《法源》 (2006年总第24期)第136页

 

 

释 宽 见

 

内容提要：性恶思想属于天台圆教理论，是天台宗最重要的特色之一；而大圆满则是宁玛派最深奥的法门，是其九乘次第之巅峰。为沟通汉传、藏传佛教，本着诸法圆融而又法住法位的观点，本文尝试从较为客观的角度，对两者的思想进行比较：两者同属如来藏思想体系，而大圆满确实蕴涵性恶思想。这两种顿悟法门，其理义之妙，成就之不可思议，皆为世人所曙目。

 

关键词：性具性恶大圆满 如来藏九乘次第

作者:释宽见，中国佛学院2006届硕士。

　　一、前言
　　《法华经》云：诸佛以一大事因缘出现于世，欲令众生开、示、悟入佛之知见。世尊寂后，其教法以古天竺为中心向四方传播，尤其是在公元前三世纪阿育王时代，派出众多僧众向外弘法，把佛教大大扩展开来。由于地域民族根性等因缘以及传播路线的不同，遂逐渐形成汉传、藏传、南传三大佛教，并从语种上分为汉语、藏语、巴利语三大语系佛教。此三者皆远绍佛陀教义，而又各具独特风格。这是如来大智因根施教，宏开无量法门之所至。这正说明佛教的圆融无碍，恒能顺应不同地区、民族和时代的要求，故具有无限之生命力。
　　然令人感慨的是，有些人未明佛陀设教本怀，遂各自诩佛教正宗，贬低他宗竟成谤法而不自觉。古今大德有鉴于此，皆多方呼吁以还佛法圆融无碍之本色。古代姑且不提，如当今前任中国佛教文化研究所所长吴立民先生就倡导佛教圆融而又要保持诸宗特色之说：

　　佛教如何当这个机?在内要圆融大小显密，对外要圆融世出世法、真俗二谛。……我讲圆融有两点原则，一条原则诸法圆融，一条原则法住法位，圆融是融通大家的共性而不抹煞各自的个性。……这是法住法位，不是和稀泥。[1]

　　他提倡中西圆融，儒释道圆融，汉藏南传佛教圆融，诸宗圆融，中日韩佛教圆融。实为卓越远见，特别是在当今世界，仍有不少地域种族宗教的纷争，在教内也有部分人存在宗派之间的偏见，归根结底是由于门户之见所致，所以，对圆融的正确认识，突显出有重要的意义。
　　以此为缘起，学人本着沟通汉藏两地佛教的目的，不揣浅陋，撰写了此文。命题《天台性恶思想与宁玛大圆满之比较》，是说性恶属于汉传佛教天台宗的最高圆教思想，大圆满则是藏传佛教宁玛派九乘之巅，这两种顿悟法门，其理义之妙、成就之不可思议都为世人瞩目。此文写“性恶思想与大圆满思想之比较”，重在以“性恶”为契入点来论证天台圆教思想与大圆满思想的一致性，而又不失其各自的宗派特色，供大家参考。

　　二、天台性恶思想概述

　　1、性恶思想的内涵
　　天台宗是以天台智者大师(公元538～597)为开祖，以法华经教旨为基础判立五时八教之教相，提倡三谛圆融，依一心三观观心之法以期“速疾顿成”之大乘宗派。作为天台圆教理论之一，性恶思想实际是天台性具善恶佛性论的一个方面，因此我们先要了解一下性具的内涵。“性”指本觉之性，即法性、真如，性具，又称理具或体具。性具，就是本性具足菩萨以下九界恶法和佛界善法，总具十界三千诸法，简称性具善恶。台宗主张从法界任举一念一尘，本来圆具十界三千所有迷悟因果诸法，故称性具。也就是说各个现象世界皆具善恶，彼此具足，且彼此互不混淆。
　　十界(六凡四圣)互具，即界界本性既具佛界善法性(性善)，也具菩萨界以下九界恶法性(性恶)，这就是台宗的性具善恶思想。性善性恶是将性善与性恶并称，也可称作性染性净，就是说善、恶都是众生本有之性德。
　　试以《金刚经》中著名的“三段论”来说明之，性恶说的目的在于打破众生对万法的执着：在众生看来，九界是恶非善，佛界是善非恶，九界与佛界是二非一，是相反对立的关系；若九界本具佛界，则九界不名“九界”(众生遍计所执的九界)，是名九界(去掉遍计所执后九界的本来面目，即九界的真如实相、九界之“性”)；若佛界本具九界，则佛界不名“佛界”(众生遍计所执的佛界)，是名佛界(去掉遍计所执后佛界的本来面目，即佛界的真如实相、佛界之“性”)。或者说，若恶本具善，则恶即非恶，是则名恶；若善本具恶，则善即非善，是则名善。因此九界与佛界、善与恶是相即绝待的关系，十界互具的结果是九界佛界(其执着相、染污相)俱泯，实相现前；性具善恶的结果是善恶俱泯，实相现前。如此，善与恶之间的决然对立就被打破了，故在修行理论上就突破了“断恶修善”的传统方法，因为善恶相即，所以烦恼即菩提。这就是天台性具善恶思想的根本要义所在。
　　性恶思想主要说明：恶是性德本具，了达恶即法性，就能于恶自在、妙用无穷而不被恶染。这里“了达”之“达”，不仅具有了达、悟达等意，而且含有达化的内容，达恶就能于恶自在，起着运用诸恶法门化度众生等妙用。此性恶说，智者大师始于《观音玄义》首先提倡，而后荆溪湛然大师(公元711～782)与四明知礼大师(公元960～1028)等诸大德先后发扬，尤其四明尊者针对华严宗及山外的不同见解，全面详细地加以阐述，使性恶说更为鲜明。智师在《观音玄义》卷一说：

　　问：缘了既有性德善，亦有性德恶否?答：具。问：阐提与佛断何等善恶?答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善恶何不可断?答：性之善恶但是善恶之法门，性不可改。历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦烧典坑儒，岂能令善恶断尽耶?问：阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶?答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染。修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染。修恶不得起，故佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生。终日用之，终日不染。不染故不起，那得以阐提为例耶?若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。[2]

　　佛陀断尽修恶唯存性恶，一阐提断尽修善而唯存性善，性善性恶永不丧失。佛陀不断性恶，能达于恶，于恶自在，乘其大慈大悲愿力，可任意应现于九界包括阿鼻地狱教化众生，乃至“广用诸恶法门化度众生”。佛用恶法，恶法亦善，一切方法皆能为佛所用，如《维摩诘所说经．观众生品》云：“淫怒痴性即是解脱”[3]；又如释迦佛过去生中为船主时，为救五百菩萨，杀死恶人令其免堕地狱；又如灯光梵志[4]，为救女命而犯戒；如是自在无碍功用无边。而一阐提虽断修善仍存性善，因不达善，故遇善缘仍可发起修善。
　　然而必须注意的是：“不断性恶”、“广用诸恶法门化度众生”的前提是已能“达恶不为恶染”，绝对不是作恶行恶，绝不可作为未能“达恶”的凡夫去任意妄为地行恶的借口，作恶行恶，必遭恶报，这是因果规律。湛然大师在其所著的《止观辅行传弘决》中明确指出：以达恶为善也必须离恶，达恶也是为了离恶，湛师引《未曾有经》云：

　　《未曾有经》云：匿王白佛，如佛所说心欢喜故，不起恶业名有漏善者，是事不然。如人饮酒心则欢喜不起烦恼，不起烦恼故则不杀害。忆念我昔游猎之时，忘将厨人山中觉饥。左右言，王朝不敕令将厨人，实时无食。我闻是已，走马还宫敕令索食。厨人名修迦罗云，即现无食今方当作，饥逼嗔怒令杀厨人。诸臣共议国中唯有此之一人，杀已无人为王知厨称王意者。时末利夫人闻已，即令办好酒荚肉，沐浴名香庄严身体，将诸妓女来至我所，我见夫人嗔心即息，夫人辄遣黄门诈传令勿杀厨人。我至明旦深自悔恨忧愁不乐，夫人问我有何不乐?王云，我因昨日饥火所逼，错杀厨人，为是之故悔恨愁耳。夫人笑曰，其人犹在，愿王莫愁。王言，为实尔耶，为是戏耶?答曰，实在。令使召来。我大欢喜。王白佛言。夫人持五戒月行六斋，一日之内五戒之中犯酒妄二戒，八戒之中犯于五戒，谓过中食、服华香、作倡妓、高广床、饮酒、妄语破戒之罪，重耶轻耶?佛言，如是犯者得大功德，何以故?为利益故。此约亡犯济物菩萨利他，乃得名为恶中有善。故云唯酒唯戒，欲从斯例善自斟量。若顺贪心终非持相。[5]

　　波斯匿王盛怒之下欲杀厨人，末利夫人巧妙地“办好酒美肉，沐浴名香庄严身体，将诸妓女来至我所”，令王嗔心止息，并“诈传令勿杀厨人”，终于使厨人得救，然而夫人所犯“过中食、服华香、作倡妓、高广床、饮酒、妄语破戒之罪”，佛言无罪且“得大功德”，因为其发心是为了利益众生的缘故。如果我们只是为了随顺自己的贪心去行恶则属犯戒，因为“若顺贪心终非持相”。又如《华严经》善财童子参访的善知识之一婆须密多，得菩萨离欲际法门，“能化所化并是因欲而得离欲”[6]。对于采用恶法修观问题，是由于通过修观恶法可改。例如对于贪欲修观，即是以观推究，令欲破坏。既经四句推检，能使贪欲泯灭，唯存妙观，无复贪欲。因此欲转为智，智能进道，运至涅槃。

　　2、性恶思想是天台宗的特色

　　天台“性恶”思想，被认为是台宗的究竟极说，也是台宗的根本特色之一，因此在台家的理论体系中占据制高点的地位。关于性恶思想的地位与发展，台宗历代祖师皆公认性恶是圆教思想，推崇备至。唐代荆溪湛然大师在《止观义例》中辨本宗与他宗之不同时，立妙境有四，其中第四就是“佛本不断性恶法故”，曰：

　　次明所立异于诸家……妙境四者……(第)四佛本不断性恶法故：性恶若断，普现色身，从何而立?[7]

　　天台理论之所以殊胜，就在于佛不断性恶，由于不断性恶，恶为法门，故如来能普门示现，化身无量，广度众生；如果性德不具恶的因子，那么在《观音菩萨普门品》中，观音菩萨能够普门示现，应以何身(甚至恶鬼罗刹等恶的形象)度化众生就现何身化之度之，也就不能成立了。
　　知礼大师也主张性恶之法门为台家之极谈，他在《观音玄义记》中说：

　　九界望佛皆名为恶，此等诸恶，性本具不?答：只具一字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知。具恶缘了，他皆莫测。[8]

　　他明确提出性恶说为台宗教义的特色，认为性具善是大乘诸宗的共识，而性具恶，则为台家独倡。他在《十不二门指要钞》中又云：

　　应知，今家明即永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者?烦恼生死，既是修恶，全体即是性恶法门。故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者仍云本无恶元是善。既不能全恶是恶，故皆即义不成……诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义，故但得即名，而无即义也。[9]

　　由性恶法门，善恶相即，超越了善恶的对待，因此烦恼生死当体即是菩提涅槃，无需断烦恼证菩提、翻恶向善。而诸宗极(圆)顿之说仍不能离开善恶的对待，仍说翻恶为善，不能“全恶是恶”[10]，从而显示出性恶正是台宗圆教与他宗圆教不同之处。
　　就智师在《请观音经疏》中理毒之说是否为性毒的问题，山家山外产生了分歧。知礼大师在《四明尊者教行录》卷二“释请观音疏中消伏三用”云：

　　此依方即并由理具，方有事用，斯是圆乘。若不谈具，乃名别教……复应了知，理消伏用，体是性恶，方得初心即修中观……欲明理消之用，要知性恶之功，何者?以初心人皆用见思王数为发现之始，前之三教不谈性恶故，此王数不能即性，既不即性，故须别缘真中二理破此王数，既有能缘所缘、能破所破，故毒害消伏俱受行名。若圆顿教，既诠性恶，则见思王数乃即性之毒，毒既即性，故只以此毒为能消伏，既以毒为能消，则当处绝待，谁云能破所破，有何能缘所缘?[11]

　　这段文字明显点出性恶是圆教所谈：众生本来未曾离恶，初心人创心修观都从见思发端，由于藏通别三教不谈性恶，见思不即理性，既非性恶，定为能障，必须别缘真中二理，别修观智，才能破此见思惑心，这样就有了能缘所缘和能破所破，惑智对待，因而成为有作之行。圆教既谈性恶，见思即是理性，惑染即是性恶。只用此惑而为能观，又以此惑而为所观，一心三观，当处绝待。这样还有什么能缘所缘和能破所破，能所一如，境观不二，才能初心即修中观，造境无不真实，成为无作之行。又知礼大师的法孙草堂处元法师继续发扬了知礼的论点，他在《止观义例随释》中云：

　　言性恶者，恶即性故，恶不可改，故名性恶。恶若可改，恶若可断，则界如渐减，乃至成佛唯一佛界，岂有三千成乘自因至果耶?……自古人师唯以本净真如而为理体，则同吾宗别教但中，解行缘理断九[12]，非最上乘，非圆极行也。又复应知，天台谓之性恶，南岳谓之性染，其说虽异，理趣无殊。……若乃九界即佛界，无恶可断；佛界即九界，无善可显。法法圆具，方成三千实相妙境，所以偏语性恶，不言性善者，恐滥别故。是故性恶体即三千，决不可断；若其断者，果上大用，历九界时则无本矣。[13]

　　即依三千性具之义，说性恶之不可断；说自性本净而恶可断的，是别教缘理断九之说，非最上乘。他认为诸宗不知性具恶法，不了性恶即佛性异名，因而必须翻九法界修恶，证佛法界性善。这是独标清净法身，都不出但中之义，在天台四教说中偏属别教。而台宗讲“性恶”，九界即具佛界，故无恶可断，佛界即具九界，故无善可修，这正是圆教超胜别教之处。其实，依圆教之义，善恶相即，性善、性恶是完全等同的一个概念，而之所以“偏语性恶，不言性善”，是为了避免和别教断恶修善的“性善”思想混淆。元代虎溪沙门怀则法师也继续阐扬知礼尊者的观点，他在《天台传佛心印记》里更进一步凸显性恶思想的功用说：

　　是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是为缘理断九，非今所论。故《止观》所明十乘妙观，观于阴等十境，三障四魔，一一皆成圆妙三谛。此乃发心立行之体格，岂有圆顿更过于此?[14]



　　他认为智者大师在《摩诃止观》所列的十乘观法，是以性恶思想作为理论基础的，他赞叹蕴含性恶的十乘观法“岂有圆顿更过于此”，指出性恶属于最高明的天台圆教理论。其后天台诸师也都继承了这一性恶说法，如明代传灯法师著《性善恶论》，更详尽地阐释了天台一家的性恶理论。
　　真如纯真无妄，不具恶，依无明之妄缘而背性起恶的说法(性善说)，是汉传佛教大乘诸宗都承认的理论，华严宗圆教之极说也是如此，然而天台家对此则认为仅是别教的见地而非究竟。天台宗认为其独倡的性恶思想，才是真正的究极圆顿，是台宗独具的特色，因此性恶思想在天台理论体系中占据了重要的制高点的地位，是台宗圆教思想区别于诸宗的重要标志之一。

　　三、宁玛大圆满概述

　　1、大圆满的内涵

　　藏语“宁玛”，意译为“旧”，是西藏前弘期就弘传的佛教，是藏传佛教最古老的宗派。宁玛派判整个显密佛法为九乘次第，此自莲华生大士(公元八世纪)以来，宁玛派的一贯说法，其渊源实是印度古师所说。
　　依宁玛派的观点，世间一切哲学宗教流派，可先区分为世间法和出世间法两大类。世间法分判为外道乘与人天乘，后者为佛法所摄，出世间法为九乘次第。
　　莲祖远绍普贤王如来，将出世间的显密佛法分为九乘，也可归纳为共因乘及不共果乘。共因乘又分三，即声闻乘、缘觉乘及菩萨乘；不共果乘又分外密三乘与内密三乘，外密三乘是指事乘(又名作密)、行乘及瑜伽乘，内密三乘为摩诃瑜伽(大瑜伽)、阿努瑜伽(无比瑜伽)和阿底瑜伽(无上瑜伽)。如是显三乘、密六乘，即为九乘次第。
　　内密三乘中的阿底瑜伽也称大圆满，是宁玛特有的一种最高深的修法。关于大圆满，《土观宗派源流》云：

　　此法(大圆满)说现前无有染着之觉性，明空赤露，为大圆满。如释其字义，说现有世界，生死涅槃，所包含的一切诸法，悉在此觉性空寂之内，圆满无缺，故名圆满，再无较此更胜的解脱生死方便，故名为大。[15]

　　宁玛判教极为细致，把阿底瑜伽(大圆满)又分三部，即心部、界部和口诀部(要门部)，三部中又以最后的口诀部为胜。而这口诀部又分四部，即外、内、秘密和无上部。要门部的无上部又称自性大圆满心髓金刚藏乘、大圆满的宁提，简称大圆心髓。大圆心髓是大圆满中的最深法门，为大圆满的极顶。
　　据义成仁波切所著《九乘差别广说》载，法吉祥论师(1654—1718)于《密主事业善说教授》中云：

　　无上瑜伽(大圆满)行者证知一切法乃心性之自相显现。此心性即无始以来自然存在之本觉智，无生无灭。[16]

　　宁玛派的初祖、被誉为第二佛陀的莲华生大士在《直指觉性赤见自解》中开示说：

　　在一觉性(即：自然智或本始基)之中三身无别而完具。因他什么也不生，是空性法身；他的空性本光明亮，是报身；因它能无碍显现一切，是化身。三身是圆具于一心中之体性。[17]

　　持明王吉祥狮子对摧魔州尊者开示说：

　　大圆满即轮回涅槃之无上共道。轮(回)涅(槃)道等三者，于广大(本始)基界中圆满具足。[18]

　　……实际言之，情器世间实不出于三身显现之外。“法身”者，指其体性本空之一分；“报身”者，指其自相任运之一分；“化身”者，指其明相各各展现之一分。[19]

　　宁玛大圆满所持的见地被称为大圆满见，又称“本来清净见”、“自然智见”，藏语曰“竹巴钦波”，意思是众生、诸佛共具的心性明体或本始基或如来藏或自然智[20]，本来清净，任运显现世出世间、生死涅槃一切诸法，随所显现无不圆具一切，故曰大圆满。所谓圆具一切者，指自然智的本体空分即法身，本性显了分即报身，大悲明证分即化身，法尔具足三身(或云五身)五智，在凡不减，在圣不增，众生本来是佛，不假修造，不必另有精勤修作即已圆满，所以叫做大圆满。[21]
　　大圆满口诀部认为“大圆满”即轮回涅槃之无上共道，故自本始基而言，一切唯是显现，无所谓轮回与涅槃的分别。此法尔显现，觉则证为自然智，迷则执为虚妄分别心识。又“大圆满”立三句义：体性本净、自相任运、大悲周遍。此中，本始基即为本来空净之“体性”；轮回涅槃一切法明相即是任运之“自相”；法性遍入轮涅二界，即是周遍之“大悲”。《秘密声续》云：“一切有情与诸佛，非互住于别异处。”莲华生大师云：

　　本来清净大智能，离心造作之解脱，……世出世法集于一，无作无生本菩提。从本任运无生灭，不能言表不能思。……自生自显自圆满，此即离事大圆满。[22]

　　贡噶上师云：

　　且初言见者，夫彼一真法界，离绝戏论之法尔如来藏心，无垠广大界中，无量显现染净诸法，彼诸一切，皆亦圆满具足法尔之平等性义。[23]

　　大圆满认为行者只要具足大菩提心，一切现成，本身具足不假外求；行者修习生起、圆满次第，已能由中脉开显法身光明，修大圆满则直显明空豁朗的自然智能光明，步步显现，无尽流露，各有不同，证得征兆，亦各不同，而归根是由自心明证显露出来，从而得到解脱。

　　2、大圆满是宁玛派九乘次第之巅

　　象天台宗五时八教的判教在汉传佛教中享有盛誉一样，宁玛派也非常注重判教，其九乘次第(如上已述)的判教系统在藏传佛教中为人推崇。而大圆满正被判为九乘次第之巅，其地位无与伦比。宁玛派虽判整个佛法体系为九乘次第，而事实上宁玛派的着重点全在大圆满。
　　宁玛派著名祖师摧魔州尊者在大圆满教授中最殊胜的典籍之一《大圆满立断净治名相》中说：

　　真实自性大圆满中，光明即离中离边之唯一基界，本始基之相亦即如实法尔任运之明相，一切皆为自生起，如是则不堕于支离或落于边见。如是亦无二无别，即如黄金与其光泽之无分别。前此诸乘(前八乘)义理，皆同时摄于此大圆满中，即于法身中不动、本觉离边、以如来藏为基界之真实义。[24]

　　义成仁波切在《九乘差别广说》中说：

　　无畏洲尊者(Jigs-Med Gling-pa吉美林巴，1729～1798)于《功德藏广释·果乘遍智车》云大圆满乃无上道：与大圆满中，因了悟永恒不变究竟自性之自在，及能不离此体性，故烦恼及所知二障即不须舍离而自然清净。是故，大圆满乃众多修行道中无上极速成就之道。[25]

　　……密彭(即：全智麦彭)尊者于《虚空心性见地镜》中云：此(指大圆满)乃唯一果乘，及为一切诸乘之巅。除此乘外，余乘皆伴以取舍破立，及为心识所造。故皆为引导至此乘(指大圆满)之阶梯。[26]

　　大圆满为什么较其它各乘殊胜呢?九乘中初二乘为小乘，可以不论。菩萨乘不离用寻思伺察以辨二谛，而大圆满的菩提心则超越寻伺推求。事乘要住于二取(能取、所取)清净之境，而大圆满的菩提心则超越二取。行乘未悟达无二的义境，而大圆满则是无二的菩提心。瑜伽乘求生密严刹土，不能住于无舍无取，而大圆满则为无取无舍的菩提心。摩诃瑜伽乘求证金刚持位，所以用方便胜慧(般若)为趣入门，而大圆满的菩提心则超越勤修，阿努瑜伽乘求证无别，所以用界智为入门，而大圆满的菩提心则超越因果。总括地说，下八乘不用自然智，所以都以渐修为宗，不能出因果生死的樊笼，而流于没有性修的偏执，但大圆满则把种种显现都化为一实相，所以叫做“自然出过勤修”。[27]

　　正如性恶说被誉为天台的特色、属最高圆教理论一样，大圆满在宁玛判教中属九乘次第之巅、佛法的王冠，是宁玛的骄傲。从思想体系来看，大圆满与台教同属如来藏。大乘佛教认定众生本具觉性，此觉性内藏于众生之现实生命之中，而为一潜隐性的如来(胎)，这就是如来藏最初的意义。由于对如来藏的肯定，使众生在成佛问题上都是自成，而非从外有所增益。
　　在古印度，如来藏说流传于社会很早，至公元四、五世纪盛行。传到汉地后，与天台、华严等关系密切。其对中国、日本等诸学派、宗派的影响都颇深远，如天台的性具说、华严的性起说等皆是如此。
　　根据现存资料显示，最先传来如来藏观念的，是《如来藏经》(西晋法炬等译，不存；现有东晋末佛陀跋陀罗及唐·不空译本)，可知如来藏经于公元三世纪顷即已传入中国汉地。此后经典翻译不辍，如《佛说不增不减经》、《无上依经》、《大法鼓经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等。特别是世亲菩萨(约公元五世纪前半)的《佛性论》、坚慧菩萨(约公元五世纪初)的《宝性论》(藏传佛教则以本论为弥勒菩萨所作)及马鸣菩萨的《大乘起信论》的出现，如来藏思想在佛教界显得越来越重要。其它大乘经典，如《法华》、《涅槃》、《楞伽》、《维摩》、《文殊师利般若波罗蜜经》、《魔逆经》、《阿毗达磨大乘经》等，虽未专说如来藏，然而实际上则蕴含如来藏思想。就台宗而言，如来藏系的经典在初祖慧文禅师时代(公元六世纪)之前即已大量传入且为人重视，不可能不对台宗祖师产生影响。如《佛说不增不减经》[28]在慧文禅师前即已传入中国，此经明显有十界互具的性恶思想，就是明证：

　　不离众生界有法身(九界具佛界)，不离法身有众生界(佛界具九界——性恶)；众生界即法身，法身即众生界(生佛无差：十界互具)。舍利弗，此二法者，义一名异。[29]

　　台宗所依的经论，如湛然尊者在《止观义例》卷上说：“以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经(涅槃)》为扶疏，以《大品(般若)》为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。”[30]《法华经》、《大智度论》、《涅槃经》、《大品般若经》实际上都蕴含有如来藏思想。再看台宗的主要理论如一心三观、一念三千、三法无差、性具善恶、无情有性等教义皆与如来藏思想有着千丝万缕的联系。以性具为例，既然一切众生本具佛性、一切众生皆可成佛(如来藏)，那么佛性中就不但具备佛的因子(性善)，同时也应具备众生的因子(性恶)，否则众生又怎能成佛呢?性恶说虽成于天台智者大师，而实肇始于南岳慧思大师，思师在所著的《大乘止观法门》中说性具染净，同时又说如来藏：

　　所言如来藏具染净者，有其二种：一者性染性净，二者事染事净。……如来之藏，从本已来，俱时具有染净二性。以具染性故，能现一切众生等染事，故以此藏为在障本住法身，亦名佛性；复具净性故，能现一切诸佛等净德，故以此藏为出障法身，亦名性净法身，亦名性净涅槃也。[31]

　　……染业熏于真心，违性故，性依熏力，起种种染用，以此染用，违隐真如顺用之照性，故即说此违用之暗，以为能障，亦名为垢。……若以净业熏于真心，顺性故，性依熏力，起种种净用，能除染用之垢。以此净用，顺显真心体照之明性，故即说此顺用之照，以为圆觉大智，亦即名大净波罗蜜。[32]

　　如来藏具足染净有二种情况：一是性染性净，二是事染事净。而实际上心体平等，本无染净之分，所谓染净，其实圆融一味，不相妨碍。无明染法是从心体染性而起，但由于无明暗沌，不能称理如实而知其真性，起种种染用，所以说它是违性。而智慧净法是从心体净性而起，由于智慧明利，能称理如实而知其真性，起种种净用，所以说它是顺性。这样，众生则能遇善知识方便教化，回染成净，修行解脱。从慧思大师关于如来藏具染净(性具染净)的论述中来看，就是如来藏思想与性具思想的血缘关系的佐证。
　　而大圆满法也属于典型如来藏思想，其理论根据在《阿毗达磨大乘经》[33]的颂文：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”[34]它建立本初之体自然智为一切法依，自然智的本体空分像虚空一样就是法身，本性显了分像日月一样就是报身，大悲周遍分像日月的光华一样就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界众生因为业力所蔽颠倒迷乱，对于这个所依的实相不能了知，所以轮回六趣受种种苦。又宁玛以《楞伽》[35]为根本经，而《楞伽经》是达摩禅法的重要典籍，同时也是如来藏系重要经典。又据郭元兴居士所说，大圆满法属无上部(即阿底瑜伽)，以《理趣般若经》[36]为根本所依。此经的汉译本有多种，最早由唐．玄奘大师译出。后来开元大士携密西来，无上部经籍即传于中土。金刚智译《金刚顶瑜伽理趣般若经》，不空译《金刚顶》十八会中即有无上部，《大乐金刚不空真实三昧耶经般若理趣释》与大圆满法相契。此经除汉译本外，另有梵本、藏本、日译本等多种，宁玛对此经尤为重视。如不空译《大乐金刚不空真实三昧耶经般若理趣释》中云：

　　是故观自在菩萨，手持莲华，观一切有情身中如来藏性，自性清净光明，一切惑染所不能染[37]……时摧一切魔大菩萨，欲重显明此义故，熙怡微笑，以金刚药叉形持金刚牙，恐怖一切如来者，一切外道诸天，悉具如来藏，是未来佛。令舍邪归正故，名恐怖一切如来。如来者，离五怖得四无所畏，无能怖者也，今所恐怖非在果位如来，乃在因位也[38]……所谓一切有情如来藏，以普贤菩萨一切我故者，一切有情不离大圆镜智性，是故如来说一切有情如来藏，以普贤菩萨同一体也。[39]

　　一切有情悉有如来藏，自性清净，无能染污，与诸佛无异，然非果位佛，而是因位如来。在此经中可窥大圆满所依之《理趣般若经》之藏译本亦属如来藏思想所摄。

　　2、大圆满蕴含“性恶”思想

　　在《净治名相》之“直指一切法如何纳于唯一法性中”部分，摧魔州尊者开示云：

　　映现于湖上之星辰，不论其数量多少，此等映现皆包含于水中；情器世间，不论其数目多少，皆包含于一虚空中；轮涅之明相，不论其如何广大且众多，皆包含于一心性中。心性，称为“如来藏”[40]，周遍而无过失。[41]

　　……本始基法身即如来藏……轮涅一切法于广大本始基及如来藏中各各现起，如星辰倒映于湖……轮回与涅槃不论如何生起，亦皆与其相应之本始基及如来藏为一味，即如海中所现之星辰，实与海无异。[42]

　　……须知本始基及明相自显现的义理，此如星月于大海中显现，其显现虽依于大海，但确实非由大海造作而生起。故本始基虽具轮回涅槃二界明相，而明相实自显现，非有本始基造作而成。且对本始基而言，亦无轮回涅槃的分别，如大海对星月实无分别。[43]

　　轮回、涅槃一切法，也就是世间、出世间一切现象，都是本始基(如来藏)任运自然无造作的显现，好比大海映现星星月亮的影子一样，此星月的倒影也是自然显现，并且与大海相融一味。既然染(轮回)、净(涅槃)诸法都是如来藏(佛性)所自然显现出来，那么如来藏当然具备染(恶)性、净(善)性——即：性善性恶。
　　大圆满不仅说明从本始基(佛性)自然显现轮(恶)涅(善)一切法——性具善恶，还说明了本始基是如何显现此一切现象的：本始基的本体空分像虚空一样就是法身，本性显了分像日月一样就是报身，大悲周遍分像日月的光华一样就是化身，所以三身在本分上完全具足。比如说在大圆满看来，本始基(佛界)是如何显现轮回恶法(九界)的呢?著名当代宁玛学者刘立千先生在读遍智隆钦巴祖师《实相宝藏论释》的笔记中说：

　　一切境相三有轮回涅槃之法皆是自然智慧(本始基)之游戏，妙用与庄严，除自现外无有其它。所现之相无造作者，皆是空寂不变之界。……觉性妙用能现轮回涅槃，觉性自体轮回涅槃皆不可得(无有)；然明现之源乃为本性，不可能无明，应知不灭。[44]

　　……觉性平等自然智中，一切地、水、火、风、空五大种亦从觉性体中起，觉性体中现，觉性体中解脱。[45]

　　……“三有轮涅诸法，本体空寂，自性光明，大悲(妙用)种种化现，是三身本有妙色，住大元成中。此体、相、用三者名为本元三身”(《实相宝藏论释》52页)。[46]

　　菩提心(本始基)分为三分，心体本净是空，相、用随缘显现又是有，这空有一对矛盾共居于一体之中。体空，有觉性，属精神；相、用和化现，属物质，这心和物二者又是一重矛盾共居于一体之中。[47]

　　本始基自显现轮回恶法是通过三身来显现的：本始基法身显现为恶法之体性空分(体为空)，本始基报身显现为恶法之地水火风空(五大)之明白表相(相为明)，本始基化身则显现为恶法之种种功能作用障碍等事。同理可明，本始基显现涅槃善法也是如此。如此，在大圆满法中，虽未直接说到性具善恶，而实际上佛性具善恶的思想已是明明白白地显现出来——佛性自然任运显现出善恶诸法。正因为这样，“佛得自在可以任意化现，自住于本自大乐之境”[48]，刘立千先生在《宁玛派的教法》中说：

　　真心本来空寂，无形无相，不是任何色相所成，但它的妙用与妙光结合，能化现(造作)种种，现种种色相，能作天堂，能作地狱，能作佛，能作众生，十界[49]均能随缘化现。若迷，则随染缘，变现为众生界之轮回；若悟，则随净缘，示现为佛界之涅槃。

　　……何以此心随缘能现染净之相?迷悟染净是就众生能缘的心用来说的(案：相当于天台“修善修恶”——是相、用)，本性光明并无染净之分。“自性光明无垢可除故”(《知识总汇》下326页)[50]

　　在这里和天台的一念迷随染缘而为九界依正诸法，一念悟随净缘而为佛界依正诸法的说法很是相似。大圆满法有一个极为形象的“毒草”比喻来说明九乘次第中大圆满和其他法门的不同，索甲仁波切说：

　　从大圆满教法的角度来看，包含在九乘系统内的道可以归纳为四道：出离、净化、转化、自我解脱道……大圆满则是自我解脱道。

　　……敦珠仁波切常常提到毒草的故事，说明各种法门。毒草象征烦恼或染污心。一群人发现他们的后院长出一株毒草，知道非常危险，所以开始感到痛苦，想把草砍掉。这是出离的法门，有如小乘去除我执和烦恼。另外一群人来到，知道毒草危险，但砍掉毒草并不够，因为它的根还会再长出芽来，所以他们就在根部撒炽热的灰，浇滚烫的水，防止毒草春风吹又生。这是大乘的法门，以证空性对治无明(我、法二执和烦恼的根)。另一群出现的人是医生，看到毒草时并不害怕，反而很高兴，因为这正是他们找了好久的毒草。他们知道如何转毒为药，而不是把毒草摧毁。这是金刚乘的密续法门，不舍弃烦恼，反而利用转化的力量，把烦恼的能量用来开悟。

　　最后，一只孔雀飞过来，看到毒草就高兴得跳舞。它立刻把毒草吃光，转成美丽的羽毛。西藏人传说，孔雀是因为吃了某种特别的毒草，才变得那么漂亮。孔雀的天性能够吃毒，并且可以藉着毒而兴旺；所以它不必转化毒，而是直接吃下毒。孔雀代表大圆满，这是自我解脱道，一切九乘的果和精华。[51]

　　在大圆满看来，孔雀犹如智师所说“佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染。修恶不得起，故佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生。”又无垢光尊者在《大圆胜慧本觉心要修证次第》中讲到关于上根前行身口意修法，也与台家圆教运用恶法修观有相似之处，其《修证次第》云：

　　(身)如是发心，即解衣赤裸，心想自身受地狱之寒热，恶鬼之饥渴，畜生之劳役，人之生老病死，修罗之争战，天之还堕等，如是随类观想。其他或跑、或跳跃、或转动、或四肢伸缩等，总之，凡忆念所及之行为，当无顾虑，令之显出。

　　……(口)《声应成续》云：“所言无回转，随天龙药叉，寻香[52]与瓶腹[53]。遍入天语言无关恶皆说，总凡六道语，心想则口说。”如发出嘈杂之音，或各种语言，无所选择。[54]

　　……(意)《如来一子续》云：“喜忧及苦乐，常及无常等，见修行所思；又法及非法，贪嗔痴善恶，作诸种心行。”如是所说，凡三世之念，一切善不善之妄念等，使强令发出。至三业现出困顿之相时，乃至到最极疲劳后，则应以观察心之自体而作休息。[55]

　　这种采用六道身口意三业的恶境起修，和台宗观具(一念三千空假中)修法有相通处。是知宁玛大圆满与天台圆理，从教到行都有相通处，都是各自着眼的重点所在，但也并不是说希望所有的人都来研修此法，教因材施，药应病予，众生需择合适各自根机的法门学修为上。

　　四、结语

　　通过以上对台宗性恶与宁玛大圆满的简单比较，可以看出：首先，两者俱为佛法之奇葩，是汉藏两地佛教顿悟法门的优秀代表，众生不但具有佛性，而且本来与佛无异，这极大地鼓舞了学佛的修行者们。
　　其次，我们应当对台家圆教思想与宁玛大圆满，持圆融而又保持其各自特色的观点，即共性与个性的统一。因为两者都是佛法之核心，来自同一源头，为适应汉藏两地不同根器众生而由祖师方便施设的教法，并且随着时代的发展，其表现形式仍在不断发展、不断互相产生影响。不应采取厚此薄彼带有个人主观片面倾向的门户之见的作法，或只强调圆融而失去各自的特色。
　　虽然性恶及大圆满都是极高深的见地，但应当注意的是，台宗和宁玛派都强调需按次第去修行的重要性，不可随意躐等，以避免偏执的过失。古德云：“高高山顶立，深深海底行。”[56]而后人则往往忽略这一点，自诩高深，好高務远，不肯打好基础去扎实地修行。天台设藏、通、别、圆化法四教，四教各有其观法，“藏以析空为观，通以体空为观，别以次第为观，圆以一心为观。”[57]次第森然。湛然大师云：“言不妨者，谓恶可改，劝令于恶而修止观，不可恣恶永作凡夫，非谓存恶名为无妨。”[58]不能把“性恶”作为恣恶的接口。而藏密宁玛派之修证本来面目次第——九乘次第，每次第均有见修行果(或曰根道果)[59]，由有修持而无修持，由有整治而无整治，由有行持而无行持，由有证量而至无所得，此中次第井然，实非一蹴而就。而九乘次第之巅——大圆满，也有其加行、前行、正行，一定要有善知识引导，次第而修，不得错乱。而往往有人，误会只须持“究竟义”而修，如是，则见地高高在上，必与实际观修行持脱节矣。佛法的殊胜在于，不是高高立一见地即依此见地高高修持，而是所立见地虽高且究竟，但仍允许依不究竟的见地修习，但善知识会提醒行人勿止于此，还应继续向上修持。若无扎实的基础，而奢谈修持天台圆教或大圆满正行，那只能得其事相之皮毛。如今伪师伪法、相似佛法已遍布世界，即使是正统出身的显密诸师，也有部分于学术、事相、偏执或狂禅。所以本文比较天台圆教的性恶思想和大圆满思想，读者于此应注意次第修行的重要性，万勿躐等。
　　以上对天台性恶思想与宁玛大圆满的比较，其实只是自己学佛修行过程中的一点粗浅体会，目的是希望能够促进各家圆融而又保持其各自的特色，大家自悟悟他，共同前进，并愿各自完善人生，终至圆满解脱!

备注：　
　　[1]《北大禅学》1998年11月第2期，第2页。
　　[2]《观音玄义》卷1，《大正藏》卷34，882c。
　　[3]《维摩诘所说经》卷2，《大正藏》卷14，548a。
　　[4]《止观辅行传弘决》卷9，《大正藏》46，205b。
　　[5]《止观辅行传弘决》卷9，《大正藏》46，204c～205a。
　　[6]同注3。
　　[7]《止观义例》卷1，《大正藏》卷46,450b～c。
　　[8]《观音玄义记》卷2，《大正藏》卷34，905a。
　　[9]《十不二门指要钞》卷1，《大正藏》卷46，707a～b。
　　[10]修恶即性恶，方名“全恶是恶”，如怀则大师《天台传佛心印记》(《大正藏》卷46，934b)云：“方显九界三道修恶，当体即是性恶法门，性恶融通无法不趣，任运摄得佛界性善。修恶即性恶，修恶无所破。性恶无所显。是为全恶是恶，即义方成。”
　　[11]《四明尊者教行录》卷2，《大正藏》卷46，872c。
　　[12]缘理断九：天台宗评华严宗教义之语。此中之“理”指法性；“九”指十法界之中，佛界之外的其它九界。华严宗认为法性与无明二者之体殊异，虽相依而并不相即，因此，若欲显示法性，则须破除无明。而天台宗因为主张“十界互具”、“性具染净”，故佛界(理)能具九界之妄(无明)，无明即法性，因此无须断无明而证法性。若依华严宗所说，则诸法之体性，为九界所覆，所依止；故须破九界，始能开显真心法性理而成佛。这种观点在天台宗看来即为“缘理断九”，与天台别教齐。
　　[13]《摩诃止观义例随释》卷3，《卍续藏经》第56册。
　　[14]《天台传佛心印记》卷1，《大正藏》卷46，934a。
　　[15]《土观宗派源流》第40页，土观．罗桑却吉宁玛著，刘立千译，民族出版社2000年6月第1版。
　　[16]《九乘次第论集》第61页，敦珠法王等著，许锡恩译，青海人民出版社，2005年1月第1版。
　　[17]《大圆满虚幻休息论妙车释等合编》第208页《深法寂静愤怒尊密意自解之直指觉性赤见自解》，莲华生大士著，葛玛岭巴大师掘藏，刘立千译，民族出版社，2000年6月第1版。
　　[18]见《宁玛派次第禅——现证自性大圆满本来面目教授·无修佛道》第72页，摧魔州尊者造论，敦珠仁波切科判，谈锡永导论，许锡恩翻译，青海人民出版社，2005年1月第1版。
　　[19]同上第60页。
　　[20]这自然智另有菩提心、心性、内证智、自然光明智等异名。
　　[21]《中华佛教百科全书》之“大圆满”辞条(陈重晖著《大圆心髓略识》)，蓝吉富主编，中华佛教百科文献基金会，1994出版。
　　[22]《大圆满教授勾提》，莲华生大师著。
　　[23]《椎击三要诀胜法解》，贡噶上师著。
　　[24]《宁玛派次第禅——现证自性大圆满本来面目教授·无修佛道》第71页，摧魔州尊者造论，敦珠仁波切科判，谈锡永导论，许锡恩翻译，青海人民出版社，2005年1月第1版。
　　[25]《九乘次第论集》第83页，义成仁波切所著《九乘差别广说》。
　　[26]同上第125页。
　　[27]见《中国佛教》之“大圆满”辞条，东方出版中心，上海，1989年5月第1版。
　　[28]《佛说不增不减经》，一卷。元魏·菩提流支译。是阐明众生界不增不减的经典，文仅二页，但在如来藏思想史上颇为重要。如来藏说虽发起于《如来藏经》，但进一步说明如来藏的性质，及其与烦恼的关系，则为本经之所揭示。
　　[29]《佛说不增不减经》卷1，《大正藏》卷16，467b。
　　[30]《止观义例》卷1，《大正藏》卷46，452c。
　　[31]《大乘止观法门》卷2，《大正藏》卷46，647c。
　　[32]《大乘止观法门》卷2，《大正藏》卷46，649c。
　　[33]《阿毗达磨大乘经》，本经之梵本、藏译本、汉译本俱不存，仅于瑜伽派之论书中，曾被援引或述说，梵本如安慧菩萨著《唯识三十颂释》中引用一处，汉译本如玄奘法师翻译的《摄大乘论本》中就引用八处等。 
　　[34]《摄大乘论本》卷1，《大正藏》卷31，133bo
　　[35]《楞伽经》，全名《楞伽阿跋多罗宝经》。为印度佛教法相唯识系与如来藏系的重要经典，内容阐述“诸法皆幻”之旨趣。
　　[36]《理趣般若经》有西藏译本，其梵本今存。此经汉文译本则有多种，唐金刚智译本为《金刚顶瑜伽理趣般若经》，其广本是《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》七卷(法贤)的略本，与《实相般若波罗蜜经》(菩提流志)、《大般若波罗蜜多经》第十会五七八卷〈般若理趣分〉(玄奘)、《大乐金刚不空真实三么耶经》(不空)、《遍照般若波罗蜜经》(施护)为同本异译。但段章互有出入。
　　[37]《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》卷2，《大正藏》卷19，612b。
　　[38]《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》卷2，《大正藏》卷19，615a。
　　[39]《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》卷2，《大正藏》卷19，615c。
　　[40]如来藏，在不太严谨时，可将“如来藏”、“本始基”、“佛性(自性)”三者视为同义词。若严格来说，“本始基”实包含“基”与“显”两重涵义，此时说“如来藏”为“本始基”之法身，而“佛性(自性)”则为“本始基”法尔所具的本性。
　　[41]《宁玛派次第禅——现证自性大圆满本来面目教授·无修佛道》第55页。
　　[42]同上第56页。
　　[43]同上第103页。
　　[44]见《读{实相宝藏论释)笔记——关于大圆满的思想》，出自《刘立千藏学著译文集．杂集》第37页，刘立千著译，民族出版社，2000年6月第1版。
　　[45]同上第42页。
　　[46]同上第44页。
　　[47]同上第52页。
　　[48]《法界宝藏论释》，隆钦巴(即：无垢光)尊者著。
　　[49]十界：具言十法界，天台家语，即一佛、二菩萨、三缘觉、四声闻、五天、六人、七阿修罗、八鬼、九畜牲、十地狱。
　　[50]见《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》之“藏传佛教宁玛派”，刘立千著，民族出版社，1997年4月第1版。
　　[51]《九乘佛法》，索甲仁波切著。
　　[52]指乾闼婆，即与紧那罗同奉侍帝释天而司奏雅乐之神。八部众之一。传说不食酒肉，唯以香气为食。
　　[53]指药叉，八部众之一。意译捷疾、轻捷、勇健、能啖、伤者、苦活、祠祭、贵人、祠祭鬼或威德。即止住地上或空中，以威势恼害人类或守护正法之鬼类。
　　[54]《大圆胜慧本觉心要修证次第(口讲本、直译本)》之“直译本”第107页，无垢光尊者著，刘立十译，民族出版社，2000年6月第1版。　　
　　[55]同上第108页。
　　[56]《景德传灯录》卷14，《大正藏》卷51,440c。
　　[57]《教观纲宗》卷1，《大正藏》卷46,936c。
　　[58]《止观辅行传弘决》卷9，《大正藏》卷46,205c。
　　 [59]参阅《九乘次第论集》(妙吉祥丛书第三种)中敦珠法王《九乘见修行果差别》及义成仁波切《九乘差别广说》。