第二节•注疏
关于《佛说盂兰盆经》的注疏，代不乏人。
最早就有唐•慧净的《盂兰盆经赞述》，这是自此经译出以来对经文的第一次详细的阐述。作者从经题到经文，逐字逐句地进行了训释，如对“盂兰盆”一词，慧净法师解释为“成(盛)食之器”，“名餐香俎在于盆内，奉佛施僧，以救倒悬之苦，故曰盆也”。当然作为赞述，并不只限于字义，慧净还通过分析经文，将蕴含在经文中的佛理阐发出来。如当目连持食往救其母时，经文对目连母亲有一段这样的描述：“母得钵饭，便以左手障钵，右手搏食，食未入口，化成火炭，遂不得食。”这段描述，其文字简明易读，别无所难，读者很容易一看而过，但慧净诠释说：“左手障饭者，悭也；右手搏食者，明于贪也。其母才兴悭吝，则掩握纵横钵内香餐，速而变化也。”将其中所含之佛理阐发出来，使读者顿悟其中深意。
其次，唐京师沙门玄应作《一切经音义》(也称《玄应音义》)，对《盂兰盆经》有关经文的音义作了注释、训解。所注虽不多，但提出了自己的看法，如对“盂兰盆”一词的翻译，玄应指出：“盂兰盆，此言讹也。正言乌蓝婆拏，此译云：‘倒悬’。旧云盂兰盆是贮食之器者，此言误也。”后唐西明寺僧人慧琳作《一切经音义》(一称《慧琳音义》)，将玄应《盂兰盆经音义》收录其内。
再者，唐•宗密大师作《盂兰盆经疏》。宗密《疏》分成上、下两部分，第一部分为四意开解经题；第二部分为正解经文。《疏》前有序，说明作《疏》之由。在序中，宗密把孝道提到了至极的地位，并把孝说成是儒、释二教共同的究竟归元。他说：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒、释皆宗之，其唯孝道矣。”又说：“应孝子恳诚，救二亲之苦厄，酬昊天恩德，其唯盂兰盆之教焉！”其实，佛典中不乏讲孝之经文，此处突出了《盂兰盆经》的地位。在第一部分综述中，宗密又进一步阐明孝为儒、释二教之共同宗本，但行孝有异同。宗密指出了儒、释孝亲在生前死后上都有所不同：儒家生前重慎护发肤，扬名后代；死后重棺椁宅兆，保留形体。而释教生前是祝发坏衣，法资现世；死后则念诵追齐，荐其去识。其相同的是生前对父母恭敬、赡养；丧祭哀痛庄严，这样宗密把儒、释两教的不同之孝得以统一。
在对经文的阐释上，在对佛理的阐发方面，宗密也较慧净更深一层。如在对经文“母得钵饭，便以左手障钵，右手搏食。食未入口，化成火炭，遂不得食”一段，宗密阐释为：“境随心变，果藉业成，饿因未除，饱缘宁致?……今左手障钵，悭恐余侵。右手搏食，贪于自给。悭贪猛盛，如此现行，饭食劣缘，若何充济?故化为火炭不得食。”宗密的解释点出了境由心造这一重要佛理。所以贵州赤水雪山沙门继庆在跋中认为宗密会要道要言以注经，广明释门真孝，入佛最上乘。宗密之《疏》影响甚大，后人的注疏大多只是在宗密《疏》的基础上做文章。
北宋钱唐沙门元照，有感于世风浮侈支离作《盂兰盆经疏新记》，自称“疏者所以通经，记者所以解疏”，认为人们由记可以达疏而通经，由经起行，由行而达道，把自己对宗密《疏》的解释看作达道的途径。《新记》是否真有这样的功用，此且不论，但《新记》确有集诸家之长，通三教之说的特点。如对宗密之“始于混沌，塞乎天地”一语，元照先用儒家元气之说解释，次用道家虚无之道解释，再用佛教空界大风来说明，并将三者相比附。儒、释、道三教在元照这里并行而不悖。《新记》还在颇多问题上与宗密《疏》有不同的诠释和看法。如宗密认为《盂兰盆经》据名题即化教所摄属于经藏，据其意义亦制教摄属于律藏。元照不同意此说，并说明了此说不妥的五条理由。
在元照之后光严无际大师普观作《盂兰盆经会古通今记》，普观会通古今，对前人之注疏更有进一步的说明。如元照在《新记》中把“道生一”的“一”解释为“混元”，普观《今记》则进一步说明了为什么把“一”解释成“混元”，还进一步说明为什么《新记》讲佛法要引儒道之说。普观认为这是为了使道俗同闻佛道。如果只讲佛道，俗流难明，而讲混沌则四众通知。
在宋代，为《盂兰盆经》作注疏的还有遇荣和日新。遇荣作《盂兰盆经疏孝衡钞》、《盂兰盆经疏孝衡钞科》。《孝衡钞》多引儒家典籍，发明《疏》义，彰明孝道。《孝衡钞科》则将经文归纳为若干大小标题，起提纲系领的作用。遇荣作此二文，旨在以《孝衡钞科》提纲要，使人们由经文知目连起教之因由，由宗密《疏》释经文之大义，由《孝衡钞》申释宗密疏文之详情。日新所作的《盂兰盆疏钞余义》，主要对前人疏钞所援引的文字、音义方面作解释。
明•智旭大师作《盂兰盆经新疏》，智旭认为《盂兰盆经》以法供为名，自性三宝为体，孝慈为宗，拔苦与乐为用，大乘为教相，是报父母深恩、济度拔苦的最好之法，所以作新疏。在《疏》中，不仅对经文作出新的解释，如“四辈”宗密解释为僧、尼、士、女或人、天、龙、鬼，智旭则解释为发起众、当机众、影响众、结缘众，着力宣传儒、释之世间孝和出世孝，还将佛教的许多理论融入其中。如为了说明自性三宝之自性，他说：“现前一切十界依正诸法，皆此介尔心中之所显现，如彼梦中所见，诸法终不离于梦心，现前诸法亦复如是。”
在清代，有灵耀作的《盂兰盆经折中疏》，他认为《盂兰盆经》新、旧二疏皆有所短。旧疏依经判释偏于简约，阿含事相短度井井，却未揭言外义趣；新疏妙辩纵横，文义富丽，理观圆极而似不合现文，于是折中两家成一家，扬长避短，使文不失义、辩不违经，事理兼备，而成《折中疏》。
在清代还有元奇作的《盂兰盆经略疏》，元奇认为《盂兰盆经》是人天因果，只要依经而行则已，不必广说。而且前人的释文多有引用，使初学浅识者望而生畏，于是采直释之文，作略疏，使疏文简明易近。
在近代，则有近人丁福保作的《盂兰盆经笺注》，慈舟法师作的《盂兰盆经讲录》，圆瑛法师作的《盂兰盆经讲义》。二师之讲义似乎皆宗宗密之旧疏，且依天台家法而释题。
现在，有显明法师作的《盂兰盆经讲记》，全依智旭之新疏阐述经题。还有灵岩山佛学院的讲师清源法师作的《盂兰盆经浅解》，只是消文而已。
以上为历代以注疏形式阐发《盂兰盆经》之脉落，当然以旧疏、新疏而成为研究者的焦点，各有所宗，元以各自的出发点及其时代背景不同故。但以二老实为法坛老将，形成了新、旧二疏，甚有研究价值。一为华严之宗师，一为天台之私淑后裔，各以崭新之观点注疏此经，可谓经纬交织，互映成文。合之双美，离之两伤，愿来哲合而研之，自有不可告人庆悦。
此外，《盂兰盆经》在流布过程中还被演变为各种变文、宝卷、戏曲等形式，在百姓中广为流传。
《盂兰盆经》的变文——《目连变》早在唐宝历年间便有人提及，当然它的形成年代可追溯得更早些。现今我们可以从敦煌文献中看到多种《盂兰盆经》变文，其中有一种是《目连缘起》，为龙德元年(公元九二一年)辛已岁四月十六日净土寺学郎薛安俊所写，主要概述经文的大意。另一种是《大目干连冥间救母变文并图一卷并序》，主要详述目连冥间救母。还有一种是《目连救母变文》，主要是对经文的正宗文进行解释。
《盂兰盆经》由于其契合中国传统伦理孝顺思想，情节生动，成为各种形式的题材，其在中国的流传真可谓源远流长。
(注：此节是网上摘来，整理浓缩而已。)
