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　　关键词：蕅益、周易禅解、空、太极、儒佛会通

　　一. 前言

　　“空”是佛教哲学的核心思想，而“太极”则是儒家易经形上学的重要理念。两者虽然在其思想发展源流上，各自独立形成，但在蕅益智旭大师所著《周易禅解》一书中，却可以发现，两者颇多相互会通之处。蕅益大师对此所做的发挥，值得我们深入探索其蕴涵。

　　从中国思想史的发展脉络来看，明代是一个--儒佛道三家思想相互会通，相互和解的重要时期。《周易禅解》一书的出现，正是此一思想发展的重要指标之一。蕅益大师(1599-1655)为晚明高僧，法名智旭。书名《周易禅解》，已经明白地表达了“以禅解易”的思维进路。然而“禅”之一字，可以指“禅定”，也可以指“禅宗”。但在《周易禅解》一书中，蕅益大师既不讲“禅定”，也少谈“禅宗”，反倒是书中广引《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《大乘起信论》等各种大乘经论，并且融入了天台、华严各宗的思想。可见《周易禅解》的“禅”字，原来只是佛教的代名词。

　　从蕅益大师的著作名目中，也可以看出他在佛教研究上的渊博，几乎各种大乘经论，无不通达。他的主要著作除了《周易禅解》之外，还有《十不二门指要钞》、《大方广佛华严经疏》、《大乘起信论裂网疏》、《阅藏知津》、《大乘止观释要》、《阿弥陀经要解》、《楞伽阿跋多罗宝经注解》、《注大乘入楞伽经》、《大佛顶玄义》、《准提持法》一卷、《心经略解》、

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　　《法华会义》、《法华纶贯》、《斋经科注》、《梵网合注》、《优婆塞戒经受戒品笺要》、《羯磨文释》、《戒本经笺要》、《毗尼集要》、《大小持戒犍度略释》、《沙弥戒要》、《唯识心要》、《礼地藏仪》等多种。可见蕅益大师本身是一个禅、净、密兼修，既通宗又通教的佛门行者。而在佛教的整体思想背景上，并不拘于一宗一派之见，反而是采取了开放包容的立场，在佛教大乘各宗之间，旁通整合，横竖无碍。此一开放包容的立场，事实上也是《周易禅解》进行儒佛会通的根本基础。

　　在诠释学的基础上，蕅益大师最常用的思维架构，大体不外四个：体用不二，理事相即，随缘不变、四悉檀。

　　“体用不二”的观念，是蕅益大师整个思想架构的基础。基本上，体恒不变，用则万端；更重要的是，体与用不相离。这个观念用在易经有关太极与阴阳的关系上，尤其重要。说详下文。

　　再者，“不变随缘”的观念，在蕅益大师的本体论思维中，更是用得淋漓尽致。显然占有重要的地位。他在《大乘起信论裂网疏》中，不断地运用“随缘不变”的观念。他说：

　　“觉与不觉，有二种相：一同相，二异相。前明阿赖耶识有二种义，所谓觉与不觉，今故约此辨同异也。真如不变随缘，既举体而为阿赖耶识，即举体而为觉与不觉；觉与不觉随缘不变，既举体依于阿赖耶识，即举体便是真如。今约随缘不变，生灭即真如故，名为同相。约不变随缘，真如即生灭故，名为异相。故上文云：二门展转不相离也。”[1]

　　此外，他在《大方广佛华严经疏》中也运用到同样的观念，他说：

　　“知生佛同源，则能净故。随缘不变之性，诸佛本故。而性相无碍、因果圆融为不思议，

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　　过此更无为究竟法。”[2]

　　在《十不二门指要钞》中，他说：

　　“为今刹那便具三千。为须真如体显方具三千。若即刹那。何不便名阴心为于妙境。而须立真心邪。又大师亲令观于阴等诸境。及观一念无明之心。何违教邪。应是宗师立名诠法未的。故自别立邪。又若谓此中一念不同止观所观阴等诸心者。此之十门因何重述。观法大体观行可识。斯言谩设也。又中谛一实别判属心。与总真心如何拣邪。心性二字不异而异。既言不变随缘名心。即理之事也。随缘不变名性。即事之理也。”[3]

　　另外在其所著《注大乘入楞伽经》中，又云：

　　“诸识有三相，谓转相、业相、真相。
　　上虽答云，诸识有二种生住灭，未辨何识为生灭，此复言三种相，欲简诸识之中有生灭不生灭者，言真相者，如来藏心在缠不染，性自神解，名自真相，根本无明起静令动，动为业识，即是赖耶极微细相，名为业相。转相者，依前业相，转成能缘及所缘境，生七转识，同名转相。又从静起动，名之为业，从内趣外，名之为转，如来藏心不可增减，名为真相，亦名真识。然虽三相名殊，同是一心。随缘不变之二义也，谓真心不变即随缘，故名转相、业相，以随缘即不变，故名真相。论云是心从本已来自性清净，为无明所染有其染心，是不变即随缘也，又云虽有染心恒常不变，是随缘即不变也。”[4]

　　如其所著《楞伽阿跋多罗宝经注解》，就用“理事相即”的概念来说明“如来藏是善不善因”的原理。《楞伽阿跋多罗宝经注解》云：

　　“然此诸识，广略开合不同者，良以如来藏是善不善因，随染净缘，熏变不同。众生无始恶习所熏，唯逐染缘故，如来藏转名识藏，次第转生诸识，此全真成妄，全理成事也。若能随于净缘，了达诸识皆即真智，如来藏无复转名，则即事而理，反妄归真矣。”[5]

　　特别值得注意的是，蕅益大师以禅解易的方法学基础，诚如他本人在《周易禅解》序中所言，乃是“四悉檀”。蕅益大师云：

　　“有因缘故四句皆可说乎？因缘者，四悉檀也。人谓我释子也。而易通儒，能解易，则生欢喜焉。故谓是易者，吾然之。世界悉檀也。或谓我释子也，奈何解易，以同俗儒。知所解之非易，则善心生焉。故谓非易者，吾

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　　然之，为人悉檀也。或谓儒释殆无分也。若知易与非易必有差别。虽易而同。虽同而易。则儱侗之病不得作焉。故谓亦易亦非易者，吾然之。对治悉檀也。或谓儒释必有实法也。若知非易，则儒非定儒；知非非易，则释非定释。但有名字，而无实性，顿见不思议理焉。故谓非易非非易者，吾然之。第一义悉檀也。”[6]

　　“四悉檀”是龙树所开发的佛教诠释学方法。龙树一方面应用“四悉檀”来为佛教的实践哲学做出区隔与定位，另一方面还应用四悉檀来融摄全体的佛法。“四悉檀”的内涵，包括“世界悉檀”、“各各为人悉檀”、“对治悉檀”、“第一义悉檀”。有关“四悉檀”的内容，笔者在拙撰《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》[7]一书(1985年)以及〈龙树的诠释学理念之哲学省察----从《大智度论》三个论题的思维进路，探讨龙树学“三乘共贯”的诠释学蕴涵〉[8]一文(2000年)中，曾作详细之探讨，请另参阅。

　　“四悉檀”的最高层次，就是“第一义悉檀”。“第一义悉檀”，简单地说，就是佛法的最高旨趣，也就是以空义为究竟的境界。龙树认为，一切语言论议都有缺陷，即使是佛陀的说法，如果学者不能善加体会、抉择，也会因误解而发生偏差，唯有深入第一义悉檀，才能避免一切偏差，了解到佛法的真实内涵。所谓“若知非易，则儒非定儒；知非非易，则释非定释。但有名字，而无实性，顿见不思议理焉。故谓非易、非非易者，吾然之。第一义悉檀也。”正是强调易经的最高境界，与佛教的第一义悉檀可以相呼应。最重要的是，第一义悉檀的特性乃是“但有名字，而无实性”，而这也就是“空”的特性。善读《周易禅解》者，宜于此处悟入。

　　把“体用不二”、“理事相即”、“随缘不变”、“四悉檀”四个观念加在一起，便构成了蕅益大师“以禅解易”的诠释学基础。

　　二. 蕅益大师对“太极”的诠释

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　　蕅益大师对“太极”的诠释，约可归纳为以下为数端：

　　(一)、太极为本体之理，体用不二

　　《周易禅解》释“坤卦”云：

　　“夫阴阳皆本于太极，则皆本于体，何至相疑而战哉？阳者见之谓之阳， 不知与阴同体，故疑阴而必战；阴者见之谓之阴，不知与阳同体，故亦疑阳而必战…。”[9]

　　“夫善恶相倾夺者，由未达妙性体一， 而徒见幻妄事相之相杂也。实则天地玄黄，性不可改，何嫌何疑，何法可相战耶？天地不同而同一太极。”[10]

　　这两段话十分重要。阴阳看似两个相反的动能与现象，其实同以“太极”为本体。这个本体上的一致性，并不是阴阳未生之前浑然同体，而已生之后便离体而相背；实际上是阴阳无论已生、未生，都离不开同体相即的关系。这个“体”，就是太极之理。由本体而起用，一切善恶对立的现象，也是同一个原理。对立只是表象，善观易者，于此但见阴阳相反而相生，任何对立的互动，实际上是彼此互为其体。

　　又释“系辞上传”云：

　　“…惟取余五十以为大衍之数，以表从体起用，及楪蓍时，又于五十数中，存其一而不用，以表用中之体，亦表无用之用，与本体太极实非有二。夫从体起用，即不变随缘义也；用中之体，即随缘不变义也。”[11]

　　在这一段文字中，蕅益大师不但从本体哲学的角度来诠释太极的内涵，而且继续利用“体”“用”的观念架构，来诠释太极与象数之间的微妙关系。他把易经的“从体起用”，解释为佛教的“不变(而)随缘”；又把“用中之体”，解释为“随缘(而)不变”。此中大有深意。“从体起用”，乃是从太极之理本身，衍生阴阳互动的变化，也就是理虽不变，而随缘可以成就不同的事物，故谓“不变随缘”。反过来说，无论阴阳如何变化，毕竟不离本体，故谓“随缘不变”。更重要的是，蕅益大师多处强调，

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　　随缘即不变，不变即随缘，换言之，体用关系，彻始彻终，相即不二。

　　(二)太极为全体之理，法住法位

　　《周易禅解》一方面诠释太极为全体之理，一方面也引用了佛教的“法住观”来诠释此一全体之理。《周易禅解》释“说卦传”云：

　　“虽一物各象一卦，而卦卦各有太极全德，则马牛亦各有太极全德矣。”[12]

　　“若约我一身言之，则八体各象一卦，然卦卦有太极全体，则体体亦各有太极全德矣；又体体各有太极全德，则亦各有八卦全能也。”[13]

　　又“释图说”云：

　　“随拈一阴一阳，必还具一阴一阳，故六重之而成六十四卦，其实卦卦无非太极全体，故得为四千九十六卦也。”[14]

　　蕅益大师此一诠释，与宋儒周敦颐《太极图说》的思路相一致。太极不是一种抽象而超绝的原理，而是遍在一切事物而又自然具足其全体性功能的“全德”。现代的细胞理论，很能够说明《易经》这个原理。两个雌雄细胞，可以结合为一个单细胞，而这个单细胞可以不断地分裂成长，成为一个独立的个人，然后这个人身上的每一个单细胞，又可以充份地具备这个人的基因，甚至于这个人身上的细胞一旦被单独抽离，还可以复制人。更令人惊奇的是，在现代的基因工程研究中，竟然发现，植物的基因百分之八十以上与人类没有两样。[15]细胞也好，基因也好，它不就是太极，更不是太极的最小单位，但任何一个细胞、任何一个基因，都具足了太极的全德，也无不依著太极之理而运转。

　　在中医学的日常运用中，可以从脚底发现全身器官的配置，此所以脚底按摩可以治全身之病。此外，龙骨医学也指出，在人的脊椎骨中，从上到下，也都有人的全身

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　　相关器官的对应位置，因此，龙骨治疗也有全身治疗的疗效。再如人的耳朵也有全身的相关穴道，因此，扎耳针也可以治全身。这一切都说明了太极之理遍在一切的事实，也说明了太极原理本身的奥妙。

　　蕅益大师并且进一步阐明说：

　　“此易中示人以圣贤学问，全体皆法，天地事理非有一毫勉强，是故天地之道，一健一顺，各有盈虚消长之不同，皆以变通之正示人者也。”[16]

　　以天地之理为“全体皆法”，此中大有深意。“法”者，秩序也。“全体皆法”，就是天地之间，万事万物都有各自的内在因果秩序。蕅益大师在《周易禅解》“释图说”又云：

　　“左右前后纵横斜直视之，皆得十五之数，以表位位法法之中，皆具天地之全体满数，非分天地以为诸数也。物物一太极，于此可见。”[17]

　　所谓“位位法法”，就是说每一样事物，都有它自己的关系位置，也各自有它自己的因果秩序，虽杂而不乱。这个“位位法法”的理念，源自《杂阿含经》的“法住观”。其后又绵延开展于《般若经》、《法华经》以及《华严经》。《杂阿含经》云：

　　“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。……此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒。”[18]

　　《杂阿含经》并且有一个非常重要的表达：

　　“先知法住，后知涅槃”[19]

　　《杂阿含经》在这里把认识事事物物因果秩序的智慧，叫做“法住智”，而通达空性、解脱烦恼的智慧，叫做“涅槃智”。《杂阿含经》并且强调，先学习“法住”，然后悟入“涅槃”。“法住”是“有”，“涅槃”是“空”，换句话说，学“空”之前，先要学“有”，否则便是笼统。一般人还没有“照见五蕴”，就想要“照见五蕴皆空”，这是不对的。

　　因此，无论如何谈“空”，仍不可不先知“有”。《易经》透过宇宙秩序的数理

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　　化结构，来呈现天地人三才化整体相关性，的确大有助于学佛者在“知有”的工夫上，提升境界。蕅益大师在《周易禅解》中，不但把佛教“位位法法”的因果秩序理念，拿来与易经“物物一太极”的思维相对照，并且认为，如果能够体认此一原理，则能悟入华严“事事无碍法界”，也就是修行的最高境界。《周易禅解》云：

　　“大不碍小，小不碍大，大亦只是六十四卦，小亦全具六十四卦，一时一刻亦有此六十四卦，亘古亘今亦只此六十四卦，若向此处悟得，便入华严事事无碍法界。”[20]

　　换言之，由于易理提供了法住法位的结构性说明，因此悟得《易经》太极全体之理，便是悟得事事无碍法界。《周易禅解》又云：

　　“只此众物各体之八卦，即是天地男女之八卦，可见小中现大，大中现小，法法平等，法法互具，真华严事事无碍法界也。”[21]

　　值得推敲的是，为什么蕅益大师在这里要引进华严宗思想？这可以分为两个角度来理解。第一、华严宗的法界缘起观，融合了原始佛教的缘起观与法住观，第二、小中现大，大中现小，法法互具，正可以对应于易经太极遍在一切的思维进路。从这个地方引入“华严事事无碍法界”，一方面可以突显“法界平等”的理趣，另一方面还可以为学《易》者，开出一条超凡入圣的坦途。华严经的精彩处，乃是它不但在理上说到了“相即相入”的极致，并且摄理归事，以普贤菩萨的十大行愿，来落实“同体大悲”的广大菩提心！《易经》不但示人太极全体之理，更示人“天行健，君子以自强不息”，这就是理事圆融。蕅益大师把《易经》与华严思想会通起来，的确别具只眼。

　　(三)太极无始无终，生生不息

　　《周易禅解》虽然也采用了“先天易”和“后天易”的说法，但更强调“无始无终”。释“系辞传”云：

　　“此幽明事理，不二而二，二而不二，惟深观细察乃知之也。原其所自始，则六十四卦始于八，八始于四，四始于二，二始于一，一何始乎？一既无始，则二乃至六十四皆无

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　　始也。无始之始，假名为生；反其所以终，则六十四终只是八，八是四，四终是二，二终是一，一终是无，无何终乎？无既无终，则一乃至六十四亦无终也，无终之终，假名为死。由迷此终始死生无性之理，故妄于天地间揽精气以为物，游魂灵以轮回六道而为变，是故知鬼神之情状也。”[22]

　　由引文可见，六十四卦推其原始，由八卦而四象而两仪，究其极，只是太极。然而“一何始乎？”一句话明白地点出了太极的非时间性。西方哲学家往往容易陷入“宇宙发生论”的思维陷阱，如果把太极解释为宇宙发生论的起源，那就大大地扭曲了太极的非时间性功能。笔者所谓“非时间性”，是说太极既然遍在一切，那么它就没有时间的前后性问题，当然也就没有始与终的问题。此所以蕅益大师在此强调太极“无始无终”。近人丁超五在《科学的易》一书中认为太极是“生成一切事物之根原本质”[23]，显然仍跳脱不出唯物主义的一元论思考模式。

　　蕅益大师用“无始无终”来突显太极的非时间性，还有一种理论效果，那就是直接呼应于般若经系的“十八空”理念。“十八空”之中，有一“空”叫做：“无始空”。严格的讲，“无始空”是指“非有始”、“非无始”，因为所谓“开始”也者，只是人类在有限事物中所经验到的有限观念，因此“开始”的观念，不应该被绝对化或是完全地抽象化，也就是“开始”的观念不适合于被扩大为宇宙全体的时间谓词。任何逾越此一语义限制的思维，用佛教的话来讲，都是“戏论”。[24]

　　《周易禅解》又云：

　　“易理本在天地之先，亦贯彻于天地万物之始终。今言天下之理者，以既依理而有天地，则此理即浑然在天下也。”[25]

　　这是说，太极虽为先天之理，却是每一个当下，都不离万物。此一消息，不但与上文所谓“体用不二”，意义一贯，而且也突显了“生生之谓易”的深意。

　　(四)、太极本无实法──无体之易

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　　蕅益大师对于太极的诠释，其最精到之处，便是以空义诠释太极。《周易禅解》云：

　　“有一必有二，有二必有四，有四必有八，有八必有六十四，有六十四必有二百八十四；然三百八十四爻，只是六十四卦，六十四卦只是八卦，八卦只是四象，四象只是两仪，两仪只是太极，太极本不可得：太极不可得，则三百八十四皆不可得，故即数可以显道也。…若知变化之道，则无方之神，无体之易，皆现于灵知寂照中矣。”[26]

　　这一段话明白地指出，“太极本不可得”。这是“空”与“太极”思想会通的总关键。我们可以分为三个层次来讨论此处“太极本不可得”的内涵。

　　第一、突破“宇宙发生论”的僵化思考。

　　第二、超越有无对立的二元化思考。

　　第三、突显无自性的动态本体论思考。

　　一般人很容易落入“宇宙发生论”的思考模式，于是在思考的脉络上，不知不觉之间就绕著「何时发生？”“什么东西发生？”等问题打转。用这样的方式来理解易经与佛教的本体论，实在是隔靴搔痒。因为从佛教的缘起观来说，“何时发生？”“什么东西发生？”并不重要，重要的是，发生的因缘果报。但是讨论因缘果报，就必须警觉到一元论与多元论的思维陷阱。如果要问“发生的因是什么？”“发生的果又是什么？”，那么，因也罢，果也罢，都不会是单一的因，也不会是单一的果。当然也不会是多个单一的因，或是多个单一的果。

　　“不可得”是空的别名，但从“不可得”上来诠释空与太极，似乎容易引起消极的联想，以为是对于“太极”的一种否定，其实不然。《周易禅解》又云：

　　“易者，无住之理也，从无住本，立一切法，所以易即为一切事理本源，有太极之义焉。既云太极，则决非凝然一法，必有动静相对之机而两仪生焉。…”[27]

　　“无住”一词，在佛经中有二义。一是《维摩诘经》的说法，一是《金刚经》的说法。蕅益大师在此所引述的“从无住本，立一切法”一语，出自《维摩诘经》。《维摩诘经》意谓，没有一样事物是万物的唯一根源。如果要追问万物的本源，那就是“空”

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　　──也就是“无住”。蕅益大师虽说“易为一切事物本源”，但又说“太极决非凝然一物”，这已经明白地表示了，太极本身一种生成原理，而不是一种超越性的物质。也许有人会疑惑，从“空”之中──如果“太极”是“空”的话，又怎能出生一切事物呢？《周易禅解》云：

　　“太极非动非静，双照动静，故必具乎阴阳，阳亦太极，阴亦太极，故皆非动非静；双照动静，还具阴阳而成四象，四象亦皆即是太极，所以皆亦非动非静；双照动静，还具阴阳而成八卦，然则八卦只是四象，四象只是阴阳，阴阳只是太极，太极本无实法，故能立一切法耳。”[28]

　　蕅益大师意谓，正是因为“太极本无实法”，因此太极提供了一种生成变化的可能性。如果太极是具有某一物质性的东西，则太极必为此一物性所限制。“本无实法”一语，很可能被认为是一种消极表达，好像没说什么，其实不然。太极之所以为太极，就是因为它本身蕴藏了无限的创造性，它的内容不能固定化。“本无实法”一语，虽为“遮诠”，然而对于做为本体之理的太极而言，却是最直接的表达。这是一种以“无自性”的直观为中心的动态本体论，也是佛教的空义与易经太极思想相会通的重要交会点。蕅益大师用“无体之易”一词来突显太极的无限动能，的确高明。

　　顺此一义而言，太极本身已非“有”“无”二字可以形容。明乎此，则可以超越有无对立的二元化思考，一念直入不二门！

　　(五)太极只是心之理，“观易”勿忘“观心”

　　蕅益大师在《周易禅解》中也有多处提到太极只是心之理。《周易禅解》云：

　　“易即吾人不思议之心体，干是照，坤即寂；干即慧，坤即定。…德行者，使乾坤之道而修定慧，由定慧而彻见自心之易理者也。”[29]

　　蕅益大师用“定”“慧”来解释乾坤之道，这是以人道来贯通天地之

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　　道的下手功夫，也是超凡入圣的重要捷径。易理在心，因此观《易》之时，也要观“心”。如果“观易”观不清楚，那是因为“观心”功夫没有做好。《周易禅解》云：

　　“夫天下之物虽至赜，总不过阴阳所成，则今虽言天下之至赜，而安可恶？若恶其赜，则是恶阴阳，恶阴阳则是恶太极，恶太极则是恶吾自心本具之易理矣。易理不可恶，太极不可恶，阴阳不可恶，则天下之至赜，亦安可恶乎？夫天下之事虽至动，总不出阴阳之动静所为，则今虽言天下之至动，而何尝乱？若谓其乱，则是阴阳有乱，太极有乱，吾心之易理有乱矣。易理不乱，太极不乱，阴阳不乱，则天下之至动亦何可乱乎？”[30]

　　这是明白地指出，太极的心之理，如果能够修其心，则能察知阴阳动静之机而显发太极之全体大用。蕅益大师因此主张，应该善体太极之理以修心养性。《周易禅解》云：

　　“夫易虽无体，无所不体，非离阴阳而别有道也。一阴一阳则便是全体大道矣，则非善称理之起修者，不能继阴阳以元极，而即彼成位于中者，全是本性功能，乃世之重力行者，往往昧其本性，是仁者见之谓之仁也。世之重慧解者，往往不尚修持，是知者见之谓之知也。百姓又日用而不自知。故君子全性起修，全修显性之道鲜矣。”[31]

　　唯有善体太极之理，才能够真正发扬易经的精义，落实“君子全性起修，全修显性之道”。所谓“全性起修”，就是充份开显人人与生俱来的觉性，老实修行。所谓“全修显性”，就是在老实修行之后，你的觉性，时时刻刻都能够自然彰显，不管走到那里，每一个当下，都能够清净自在，行于中道。蕅益大师在这里把易经与佛教的修行，巧妙地融合在一起。用佛教的话来讲，如果能够“照见五蕴皆空”，就能够进一步做到“无所住而生其心”。“无所住”就是无所执著，“生其心”则是实践六波罗蜜，严土熟生，绝不让生命空过！

　　三. 会通“空”与“太极”的关键语

　　在上引蕅益大师对于太极的诠释中，有一句话是会通“空”与“太极”的关键语，那就是：“太极本不可得”。“不可得”一词在佛教的思想语言中，有它特定的内涵。

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　　一般人一听到“不可得”，总以为“不可得”就是“没有”。事实不然。“不可得”是般若经系“十八空”的内容之一。唯有透过“十八空”中对于“不可得空”的诠释，才能够深入了解蕅益大师“太极本不可得”一语的关键性内涵。

　　先从“空”之一词的原始语义来说明。

　　佛教对于空义的诠释，往往因派别与发展阶段的不同而有所分歧，因此要就空义的整体蕴涵，拿来与周易的太极之理做比较或会通，的确有所限制。但如果就空义在佛教思想史上的一贯性加以探讨，则空义至少蕴涵下述几个重点。

　　第一、空即是缘起。空的根本义，就是缘起。因为一切都是缘起的，因此一切都不是自有的，也不能完全独立存在的，更不能永远不变。这样的特性，简单地说，叫做“无自性”，“无自性”简称为“空性”，“空性”又简称为“空”。因此，“空”与“缘起”，根本就是同义词。

　　第二、因为“空”只是“无自性”，而“无自性”包含了“有”与“无”，因此“空”不等于“无”。更正确地说，无自性是“有”与“无”的共同特性，换言之，“有”也空，“无”也空，“有”与“无”只是空的两个面向罢了，一句话说到底，从空的角度来看，“有”即是“无”，“无”即是“有”，“有”“无”不二。但一般人往往把“空”当成“无”的同义词。这是错的。你说“这一朵花是有条件地存在的。”这是“缘起”义。你说“这一朵花不是自己存在的。”这是“无自性”义。如果你说“这一朵花不存在。”这是“无”义。想想，“这一朵花不是自己存在的”这一句话，跟“这一朵花不存在”，差别有多大！前者承认花的存在，但强调存在本身的有条件性，而后者根本就不承认花的存在。般若心经所谓“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”正是强调存在本身的“有条件性”(“缘起”义)，也就是“无自性性”(“无自性”义)，

　　第三、空是无限的可能性。因为空，所以万物生成；也因为空，所以万物不断地变迁、改组，乃至于消失。一般人往往只是从消极毁坏面去看“空”，却不知还可以从积极创造面去理解。事实上，无论是毁坏或创造，“空”都是中性的，也是无限的可能性。花谢固然是空，花开又何尝不是空呢？如果不是空，种子又何能发芽长成？花苞又何能绽然开放？就是因为“空”，因为“缘起”，因为“无自性”，所以发芽也好，开花也好，这一切都变得可能。

　　“空”的原义如此，那么，“不可得空”的蕴涵又如何呢？

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　　“不可得空”是十八空之中最能够显示空义之积极功能的空义之一。光是从字义上看，“不可得”一语似乎是十分消极的，但深入探究之后便可发现“不可得空”妙用无穷。因为“不可得空”的立义有二重，“不可得故空”是一重，“空亦不可得”又是一重。二义相足而生方便般若，所以说妙用无穷。

　　所谓不可得故空，并不是由于观空力量不足而言不可得，乃因一切法本来实无可得，所以说不可得空；另一方面又更深入地指出，虽言一切法不可得故空，但“所以空因缘”也一样不可得，换言之，并不是有一种超越于一切法之外的神秘东西叫做“空”，它能把一切法空掉；真正促使一切法空的“所以空因缘”，不在一切法之外，而在一切法本身！一切法之所以空，在一切法自身，那么，空又有什么可回避、可拒绝、可畏惧的呢？多少人一听到空义，便产生无常想、毁灭想、虚无想、畏惧想，这是因为他们不了解“不可得空”。其实，空本身也一样不可得，若能通达不可得空，不但不必畏惧逃避，反而可以以空为用，以空为乐呢！

　　如实而论，不可得空的双重立义，彼此照明，不容偏取一边，否则便无法充分透达不可得空的丰富内涵。

　　龙树在《智论》卷三十一中论证“不可得空”时强调，既是一切法毕竟空不可得，如此则烦恼又何得而例外？有关前一要点的内涵，上文论述毕竟空时，笔者已曾就《智论》卷八十三所谓“诸法实相毕竟空，毕竟空中无有法可得”[32]，开明其义蕴，此处不赘；有关烦恼亦不可得，龙树在此并未加以说明，但《中论》观颠倒品的初二偈，却可以为我们提供有力的旁证。《中论》云：

　　“从忆想分别，生于贪嗔痴，净不净颠倒，皆从众缘生。
　　若因净不净，颠倒生三毒，三毒即无性，故烦恼无实。”[33]

　　此一论证，简明深刻。贪嗔痴等种种烦恼，从“忆想分别”而生，忆想分别是什么呢？就是颠倒取相。一切法本来是如实显示其不可得空性，既不是“有”，也不是“无”；既不是“净”，也不是“不净”，一切相不可得，但众生颠倒取相而有“有”、“无”、“净”、“不净”等种种忆想分别，由此而生贪嗔痴等烦恼。龙树强调说，从忆想分别而生的烦恼，就其发生的过程来看，本身仍是因缘所生法；既是因缘所生法，本质上就是无自性的，这么说来，三毒本身无自性，则由三毒所衍生的四流、四缚、五盖、六爱、七使、八邪、九结、十恶等种种烦恼，名异而实同，本身又何尝有实性呢？

　　譬喻言之，设有“污水”从高山而下，流经山谷而为河，流注洼地而为湖，河、湖有种种地形，就地命名，于是同一“污水”而有种种不同名称。无论什么名称，那

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　　源头上的“污水”，其实并不是本来自污的，水之所以“污”是由于种种“污因缘”所造成。进而言之，有因缘能使之为“污”，相对地便有因缘能使之为“净”，如此而言“净”与“污”，既是从因缘而非自作，本身就是无自性？“净”、“污”无自性，则“净”不可得，“污”亦不可得。《大品般若经》所谓“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”[34]，意即在此。

　　再者，“污因缘”本身也无所谓净与污，为什么？拿“污因缘”之一的“大便”来说吧，一般人都以大便为污，而其实大便是人体新陈代谢的结果，新陈代谢正常的人才会有大便，就此一义而言，大便本身何尝是“污”？要说它“污”，那其实只是人类的忆想分别罢了。庄子知北游篇以“道在屎溺”譬喻“道无所不在”[35]，亦同此意。要而言之，一切所谓“污因缘”，自因缘本身仔细观察，也无所谓“净”与“污”。

　　由此可见，烦恼既然不实，则所谓人生的束缚与解脱，也只是相对的假名而已。理解“不可得空”，宜从此处有一确实的体会才是亲切。顺此一义而言，“不可得空”实为人生的自由，显示了无比活泼的生机。《中论》观业品曾指出烦恼与我非一非异，其所显示者，也正是此一自由的生机。《中论》云：

　　“诸烦恼及业，是说身因缘；烦恼诸业空，何况于诸身？
　　无明之所蔽，爱结之所缚，而于本作者，不即亦不异。”[36]

　　《中论》意谓，由于烦恼业因，众生才感受了现实的业报之身；烦恼业因本身是缘生而无自性，那么，这现实的业报之身又何尝有实在性呢？所有由“无明”、“爱结”所形成的束缚，对于现实存在的我之生命而言，既不是一个整体而不可分，也不是完全相互隔离而不可合，为什么？因为我若不能照破无明，不能于一一法起“明相应触”，却是终日浑浑噩噩，随烦恼习气而打转，这时烦恼业因于我就不相离，我便为烦恼业报所束缚；反之，我若能够照破无明，远离习气的牵引，那么，这些烦恼业对我来说便是不相干。这就是““不可得空””所显示于现实人生的重要启示：人随时都得自己面对向上提升或向下堕落的抉择。在这个启示中”与其说向下堕落的束缚因缘随时都困扰著你，不如说，向上提升的解脱因缘，随时都显示在你眼前！顺此一义而言，《大智度论》所谓“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”[37]，“不可得空”岂不是弃恶向善，破迷启悟的总枢纽吗？

　　远离过失是一种功能，成就功德又是一种功能。龙树于《智论》卷三十一中指出，依“不可得空”能成就一切善法乃至三乘道果等诸功德。《大品般若经》毕定品也曾

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　　就菩萨何以能够深行六波罗蜜，起诸方便，直指其根本乃是“不可得空”。

　　做为菩萨利他广大行中心德目的六波罗蜜，最后的成就关键，也是“不可得空”。《智论》卷二十九云：

　　“复次，菩萨福德、诸法实相和合故，三分清净：受者、与者、财物不可得故。如般若波罗蜜初为舍利弗说，菩萨布施时，与者、受者、财物不可得故，具足般若波罗蜜。用是实相智慧布施故，得无量无边福德。”[38]

　　这是一个关系到整个宗教情操如何彻底实现的重要课题。龙树在此讨论到“布施波罗蜜”如何才能圆满。最重要的圆满之道乃是：“不可得空”。为什么关键在此呢？理由有三：

　　第一、如果不能通达“不可得空”，布施时存有“与者”、“受者”、“财物”的分别心，那么，在“与者”本身往往无法克服布施者常见的我慢与自满；而在“受者”那方面，往往也由此而相对地产生心理上的不平衡：自卑、依赖、贪婪与近似负债的感恩。

　　第二、如果不能通达“不可得空”，布施的行为将只是一种世俗的慈善行为，与佛道不相干。因为“与者”本身如果不能彻底了解到“三事”(与者、受者、财物)不可得，则在布施的当下，心中的烦恼并不因布施而有所减轻。龙树于《智论》卷十一中曾指出有许多种不健康的布施心态，此即：“不净施者，愚痴施无所分别。或有为求财故施，或愧人故施，或为嫌责故施，或畏惧故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或诳人令喜故施，或自以富贵故应施，或诤胜故施，或妒嗔故施，或憍慢自高故施，或为名誉故施，或为咒愿故施，或解除衰求吉故施，或为聚众故施，或轻贱不敬施；如是等种种，名为不净施。”[39]由此种种可见，布施行为本身有时含藏著极多的烦恼。老子所谓“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”[40]，盖亦有见于此。一般人不达此意，往往因不净布施而自增烦恼业障，实在可悲。唯有依于“不可得空”来照明三事不可得，然后“与者”本身的我相化除了，布施起来轻松自在；“受者”那方面的“众生相”化除了，恩惠才不会变质而成债务；“财物”方面的自性相化除了，一切随缘来去，得失于我何有哉？

　　第三、依于“不可得空”，布施才不会趋于消极。菩萨行者如果只知观空，空中

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　　无所有，时间一久便不知不觉地变消极了。唯有依于“不可得空”，知空亦不可得，这样才能够从空中出来，行大方便。《智论》卷七十一所谓“般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中；方便将出毕竟空”[41]正是此意。也正因为“不可得空”能使菩萨行者不停滞于空，所以能得无量福德。

　　布施如此，持戒等五波罗蜜亦复如此。如果没有“不可得空”，六波罗蜜便不能引导菩萨行者到于佛道。《智论》卷五十七云：

　　“无方便者虽行六波罗蜜，内不能离我心，外取诸法相，所谓我是施者，彼是受者，布施物是因缘故，不能到佛道。与此相违是有方便。”[42]

　　由此论述可见，“不可得空”实为六波罗蜜能否彻底实现的重要关键。不通达“不可得空”，佛道又如何能够实现呢？

　　透过龙树对于“不可得空”的多重诠释，来理解蕅益大师“太极本不可得”的表达，当可对“太极”的动态本体论蕴涵，增广见地。质言之，太极的全德，始终是在“不可得空”所呈现的无限创造性中，而得充份发挥。蕅益大师透过“以禅解易”，在儒佛会通上最关键性的贡献，就是拈出“不可得”一词，来彰显“空”与“太极”的共同性。

　　四. 结语

　　笔者以为，《周易禅解》所反映的思想立场，乃是为了会通“空”与“太极”，以调和儒佛之间的思想隔阂。蕅益大师对于周易的诠释，基本上仍是遵循著宋儒程明道以下特重人道人伦的立场，而以佛理沟通之，充实之。

　　空与太极，不但可以相互会通，而且可以相互发明。从“太极本无实法，故能立一切法”一命题言之，蕅益大师实已扣紧了佛教传统空宗的思想精华，因为原始空义的内涵，一方面是从破除执著的立场上来诠显一切事物空无自性的本质，但在另一方面，空也有从“法住法位”的角度来显示诸法实相的积极内涵，因为空本身只是说明“缘生”无自性的本质，在此本质之上，“缘生”依然“缘生”，两仪也好，四象也好，

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　　八卦也好，六十四卦乃至重重无尽卦也好，“缘生”，或者“缘生”本身所显示的空性，实际上是提供了一种创造的可能性。《中论》“观四谛品”所谓：“以有空义故，一切法得成。”[43]正是此意。《周易禅解》援用空义来阐释太极之理时，显然已充分把握住此一立场。

　　如实而论，蕅益大师本身在佛教的传承上，并非完全立足于“大乘空宗”的立场，毋宁说，蕅益大师的传承更接近于“大乘有宗”，特别是中国佛教所发展出来的华严宗与天台宗。他在十不二门指要钞一书中有几句简单的话，颇能反映出他的思想立场。他说：

　　“今刹那是三谛理，不须专亡根境显其灵知，亦不须深推缘生求其空寂。”[44]

　　这几句话虽是用来阐释天台宗“一念三千”的主张，却也可以看出，蕅益大师不以“缘起性空”的思维为究竟的看法。

　　综合言之，蕅益大师在《周易禅解》中所开启的“空”与“太极”的会通之道，充满了包容性与开创性，此一精神，的确值得我们在未来推动中国哲学乃至全球伦理融和发展的进程中，给予更多的肯定与发扬。思前贤广大旁通之伟构，启吾人接古开新之宏愿，有志颉颃者，盍兴乎来！

　　后记

　　本文初稿写于一九八七年十月，当时笔者正在美国柏克莱加州大学进行博士后研究。原系应中华道家协会理事长杨汝舟教授之邀，为第一届“世界道学会议”而写。但因连络上的落差，本文完稿之后，虽已传真回台，却未在“世界道学会议”中宣读。二0 0二年初，接华梵大学哲学系主任杜保瑞教授专函，邀余参加“第六届儒佛会通学术研讨会”，并发表论文。余乃重启此文，并就十五年前未尽之意，略加补充，用酬杜兄之美意。

　　本文之写作，惠承陈骏女士协助电脑输入，并此深致谢忱。

　　参考书目另附

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　　[1] 《大乘起信论裂网疏》，明、蕅益智旭著，卷3，T44, p0438c。

　　[2] 《大方广佛华严经疏》卷50，T35, No. 1735，p0886a。

　　[3] 《十不二门指要钞》卷1，T46, No. 1928，p0709b。

　　[4] 《注大乘入楞伽经》卷2，T39, No. 1791，p0443c。

　　[5] 《楞伽阿跋多罗宝经注解》卷1，T39，No. 1789，p0350a。

　　[6] 《周易禅解》序。

　　[7] 游祥洲，1985，《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》，博士论文，台北：中国文化大学。

　　[8] 游祥洲，2000，〈龙树的诠释学理念之哲学省察----从《大智度论》三个论题的思维进路，探讨龙树学“三乘共贯”的诠释学蕴涵〉，“印顺思想：迈向2000年佛学研讨会”论文，台北：现代佛教学会、台大佛学研究中心、印顺文教基金会。

　　[9] 《周易禅解》，明、蕅益智旭著，民国四年金陵刻经处版，哈佛大学汉和图书馆藏书，柏克莱加州大学东亚图书馆影本。页十七。

　　[10] 同注1，页十八。

　　[11] 同注1，页一二五。

　　[12] 同注1，页一四一。

　　[13] 同前注。

　　[14] 同注1，页一四九。

　　[15] 引述李远哲博士2001年在中央研究院所发表之语。

　　[16] 同注1，页一三一。

　　[17] 同注1，页一四八。

　　[18] 《杂阿含经》，卷十二，第二九六经。《大正藏》册二，页84。

　　[19] 《杂阿含经》第三四七经，《大正藏》册二页97。

　　[20] 同注1，页一五0。

　　[21] 同注1，页一四二。

　　[22] 同注1，页一二一。

　　[23] 《科学的易》，丁超五著，《无求备察易经集成》第一二七册，页八十四。

　　[24] 详请参阅游祥洲，1985，《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》，博士论文，台北：中国文化大学。

　　[25] 同注1，页119。

　　[26] 同注1，页126。

　　[27] 同注1，页一二八－一二九。

　　[28] 同注1，页一四八。

　　[29] 同注1，页一三0。

　　[30] 同注1，页一二三。

　　[31] 同注1，页一二一。

　　[32] 《大智度论》卷八十三，《大正藏》册二十五页645。

　　[33] 《中论》观颠倒品，《大正藏》册三十页31。

　　[34] 《大品般若经》习相应品，《大正藏》册二十五页327。

　　[35] 《庄子》知北游篇云：“东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下耶？曰：在稊稗。曰：何其愈下耶？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚耶？日：在尿溺。东郭子不应。庄子曰：夫子之问，固不足质。正获之问于监市履豨也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、偏、咸三者，异名同实，其指一也。”

　　[36] 《中论》观业品，《大正藏》册三十页23。

　　[37] 引见《大智度论》卷十八，《大正藏》册二十五页192。

　　[38] 《大智度论》卷二十九，《大正藏》册二十五页271。

　　[39] 《大智度论》卷十一，《大正藏》册二十五页140-141。

　　[40] 《老子道德经》下篇第三十八章。

　　[41] 《大智度论》卷七十一，《大正藏》册二十五页556。

　　[42] 《大智度论》卷五十七，《大正藏》册二十五页463。

　　[43] 《中论》“观四谛品”云：“以有空义故，一切法得成。”