寻宗觅源到大悲
上一讲论述了大悲心在整个菩提道中的重要作用，下边表格表达的，是大悲心在修行全过程中的作用，我们运用推理的方式来诠释其作用。
表3-1 大悲心
首先是声闻缘觉。声闻缘觉之前有一个“凡夫我”。谁来学这个道？是我来学。整个求道过程中，我们反复观察：佛身边的弟子才是真正从佛那里得到法益的第一接法人，有两种：声闻，缘觉。声闻、缘觉是如何成就的？由能仁王给他们以学习成果和修行成果。“能仁王”指的是佛。那么佛的成就从哪里来？从菩萨来。佛所有的修行过程都是修行菩萨道最终获得的成就。菩萨是由菩提心、无二慧、大悲心成就的。上次诠释过这三种因，它们的核心都是大悲心。
大悲心有哪几类？我们在应用过程中如何理解？实际上，大悲可大致分为无缘悲、法缘悲、生缘悲三种状况。
对应于我们现前生死的流转过程，可用水车的六种譬喻来说明这三种悲。六种譬喻，说明了大悲心在众生现实生活中的应用。
再向前推一步：在大悲心应用的过程中，与前面的菩提三因有什么关系？就像在电脑上整理文件夹，大悲心把方方面面的内容都含摄进去。其实还有另外的诠释：整个菩提道次第中的“应用”属于大悲心，或者说功能的部分全都属于大悲心。这种功能把我们从凡夫带到初地、带到佛果。这一讲，我们就学习“应用”的问题，由初发心起，来识别入道的阶梯。
对应颂词有两张表：一是表1-3 《入中论》总科判；二是表3-2 第一地极喜地科判。我们顺着总科判向下梳理：整部论到底有多少内容？讲的是什么？
《入中论》的总科判中，开头是名义、译礼，中间是论义，后面是末义。论义分三部分：造论分支、所造论体和造论究竟。前面造论分支的总赞菩提三因和分别礼赞大悲已经说完，下面要进入所造论体，即整部《入中论》的核心部分。核心分成两部分：暂时菩萨地和究竟佛地，这是《入中论》分开来讲的两大内容。先看暂时的菩萨地。暂时菩萨地分两部分：分别说十地和诸地功德。分别说十地又分成三部分：极喜等五地、第六菩提心显现地、远行等四地。我们先看极喜等五地。五地中我们先看第一菩提心极喜地。
第一地极喜地的科判中，分为宣说一地、结尾本品。宣说一地又分为略说本地、广说功德和结尾。我们先看略说本地。
略说初地
表3-2 第一菩提心极喜地纲要
初地的第一首颂词是：
佛子此心于众生，为度彼故随悲转，
由普贤愿善回向，安住极喜此名初。
本颂对应的《入中论自释》内容，参见《入中论导读》75页。月称论师说：
前已敬礼缘生缘法无缘大悲，今为宣说菩萨十种菩提心之差别，先依第一菩萨心说，颂曰……
接下来就是以上颂词。本颂在科判中，属“略说本地”。
略说本地有三个内容：第一解释为什么称为“地”，第二说明菩萨的地次为什么分成十种，第三说明什么叫做“菩萨”。
为什么称为“地”
下面的学习仅看《入中论》的颂词是不够的，最便捷的方式是随着《入中论自释》向下学习。月称论师说：
菩萨无漏智为大悲心摄持者，得名曰地，
菩萨十种地中的“地”，是指各阶段菩萨的智慧得到大悲心摄持以后便成为“无漏”，所以称为“地”。“漏”是指中间有散失，或所积累功德还不够坚固、圆满，“无漏”是菩萨的所有功德都得到圆满的保护，并且能向下推进。
这里有几部分的内容，我们要拆解开才能知道。
首先是大悲心。前面说了大悲心的功能非常特别，需要一点点了解什么是大悲心。从凡夫到佛果都是由大悲心来摄持，而大悲心本有的特性是什么？是不是我们平常理解的，看到乞丐或值得同情的人而生起的慈悲心？这算不算大悲？
学大悲心，我们先当了解“心”是什么。弄明心的结构以后，我们就能清楚了知所谓“十”、“地”，还有“菩萨”的这些称谓。关于“心法”，要了解大悲心的“心”，我们可以借助《入中论》学习结构之外的一些常识。
认识“心”法——五蕴原来是心法
首先关于五蕴。人们平时所理解的“心”，基本在五蕴范畴之内。我们首先确定心法在色、受、想、行、识中的关系。其实，这种关系像芭蕉树的主杆，层层剥皮之后并无核心，空洞无物。看下面的图示：
图 3-1 心法
如果不用图表的方式，我们很难理解色、受、想、行、识。几乎每部佛经都会提及这一套专有名词。释迦牟尼佛在印度传法时期，这套专有名词与眼耳鼻舌身意、色声香味触法一样，都是当时印度教、耆那教等其他教派已熟悉运用的词汇。更精确地说，色、受、想、行、识这套术语不是佛教的专利，释迦牟尼佛是借用先前其他教派的词汇来表达佛门的观点。而以后就一直沿用下来，以至于现在很多人不知道其他宗教还有这样一套术语，还以为只有佛教这样用。
有一种可能性：如果我们对色、受、想、行、识理解得不够正确，有可能又回到了以前外道的知见中去。据目前的情况看，对色、受、想、行、识这套词汇的用法，多数是不正确的。那么怎样理解才算正确？
这套词汇所表达的是“心法”，是心的特徵、心的法度、心的特质，这就是它的定位范畴。
这不是简单的定义——说它是“心”法，那就不是“色”法。回过头来看，“色”是什么？五蕴的外围是“色”。我们通常解释佛经，都把“色”理解成物质，认为实有的、固定的、有障碍特徵的东西就是“色”。但如果色、受、想、行、识都是心法，那就说明“色”不是心外的东西，也否定了它的物质性，否定了它是实有的，或者是有障碍的，也就是说色、受、想、行、识全是概念。
这样可能会给我们一种颠覆性的恐惧：既然连色都仅仅只是心法，那色、受、想、行、识到底是什么？我们眼见的外部世界到底是什么？自然科学界这么拼命地宣扬科学研究、实物研究的各种成果，而我们如何来理解这个世界？我们既然是来学习中观见，就一定要直白地了解佛当年的本意。释迦牟尼佛创立佛教的本意并不仅是挪用当时一些外道的概念，或让我们也跟着外道学，我们要学的是诸多观点中特定的佛法的部分，有利于成佛的那部分。
既然是心法，我们应如何看待？
首先是“色”。我们常将“色”理解为一个“有障碍”的色：红、黄、绿，这些是颜色的色；硬的、软的、热的、凉的，这是固体、液体的色，各种各样的色。那么，物质的世界是原本就有的，还是因为我们确定理解它有以后才发现它的各种形式？它的初始存在是因心而有，还是因为它先有才有我的心？
凡人的观念是“世界先有，我心后有”，但依月称论师的观点，这是错误的，得反溯回去，心和世界是同时相对应产生的——当心确定世界的存在性时，它才能存在；否则，如果心对于外部世界没有产生“所知障”，它就没有。有障碍，这个障碍是什么？叫做“所知”。
这有点玄妙：你发现它“有”的时候它就是你的障碍。归根结底，它就是一个概念。我们知道有个东西，那么此物便是我们的一个概念而已。它到底确定真实有、还是确定没有？我们的判断方式是去摸一下、看一下？或者尝试一下、跟它碰一碰？我们有了觉知就确定它为有？但是判断方式，也都是依我们的概念而确立的。暂时先了解另外的一套判断方式，然后再来进行对比。
“色”是物质性的、有障碍性的那部分。
再进一层，“受”的部分。既然概念产生了，这个概念对我的影响，我领纳了这个概念，就是“受”。
“想”的部分，是对于领纳进来的事物，我们加以“分别”。
“行”的部分是“在持续着”。
“识”是我们根本心体的层次。
认识“色”法
色、受、想、行、识都是心法，那么佛经中到底是怎么确定色法的？无论何种事物，我们总愿意找到它的最小单位，作为它“存在”的认识依据。在佛经中，对于最小的单位有一个判断方式，就是把它进行时间和方位的划分，只要能用前后、左右的方位划分开，它就一定还可以再分，这是常用的判断方法。在划分的过程中，我们发现世间物质没有划分不开的，凡有形的都可再分。如果没有一个划分不开的东西，就不能确定色法是实体上“有”，因为缺少存在的基础依据。
图 3-2 色法
人的认识是多方面的——上可以达天堂，下可以通地狱，所谓“邪见道路无边际”——在此种情况下，依二乘人的观点建树色法概念，立“地、火、水、风”。这原本是二乘人的“大种性”概念，简称“四大种”。
常人理解的“地、水、火、风”容易有问题。比如人的身体，会认为骨骼、皮肉这些比较坚固的部分就属于“地”，汗水、血液这些液体的是“水”，有热量的部分是“火”，呼吸、身体气脉中的气就是“风”。若回到《入中论》的框架中，这些理解仍存在问题。
其实，每一事物，其最小单位皆由地、火、水、风构成。也就是说：任何一个水分子都是由地、火、水、风四种元素构成的，比水分子再小的单位中也都有地、水、火、风；我们所认为坚固性的物质中任何一部分都有地、火、水、风，任何一个火中也都有地、水、火、风；水中一定存在着火性，火中也一定存在水性，这是相互摄入的道理。地、水、火、风的性质，就像月亮的影子在水中晃荡，形成了各种“类似”的幻相。这是二乘人如此了解世界。现前看到的这个暂时世界，被月称论师直接否定，说这外部世界实际是虚假的，不是真实存在。
但月称论师把它分成两部分：在凡夫的境界中，这种存在虽然不如理想般的正确，但要暂时认同它，还有法规和世间伦理需要遵循；但从理想而言，这些境界必将变成佛经中所说的如来藏清净名言。“清净名言”就是清净的、干净的世俗社会，“干净的世俗社会”在佛经中是用佛的“净土”进行诠释的，譬如十方的佛世界、西方极乐世界、东方净琉璃世界等。
色法和心法若以刚才的方式来理解，会觉得平时很多概念是与之相冲突的。色、受、想、行、识在现实的生活运用中，佛经将之譬喻为芭蕉，层层向内剥，剥到最里面的时候，发现原来是空心的，实际上什么都没有。
但我们会认为五蕴有严谨的结构，从对物质的理解到对心的理解，到对念头、持续的行为的理解，会认为各种理解很真实。于色法的理解也是如此，会认为物质是坚固的、是存在的，而这些物质都是由地、火、水、风的四种概念构建的，地、水、火、风的四概念也没有分不开的自体。所以实际上就是如此：由地、火、水、风构建了很多小的概念，由小的概念又集合成为大的概念。
“心”和“色”的关系
心和色最后就形成了这样的关系：
图 3-3 心色互起的概念
心和身、身和外境、心和外境，形成了这样对待的关系。
心和身之间在发生关系的时候，“眼、耳、鼻、舌、身、意”的六根形成了。并不实际存在的心法，在行使执著的过程中，依附于正报中的某个实体，形成了我们的一种“根”。
比如眼根，其实是“能见的心法”附着在眼的色法上，就认为眼根形成了。在大乘佛法看来，眼根是全然不存在的，它只是众缘和合，使眼物质产生了类似于“我在看到东西”、“我在捕捉影像”这样的功能。事实上，外境的色法是心造的，而根也是心造的。因为心执著于身，便觉得根形成了：眼睛的根形成了，耳朵的根形成了，鼻子的根形成了，舌头的根形成了，念头的意根也形成了。
根和外境之间、心和外境之间也都会发生关系。
当心和外境发生关系时，十二处形成了。心执著外境便形成了十二处，在六根的基础上，用六根执著六尘，称作“十二处”。比如眼执著于色，这就形成了两种处：眼处和色处。“眼、耳、鼻、舌、身、意”、“色、声、香、味、触、法”，由六种根对应着六种尘，这就是十二种处的来源。
当身和外境发生关系时，十八界形成了。当六根和十二处形成后，不仅识对于境在发生作用，识对于根也在发生作用，根对于境也发生了作用，这就将十二处的两组关系变成了十八界的三组关系，因此形成了十八界。意识在发生关系，色法也在发生关系，根所在的色身与外境也在发生着关系。比如眼睛的色法、鼻子的色法跟外境相应的部分在发生关系，这样比十二处又多出了一组，共有六类，这就扩充成为十八界。
《心经》中说“色即是空，空即是色”，是对色法的说明。眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，它们都空，即说“十二处”是空的。如果用身、心、外境的三重六种对应关系来说明，就是十八界空。色、受、想、行、识是空，是五蕴皆空，地、火、水、风空是色法空。我们所说的五蕴、十二处、十八界、六根，其实都没有实体的对应关系。
实有还是不实有
以上这些概念，三转*轮中的讲法略有不同。比如初转*轮时，佛陀应用刚才所提的所谓“外道概念”时，会说“我有眼根，我用眼根来看；我有鼻根，我闻到香味了，我闻到臭味了”。释迦牟尼佛还确定五蕴、十二处、十八界、四大都真实有。
既然真实有，那么释迦牟尼佛在认为本来没有的事物上建立这些“有”，目的到底是什么？目的是让人对生命的认识产生条理。这些名词乍听起来可能会觉得有些繁琐，但它是一种理解方式。连释迦牟尼佛都运用这种方式，它在有为法中是有用的，这样的理解有助于学习后面的道，尤其当我们将初转*轮的核心法要“苦、集、灭、道”确定过后，即使将根、境、识都确定成为“实有”，它也不错。
因而初转*轮没有像我们奠定中观见时这么严格。那时佛说“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是实有的，“色、声、香、味、触、法”都是实有的，十二处、十八界、六根、六尘、六识、五蕴、四大都是实有的，而且不像我们理解得这么深，不会说每一个极微的事物中有四大。那时释迦牟尼佛曾说“我的骨头就是地大，我的肌肤就是地大，我的身体的冷和热属于火大”，也随顺世间人的说法。
为什么要随顺呢？因为这样随顺，佛才是众生的同行者，凡夫不会觉得他离自己遥远，才会逐步跟他学习佛道。大致上可以判断：初转*轮所说的佛道是降格的说法——把真理的格局降低到实有的层面。依初转*轮的主要教典成立的宗派，几乎就是根本说一切有部。比如，五百尊者结集造《大毗婆沙论》，这就形成根本说一切有部的理论框架。
但是，即使根本说一切有部的理论框架已非常扎实，后来形成的经量部还是出现了反对的声音：“你们说地、水、火、风实有，但我亲眼看到佛经中说地、水、火、风是如幻的，如影像一般，并不真实存在。你们说因果实有，因也有实体、果也有实体，所以实在地造因，实有的果报就产生了。但是在初转*轮快结束的时候，我亲耳听到佛说因果是如幻的，地火水风也是如幻的，我发现了相反的说法。”
后来，经量部的知见与根本说一切有部产生区别。绝大多数观点相同，但讨论到实体事物本性等关键之处，出现矛盾，两边开始争执。
有部和经部的争执，后来发展到什么程度？一群年老的比丘维护根本说一切有部，其中还有证阿罗汉果位的人。经量部的一群年轻比丘们与他们意见极其不合。这群比丘就说：“有部的那些老比丘，观点已经过时。佛经中所讲的并不都像他们说的那样，但他们执著观点而不发展整个僧团，我们来开始发展吧！”年轻比丘们就四处弘法，扩大弘法范围。老比丘这一边就说：“现在年轻人都走向社会，跟社会适应就是随俗，我们还是坚持在深山修行吧！”他们仍坚持山居僧团的刻苦修持。
佛教虽然分出二十部派，但因根本说一切有部和经量部最有代表性，故而下面学习只以讨论此二派为主，相对简单，也易于理解。
虽然佛陀于初转*轮时确定身、口、意暂时实有，但如以上所分析，五蕴是心法；四大表面是色法、实际也是概念，也变成心法；身心和外境的关系，表面上是色，实际也是心法。
在此情况下，我们应当回头了解“心”是什么。我们说了这么多，了解了四大、五蕴、十二处、十八界、色声香味触法、眼耳鼻舌身意，都是为说明一个“心”字。
“心”到底是什么
“心”到底是什么？首先，心到底是不是实体？从上述心、身和外境的关系看，当身和心之间建立矛盾关系时，眼、耳、鼻、舌、身、意就出来了；当心和境建立矛盾关系时，十二处就出来了；十八界也如此。
一般人的概念是“心色之间相互执著”，但当它们都是心法的时候，“心”和“色”是同时生起而产生的概念。色受想行识其实缘起于外道概念，对我们有个提醒：心的自体能不能找到归宿，能不能找到所在？
当我们从色往里剥“芭蕉”，把色这一层剥完，发现它没有实体，它只是领纳(受)的时候产生的概念，自然会想到，只有“想”的部分，才是它的源头。
当分析“想”的分别念时，发现只有一个特性能令此分别念存在，那就是“持续”。而分别念持续的本身是“行”，它的作用就是不间断，没有什么别的，要保持“行”的“作用”，根本上还是要有“识别”的功能存在。
而识别的功能没有任何实体。
可见，心没有自体。那“我”是什么？当心都找不到自体时，“我”便只能是错综复杂的习惯打造的概念。这是“心”的结论和“我”的结论。
那么大悲呢？心虽然没有自体，但我们是不是很清楚它产生过功能？它不停地起作用。大悲是让我们“心”产生无所不在功能的作用。所以大悲并不仅是我们平常理解的慈悲或善意，而是“功能”。“无所不在”是说周遍一切处，意识指向哪个地方，它的能力就指向哪个地方。大悲，就是心产生的作用。
从心到外境，从凡夫到佛，关键就一个词——作用。把“大悲”和“心”连在一起成为一个词——“大悲心”，那就是说，一种没有实体而有作用的功能。这就是我们要研究的学问，也是将众生从凡夫推到佛的一件事(见表3-1 大悲心)。
月称论师说，没有实体而有功能的正念就是中观见；而且还说，因为大悲的原因所以著作此论。可以说，月称论师是为阐述中观见而著作此论，也可说就是为让我们明白没有实体而又有作用的功能从何而来，而著作此论。大悲心不是一般的悲情或伤感，不是某种普通的意愿，而是无实体而有作用的心的本质能力。
表3-3 结论
了解了大悲心，向下学习就容易了。因为诠释大悲心，汉传佛教与藏传佛教曾产生过辩论。有人认为大悲心应该是慈悲的心念，即使是有心念的思想，也可以说是大悲心。但汉传佛教的祖师们否定这点，尤其《大乘起信论》，说大悲心、菩提心是指光明，不应用普通的携带分别念的知见诠释大悲心。
什么是“菩萨”
从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。
翻开《入中论导读》第77页，《入中论自释》第四行：
若时趣入初极欢喜地，颂曰：从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。
这是关于“菩萨”这个概念。
得彼心者，毕竟超过诸异生地，唯应以菩萨名称说，不可以余名称说，已是圣者故。
第一讲阐释过，“异生”是指不得圣果的凡夫地众人。“异生”和“旁生”不同，我们不要混淆。“旁生”是指存在于这个世界的“非人生命体”，以动物为主；“异生”指人，没有圣人果位。进入极喜地的人，“唯应以菩萨名称说，不可以余名称说，以是圣者故”，因为他们已经是圣者了。
般若经二千五百颂云：“菩提萨埵，是随知萨埵之增语。谓能随知一切诸法。云何而知？谓如实知无实、无生，亦无虚妄，非如异生所执所得，故名菩萨。所以者何？谓菩提不可执，菩提不可作，菩提不可得。
有造作、有所得，那与菩提无关了。例如说：“我们现在来为天下的众生发菩提心吧！”这是句很好的话，但这话会不会有问题呢？
善勇猛！如来不得菩提，以一切法不可得故，一切法不可得故名菩提。如是乃名诸佛菩提，非如言说。善勇猛！若发菩提心——
重点看这一句：
谓吾将此心发菩提心——
看来月称论师知道我们这个念头啊！拿这个分别念所起心来发菩提心，
及于彼菩提发心——
对于佛的菩提发心，
执实有菩提者，此不应名菩提萨埵，应名发生萨埵——
月称论师还是给了它一个名字：“发生萨埵”。
何以故？以执有生，执有心，执有菩提故。”
月称论师严格坚持前面所谈的“心法和色法无实体”的正见：如果你确定菩提心是发得出来的，就不得名为“菩提萨埵”，可以名为“发生萨埵”。到此，辨析正见至极重要。很有可能，我们心念中发了好大一个“菩提心”，还认为自己与佛菩萨好“相应”，但回头发现这是个邪见。这个功德可能靠不住。这就是问题啊！
又云：“菩提无相，离相自性，如是随知乃名菩提，非如言说。
知道自性是什么，随知(随所因缘而了知)其性为真实有还是不真实有，这样的人才能被称为真正的菩萨。前面探讨过，我们通过辩论可不可能成佛，虽然是间接的，但是真有这种可能性，为什么呢？因为相似的菩提正见全都由这种辨析而来，只有通过这样才能理清内心邪见与偏执。带着这些执著所作的发心，即使辛苦，也只能种未来因缘，现在不得名为“菩提萨埵”，而是“发生萨埵”。
善勇猛！了知诸法故名菩萨。
对诸法有所了证、有所明知，才能称为“菩萨”。这是月称论师直接援引佛经进行诠释。单独抽出这些语句，也再次提醒我们：什么是菩萨？知道一切法无自体。
也就是说，虽然现在的修行还不大好——心里可能还会有个结，一杯水来了还是觉得是其为实有——但学习《入中论》以后，心里就确定了方向：即使暂时感觉有，但相信佛说它是无自体的；即使现前感受上无法直接认同，但将其当作生命理想。这就是我们的修行！
这种观念是有意义的，这样就已进入“菩提萨埵”的范畴。不败尊者对修行的概念进行诠释时，说了几个名词。其中之一称作“观察”，即刚才学习、讨论和分析的全过程。在“观察”之后又说了“观察修”，我们在进行激辩，在清理错误见地，在确立正确见地，确立什么是我们该信的。此过程可定义为“观察修”，这已是修行。
修行的价值是什么？它不能直接证悟胜义谛，但允许证悟相似胜义。相似胜义不仅是思辨的结果，也是一种证悟。如云：“内地所说的禅宗为什么有悟道与证道之别？”与这个概念有些类似。相似胜义的确立，实际是对人生、诸法不实有的确定。
有了此种确定之后，对法、对事物的认识，不需要再详细分析，已不会执著其真实。这已然是一种证悟结果了。其实，通过分析和辩论即可达到这种证悟的结果，还不一定非要通过特别严谨的打坐参禅，用功入定。其实苏轼“人生如梦”这句话，是有见地的。我们要看一看前人言论中哪些是于道有益的，如法者不妨应用。
了解这些以后，学习菩萨的第一地就会很顺利。回顾前面科判，宣说一地和结尾本品。宣说一地中分成三部分：略说本地、广说功德和结尾。
略说本地的颂词是：
佛子此心于众生，为度彼故随悲转，由普贤愿善回向，安住极喜此名初。
略说本地，首先是解释“地”是如何来的。
“地”是功德不会再遗漏。用了“地”这个词，就像地藏菩萨，大地是生长一切，不是漏失一切。我们说“泼出去的水收不回来”，但地上的水有没有漏掉？没有。我们泼出去收不回来，那是因为地在承担。会不会说地里的水也漏掉了？一定不会。地里的水不会马上消失，地会承载。各地的智慧为大悲摄持而变成无漏，就称为“地”。《入中论自释》云：
是功德所依故。
功德要依靠“地”，不会漏失大悲才称得上“地”。任何功德都要依靠大悲方能获得坚固。大悲到底是什么？大悲就是前面所谈到的一种无实体而又有作用的功能，这种功能是佛给凡夫的作用，也是我们学佛趣向于佛果的作用。平常所理解的大悲心好像是菩萨慈悲我们凡夫，其实大悲心是菩萨对凡夫所起的作用。譬如“千处祈求千处应”、“千江有水千江月”，这就是指大悲的特点。作用，它不是情感，而是这种功能的周遍性、无处不在，这才是大悲心。
再看下面：
由功德数量，神力殊妙，布施波罗蜜多等增胜，异熟增长等展转上进之差别，安立极喜地等十地差别。
这里，我们要学习“增胜”这个词。可将“增胜”拆解成“增上生”和“决定胜”两个词。“增上生”指不停地上升；“决定胜”指确定地超过了、产生决定，即是有一个确定不退转的果位。我们的修行是有意义的，因为在增上生，向上提升；我们的修行是有成就的，因为有“决定胜”，不会一下就退到一无所有。《入中论》也可以说是一部凡夫修学“增上生”与“决定胜”的论典，让自己不停增上，乃至获得一个确定的成果，不再退转。上进过程中获得了初地菩萨果位。
菩萨地次分十种的原因
将“地”确定为十种，是因为参考其他典章。月称论师在《入中论自释》76页说：
如声闻乘由向果差别建立声闻八地，如是大乘亦建立菩萨十地。
为什么把地次分成“十”？乃由声闻的原因，参考了声闻的初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果之向果差别。
阿罗汉的四果是一个非常严谨的证悟过程。《俱舍论》将四种阿罗汉果分成初地到八地：首先是有初果向(第一地)，然后才有初果(第二地)；同样，有二果向才有二果……
从初果向的起点到初果又分为十六个刹那。第十五刹那，相当于初果向最后一个次第——阿罗汉的证果十分严谨规范，就像在一念之间。第十五刹那就像是菩萨道的顺抉择，在抉择和证悟交接的部分(即前面所说的观察修和后面直接证悟间交接的部分)，如同顺应抉择力量，瞬间获得果证，证悟得道了，思辨过程转成了真正获得受用、产生觉受的过程。
第十六个刹那就是初果。前十五刹那是预流向，也称为“八人地”。八人地，用来形容证悟初果的前面相邻那个部分。在菩萨道中，证入初地前称之为“加行位”。
加行位和登入初地之间有一个差别，上次在说无缘大悲时，有这样一个问题没有提。阿底峡尊者有一位老师，在修习大悲心与菩提心的时候作布施。有人提出要求：“我现在得了重病，必须要活人的肉，而且要修行非常好的人新鲜的肉。”老师当时就说：“就割我的吧！”于是来割他的肉。等割完以后，那个人拿着肉做药治病去了。
但他自己难过得很，晚上疼，受不了，翻来覆去，最后想：“我就是再怎样挣扎也不解决问题，像我这样受苦的又不只一个。”他想到地狱众生更苦，那种苦肯定比自己目前要更难熬——自己的苦还有办法麻痹一下；但是地狱众生，即使一刹那之间受的苦，也比自己一年受的苦还要多。
如此思维时产生了慈悲心，而且悲心十分强烈，观音菩萨瞬间化身成一位白衣大士，来到面前对他说：“善男子，你因念地狱众生苦而大悲心增胜，现在你身体即将平复如初。”说完，他的身体平复如初，痛苦消失，同时登入初地，证悟了初地菩萨果位。
因此，当一位修行者处在加行位，没有登入极喜地时，如果修行布施，还有一定障碍。比如布施身肉时仍然会觉得痛苦，这时需要正念受苦众生而发起更加勇猛的大悲心，才能脱离这种痛苦，登入菩萨初地，否则依本论典建议，未登入菩萨初地就不要作那种布施。布施还是有“界限”的，没有登入菩萨初地不要施身肉，而可以做外施(用财物、房产、卧具、医药之类布施)。
初地菩萨功德之自续功德
解释完菩萨的名义、初地菩萨的“地”和地次划分成十种的原因后，我们进入后面颂词：
生于如来家族中，断除一切三种结，
此菩萨持胜欢喜，亦能震动百世界。
从地登地善上进。
往下的学习要经常对照科判表来看。略说本地以后，是广说功德。广说功德分成三部分：自续的庄严功德、他续的超胜功德和胜一地功德。
自续庄严功德，是在自己的身心相续中修行，此行为成为初地菩萨的庄严(佛教有一个名词叫“相续”，就是说我们的身和心在持续，生命在延续，业也在延续，思维也在延续)。自续庄严功德分成三部分：第一是得具名义功德，第二是得生家族等功德，第三是灭尽恶趣功德。
“得具名义功德”，就是“从此由得彼心故，唯以菩萨名称说”，亦即只能以菩萨的这个名称说。
“得生家族等功德”，分为五部分：“生于如来家族中”，这是第一种，种性功德；“断除一切三种结”是第二种，所断功德；“此菩萨持胜欢喜”是第三种，所证功德；“亦能震动百世界”是第四种，能力功德；“从地登地善上进”是第五种，增上功德。也就是说，一首半颂词中共说了五种功德。
第一种是种姓功德：“生于如来家族中”。
“种姓功德”，菩萨的种姓发生改变。这里并不是说真的改名换姓，而是说已生如来家。就像一个爬山的人，跋山涉水地想见大海，在远山的时候，他觉得大海是没有指望的；等到了沙滩的部分，已经接近大海，就像前面所说的八人地那样；如果是到了大海边已经捧起水来，可以尝到海水的味道，乃至可以进入大海了，这就相当于初地。这“大海”指佛功德的大海，佛是在大海彼岸，而初地菩萨相当于已到海边，直接涉水，品尝了海水味道。
这时的菩萨，所见到的所有事物，所有现象界的本性与佛的世界是相应的，与佛的说法是相应的。佛说“一切法无自性”，初地菩萨的所见也是如此。因为根本知见变了，这位菩萨“生于如来家族中”，他已经生入如来家。
“生入如来家”是要有所保障的，也就是“没有再返回三种恶趣的恶业了，永断三途”。我们认为现实社会是六道轮回，有三种善道、三种恶道，但对初地的菩萨而言，他们永断了饿鬼道、地狱道和畜生道，即使来到这个世界，在其境界中也没有地狱、饿鬼、旁生。
为什么他们的世界就能完全没有？因为他们真正“永断”了。这个“永断”并不是清辨论师说的“外境依然如故，佛果在内心证”，真正证悟初地菩萨的果位一定是心和外境同时证悟的，当内心永断恶趣种子之后，外境三种恶趣的现象界也就相应消失。
地藏菩萨发愿说“地狱不空，誓不成佛”，这样的愿望、菩提心在产生时，实际已没有地狱。初地菩萨就已彻底永断三恶道，地藏菩萨是示现成十地菩萨的形象来发愿，根本不会有三恶道的现象界。他说度尽地狱的众生，其实在说话的当时就没有地狱的众生可度。学习到此应该知道这个道理，以后我们读诵大乘经典，就知道菩萨站在一个什么境界上，说什么样的话。
第二种是所断功德：“断除一切三种结”。
此时已现见人无我，可以断除三种结症：萨迦耶见、戒禁取见、疑烦恼见。
“萨迦耶见”有多种翻译，可以称为“身见”，就是对身体的执著。但是翻译为“对身体的执著的见解”时，对于“我见”的部分无法兼顾。综合考虑身见、我见、坏聚见几种翻译，还是按照梵文的音译进行翻译比较好，所以就音译成为“萨迦耶见”。
“戒禁取见”，就是外道不合理的戒也遵守的见地。比如说，涂灰外道就认为裸露全身、上上下下涂满了灰，这样可以修行，而且能得道；持鹤戒的外道，认为保持一只脚立在地上，其他的手脚都上扬，这样长时间就可以得道；持牛戒的外道，认为天天直接吃地上的草就可以得道；持苦行戒的外道，认为用铁钩在身上穿刺、把身体钩起来，这样受苦就可以得道；持火戒的外道，跳到火堆里去烧烤，认为这样可以得道；也有外道用各种蒺藜、用各种针和刺来刺伤身体，认为这样可以得道；现在印度有大量的沙门团，认为抽大麻有益于禅定，而且可以得道。这样的各种非佛戒的戒，称为戒禁取。
“疑烦恼见”，“疑”是怀疑佛说法。比如《俱舍论》中说“佛说三界皆苦”，是否悲观消极？佛说解脱之道，是否真有解脱可得？总之是对佛所说的法生起不必要的怀疑，如果内心犹疑不信，则不会依教如理修行。
有了这些见解以后，因为与佛戒不相应，也不能增上佛地的功德，不能向上提升。所以，初地菩萨断除了这些，才能顺利地上进。
第三种是所证功德：“此菩萨持胜欢喜”。
以前的修行，十分艰难。其实凡夫修行，才是真正最艰难的，而到了菩萨地，登入菩萨初地已经断除恶趣、断除一些根本的恶种子后，修行反倒是顺利了。所以，此时登入初地的菩萨生极大欢喜，此种欢喜会胜过后面几地的菩萨——并不是说后面几地菩萨法喜不如他，而是因为他彻底脱离了根本痛苦，所以生极大欢喜，欢喜初生，故胜过其他。
第四种是能力功德：“亦能震动百世界”。
这一地的菩萨，只要有震动世界的想法，就能应用现在对于世间理解的神通能力，在一念之间让一百个世界发生震动。不过不会像汶川地震那样产生破坏性，这种震动是安全的，可以刹那之间震动一百个世界。
而且，初地菩萨还可以从一个世界出、进入另外一个世界，再又从另一个世界出、进入下一个世界，从净土出、进入恶浊世界，从恶浊世界又进入净土世界。循环往复，逐个进入一百个世界。一百次的出入，他只要一刹那的时间(一位勇士用刀把五百片叠放的树叶劈成两半，刀口经过任何一片树叶的时间就是“一刹那”)。
有人问：“初地菩萨可不可以往生西方极乐世界？”
他往生任何世界都可以。初地菩萨可以一刹那之间往返出入一百个佛世界，而且他可以选择去或者不去，或者去了又回来。
第五种是增上功德：“从地登地善上进”。
“从地登地善上进”就是从这一地再登入其他的菩萨地会非常顺利，跟任何凡夫的修行过程都不一样。有佛经里说，从初地菩萨登入十地，最快的只需要七天就可完成。
