第二次玄奘国际学术讨论会综述
作者：黄夏年
(本文曾以《第二届国际玄奘学术研讨会在铜川举行》之名载《佛学研究》1999年刊)
1999年3月22日至25日，由中国玄奘研究中心、中国佛教文化研究所、上海大学东亚佛教中心和陕西铜川市政府共同举办的“第二届国际玄奘学术研讨会”在陕西铜川市举行，来自美国、俄罗斯、德国、日本、韩国、越南、马来西亚、印度、尼泊尔等9个国家和中国大陆、台湾省、香港地区的代表共137人出席了会议。其中外国参会代表有35人，他们是：印度驻华大使南威哲、尼泊尔驻华大使阿查里雅·拉杰索；韩国吴亨根、柳炳德、金洪(吉吉)、李相烈、李贞姬、黄旭、郑骏基、郑京植、郑必世、金邦龙、田溶万等；日本末木文美士、山内启介、佑野靖夫、须藤健太郎；美国金蔼丽、市村承秉、艾里夫·切木卡；俄罗斯土尔卡诺夫；越南阮才书、释清决；德国梅开梦等；中国代表102人，大陆代表来自北京、上海、河南、重庆、陕西、新疆、浙江、甘肃、江苏、河北、四川、海南等省市，有黄心川、吴立民、净慧、冯其庸、程瑞声、王亚荣、杨富学、杜斗城、韩廷杰、薜克翘、孙宝刚、刘培育、郭良(金均)、葛维钧、畅耀、陈景福、增勤、常明、惟贤、麻天祥、严耀中、徐绍强、徐金星、温玉城、李向平、楼宇烈、段启明、王志远、王仲德、蒙憬等；台湾省代表有林光明、释妙琪、洪鸿荣等；香港代表有朱明根、高秉业等。
会议收到论文66篇，题材广泛，内容丰富，涉及了与玄奘有关的方方面面，综合起来，大致有以几方面的内容：代表们一致指出，玄奘是中国佛教史上和一位杰出的高僧，中国文化的巨人，中外文化交流的使者，世界文化的名人。他在中国乃至亚洲和世界文化史上具有不可替代的地位，是我们学习的楷模的前进的榜样。
玉华宫是玄奘大师晚年著述译经、生活的地方和圆寂的场所，这里是玄奘学术生涯的精髓所在。代表通过研究指出，玄奘一生译经1335卷，而他在玉华宫就译出了680卷，占大师一生译经总数约二分之一，因此玉华宫是玄奘译经的重要基地，说它在中国佛教史上占有重要的一页是不过分的。学者考证了玉华宫的构成，指出当时宫内有玉华殿、弘法台、嘉寿殿、庆福殿、云光殿、八桂亭、明月殿等译经遗址，这些对恢复重建玉华宫有重要的参考价值。在长安的玄奘译场中，与前代相比，朝廷的干预较少；工作时间最长的是慧贵、神(日方)、靖迈、神泰、玄则五人；助译成就最突出的是普光；笔受是最主要的职事；众多助译者功不可没。学者们从梵汉对译上考察了大师的译经特点，强调了他译经的准确性和创造性。如他译的《金刚经》有“化解晦涩，校正讹谬；角度不同，有助理解；译语周详，完善义理”之几个特点。他译的《因明入正理论》，忠实简洁，译意科学，富有创造性。还有人认为从他译的《胜宗十句义论》可以推出原书作者和写作年代在公元450至640年较为合适。这些都是有新意的研究。但也有人说，唯识学以佛说六经，慈氏五颂和《十七地论》为本，以无著和世亲的著作为源。所谓唯识就是唯依他起性，唯了别识就是唯依他起性，也就是唯识无义。玄奘法师对唯了别识的误译和误解是在无真无假、以从代主、以反作正、绳假蛇威、以辨代了几个方面。有人提出大师用佛学思想来武装李唐最高统治者的头脑，要他们用佛教理论来统治国家。玄奘的理想就是最大限度地争取得到人间帝王的支持，护持佛法，发展佛教。玄奘晚年与唐高宗和武则天的关系，是佛教史和隋唐史研究中的重要问题。龙朔二年发生的“致君拜亲”的事件，是高宗向武则天夺权而从佛教领域向朝野各界发出的试探行动，玄奘因与高、武的关系比较特殊，而在该事件中基本保持缄默，只是通过静迈的上表曲折地表达了自己的意见。此外，有人考订出玄奘的出生地在偃师县府店乡一带。
对唯识宗，学者们也做了多方面的探讨，认为《解深密经》在唯识思想史上的突出意义是率先提出了唯识的概念。玄奘唯识的“因能变”与“果能变”，它既可以描述阿赖耶识中的“种生种”和“种生现”的变化，又可以描述出现行果识，是能变性的图景识，并由这样的现行果识而“现薰种”，可以当下即在阿赖耶识中有习气种子的成就。有人说玄奘的唯识论是在以前的理论基础上作了一定的改造与创新。唯识宗的第八识之藏识本体其实是一个静中有动、动中有静的动态性存在，可名之曰“动态本体”。玄奘提出了一个新的成佛境界和方式，这就是人的自我净化过程。他的唯识学有广泛的宇宙人生观，揭示了人体和生命的奥秘，是生命进化的阶梯。唯识心理学的根本宗旨是为其修行服务的，是一种修行心理学，在世间生活中有应用的价值。唯识学所强调的是对善恶心所作的论述，有对治烦恼和提高道德素质的功用，而其对命运的观点，是一种宿命论与自由意志论的统一。但也有人说其理论创新的根本所在就是将原本理解的“真如”之宇宙之心改换为“真如”之个体之心，这就为佛教信众的修为开了方便之门。学者通过对汉藏文的《集论》和《摄大乘论》等的比较研究，指出法相学与唯识学区分的关键是“识”的概念。前者的含义即“了别”，后者为显现。这是护法唯识与无著唯识的区别所在，护法的唯识思想可看成是无著的法相与唯识思想的综合。学者认为，阿赖耶识与潜意识有很多相似之处，二者都包括了社会的历史性，并非纯粹是个人经验所形成的结果。它们对表层认识都具有决定的作用，影响了人的判断。
对玄奘所介绍的因明学，一些学者做了研究，有人指出玄奘没有亲自写过因明著作，现存只有他的两个比量，一个是他修改过的胜军比量，一个是真唯识量。也有人认为，玄奘对陈那的因明学说不仅有透彻的把握，而且推进和发展了陈那的学说，肯定因明学在中国逻辑思想史上的重大作用。
龙树所创立的中道观方法，在玄奘的法相唯识学那里是获得创造性的发展，三性的建立与中观原理不相违异。玄奘回国后将中观派和瑜伽派的理论融合后建立了法相宗，这本身就是一大创造。代表们更加关心唯识宗在中国历史的发展。有人指出，南北朝时期的北方地论派与南方摄论派在隋代的合流，是第一个唯识学时代的结束。玄奘开创了第二个时期。他所倡导的唯识宗渊源是来自部派佛教的《毗坛》经典。唐代窥基到五台，是为五台山唯识宗肇始。宋时有成觉大师洞明唯识。金代有成觉弟子善慧于五台继续弘传唯识宗旨。元代弘教大师弘扬唯识大义，至明清时才难觅踪迹。唐以后唯识宗并没有在中国消亡，直到宋代仍在江南等地流传。明代有智旭究心法相，明儒罗钦顺及其后的王船山皆为法相指要，辨析经义在识、相之间，开近代法相唯识学复兴之先河。晚近杨仁山推涛于前，欧最竟无、韩清净、太虚助浪于后，学术界也融中西印思想于一体，以法相唯识学为思维之借鉴。明末清初中国哲学对法相唯识学的运用，主要表现在：一是这一时期对法相唯识学本身的理论命题及体系已经有比较透彻的了解，特别重视转识成智的理论。二是大多数思想家在运用法相唯识学理论成果时，采取了批判继承的态度。三是主要针对程朱哲学和陆王心学的理论症结，试图重新开辟中国哲学的新局面。唯识宗衰落的根本原因是它所代表的纯粹发达的印度佛教与中本土文化及在此基础上建立的封建制度存在着尖锐的和难以调和的矛盾，反映了中国文化强烈的排他性。有人说唯识宗的衰灭，并不是其义理繁杂，不适于中国社会，而是它的层次较高，仅在一小部分人中流传，而且正由于他的高层次思辨，才促使了它在清末的复兴。因此代表们撰文介绍了近现代我国研究唯识大家欧阳竟无、韩清净、王恩洋、韩镜清等人的唯识研究成果，认为经过近一个世纪的文化交流、冲撞、磨炼和薰习，华夏之子的思维向度已然打开，完全有能力如实接纳印度佛法的薰习，所以当代奘师法脉继承、复兴的因缘已经成熟。也有人比较了法相宗和禅宗之后，认为两者所展现的是理论思维萎缩与直觉主义的内省性哲学的膨胀之间的反差，这也是中国古代科学技术与中国古代社会迟滞于向近代性转化的重要根源。
参加这次会议的外国代表表现十分突出。他们的研究也具有特点。韩国学者的研究主要围绕了新罗唯识宗和圆测法师的唯识学研究，指出了圆测法师的唯识学是韩国民族化的代表，他折衷了新旧唯识说，“心体说”在他的唯识学说中有重要的影响。圆测发展了玄奘的唯识学，受到了韩国佛教徒的尊敬。韩国代表认为，从圆测住过的西明寺图可以看到韩国和日本的平地伽蓝的源流配置形式、变迁和思想，说明了从小乘到大乘佛教的开展过程。此外对高句丽僧朗的二谛合明中道思想及其哲学意义、法相宗的三时判教、法相宗三类境说、新罗时代的新唯识接受和佛性论及阿毗达磨等都做了研究。日本代表的成果主要是法相宗的研究，考证详尽，很受启发。如指出了玄奘译 的“自性”一语在《俱舍论》和《瑜伽论·声闻地》中有65%可以还原为梵文。俄罗斯学者对佛教的“识”和“心”、阿赖耶识和如来藏做了深入研究，强调“识”和“心”的不同，有自己独特的见解。印度学者认为玄奘的译经有助于对印度思想的理解。会上越南学者带来的论文引起学者们极大的兴趣，该文介绍了唯识宗在越南传播的知识，指出20世纪的越南“佛教振兴运动”，使唯识学开始在越南传播开来。强调人的主观能力，这是玄奘在越南的影响。过去我们对此知之甚少，故他们的研究显的更为重要。
总之，这次会议是一次高规格、高层次的国际佛教学术会议，各国代表聚集在玄奘大师生活过的地方，共同缅怀大师的业绩，宣传大师的理想，研讨佛学，促进了学术事业深入。与4年前在河南偃师和西安曾经召开的第一次国际玄奘讨论会相比，这次会议有明显的变化，论文的深度和专题性有较明显的改观，研究理论的文章居多，年青人和僧伽界表现突出，外国人的热情增加，这些说明了玄奘研究正在得到学术界的重视，必将在未来产生深远的影响。
