已有学者证明曹溪古本的《坛经》是一种“文繁”状态，该说法有足够的文献依据[17]。其次，更主要的是，从文字上看，惠昕本系统的大乘寺本叙事用的是引人注目的第一人称。其中的“某甲”在敦煌本和宗宝本中都改成了“慧能”。显而易见，大乘寺本更接近当初慧能在大梵寺讲法的原始记录。宗宝本经过了后人的窜改，在这一情节上只是将叙事的语气作了改变；而敦煌本不仅改变了叙事的口吻，而且还严重俭省了故事的情节。
第二处记载：
[大乘寺本)复有一僧名曰法达，常诵《法华经》，心常有疑，又不知正法之处。和尚智慧广大，愿为决疑。师曰：“法达，法即甚达，汝心不达。经上无疑，汝心自疑。汝心邪而求正法，吾心正则是持经。吾不识文字，汝取经来，诵之一遍，吾闻即知。”法达取经，便读一遍，师知佛意，乃与说经[18]。
[宗宝本)……师曰：“法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗?”达曰：“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣?”师曰：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”法达即高声念经，至《譬喻品》，师曰：“止!”[19]
这一故事，宗宝本已经添加了许多的铺叙，其中还包括法达的个人资料，显然都是后人增补的。而以大乘寺本与敦煌本进行对比，不难看出，敦煌本也有一些添加的枝叶。其一是法达诵《法华经》的时间“七年”；其二，更关键的，慧能讲“不识文字”时的强调语：“一生以来。”这两处文字均不见于大乘寺本和宗宝本，有理由相信它们都是后起的。因为宗宝本有一种追求完备的倾向，如果曹溪原本中有这些内容，它不会轻易地将这些内容删落。
至此，可以得出一个初步的结论：在敦煌本、惠昕本、宗宝本三大版本系统中，惠昕本的内容最为古老。这一看法与前引拾文《敦煌写本坛经是“最初”的坛经吗》一文相同。但拾文的文章认为，《坛经》的发展演变过程是一个由繁到简，又由简复原的过程，即古本(或曹溪原本)——惠昕本(或类似之本)——敦煌本(或类似之本)——契嵩本(复原本)。对此笔者不能同意。笔者认为《坛经》的版本演变绝不是一个单线条的关系，而是一个多线条各自单独发展的关系。惠听本大体取的是一个忠实的态度，敦煌本则走的是一条简化的路线，而契嵩本(宗宝本)系统走的基本上是一条繁化的路线。这些版本虽然出现的时代有先后[20]，但它们彼此之间并不存在渊源关系。
就内容而言，惠昕本应该最接近曹溪原本。契嵩本系统添枝加叶，与原本渐行渐远，这在宗宝本中已表现得相当明显；敦煌本删繁就简，但也很难讲它留存下来的就都是原本的内容，应该承认它与原本也有相当的距离。其距离大小目前难以遽断，但至少不会比惠昕本更近。
以上关于《坛经》版本只能算是一个阶段性结论，虽不无依据，但毕竟还有限，笔者希望能在将来的工作中进一步予以证明。
[1] 印顺：《中国禅宗史》，上海书店，1992年，第192页。
[2] 杨曾文：《敦煌本{坛经)的佛经引述及其在慧能禅法中的意义》，见：《周绍良先生纪念文集》，北京图书馆出版社20e6年，第453—464页。
[3] 也有人从另外角度判断慧能并非文盲，如饶宗颐先生在参观新州六祖故居以后，“对六祖之认识大为改变”，著(新州：六祖出生地及其传法偈》一文，其说有三点：“第一，六祖之父卢行瑶，原出范阳，实为世族大姓；第二，‘六祖舍新兴旧宅为国恩寺’(宋僧本传)，规模宏伟，知其原非闾巷编氓；第三，六祖为父母起坟，其自知涅檠即返故乡示寂。《坛经》说其‘叶落归根’，实则儒家‘礼不忘本’之义。”由此饶先生“颇疑其早年尝受家庭教育之熏陶，并非全不识之无者”。见所著：《文化之旅》，辽宁教育出版社1998年，第79页。按，饶先生此论甚为新奇，然颇缺逻辑。姑不论卢氏本贯范阳是否即表明其“实为世族”，所谓“规模宏伟”云云，不知为饶先生参观时所见抑或为六祖“舍新兴旧宅为国恩寺”时情形?如系现状，自不能反映唐代旧貌；即或为六祖舍宅为寺时情形，查饶先生所引“宋僧本传”，又并无类似描述。况且，六祖出家后行化岭南四十年，在此期间其新兴旧宅得以重修扩建亦绝非不可能之事，饶先生焉能以其不明所以之“规模宏伟”，遽尔否定自《坛经》以来关于六祖出身孤寒之一千史料?众所周知，《坛经》中载慧能身世出于自叙，而出身孤寒在当时绝非炫耀之资，设有不实，其众弟子当早已著文为之揭出，何待今人为之发覆。
[4] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，第137页。
[5] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，第1l页。
[6] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第50页。按，本文在引用时检核了敦煌原本的照片，故与杨先生校写出来的文字略有不同。照片见：李申合校、方广铝简注，《敦煌坛经合校简注》，山西古籍出版社，1999年，第219页。
[7] 此点各种史料异说甚多，《神会语录》谓为二十二岁(659)，《外记》则称在二十四岁(661)，《别传》称其年三十四(674)。考虑到五祖临终前命徒众作呈心偈，其时慧能已踏碓八个月，则慧能之北上当以公元674年较为可靠。
[8] 张子开：《敦煌本{六祖坛经)的修辞》，载《敦煌研究》2003年第1期，第55—60页。
[9] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第52页。
[10] 同上，第30页。
[11] 同上，第31页。
[12] 同上，第59页。按，本文引用时标点与杨先生略有不同。
[13] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第106页。
[14] 同上，第112页。
[15] 同上，第83页。
[16] 《大正藏》第48卷，第348页。
[17] 拾文：《敦煌写本坛经是“最初”的坛经吗?》，载《法音》1982年第2期。
[18] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第103页。
[19] 《大正藏》第48卷，第355页。
[20] 契嵩本出现的时代明显比惠昕本、敦煌本晚，但惠昕本与敦煌本应该基本上算是同时的。
