安那般那：五地谈禅第一种
前面讲过第四菩提心焰慧地，了解到怎样精进才能无过失；怎样精进才能以最捷径的方式获得“道”；在精进过程中，最为核心的是与人无我修行相关的三十七道品，其中到底包含了哪些内容。对于三十七道品，尤其是与实修有关的四念住、四正勤等修行方法，也作了一些分析。
下面学习第五菩提心难胜地。在以智慧为主的菩提心中，五地菩萨虽然也兼修其余五度，但主要的修行方式是静虑。
静虑，换言之(或者换一种翻译方法)就是“禅定”。禅定的“禅”到了中国后，有很多的意义。最早传到中国来的“禅”字，代表的是“安那般那”。在道安法师及以前，安那般那的主要修为，以《安般守意经》所倡导的念入出息(数息观)为主。如果拿到四念住中来说，是指对分别心杂念的锻炼。安那般那的修习，与现在南传佛教内观禅的结构基本一样。
在中国，安那般那禅是魏晋时期就已经风靡的修行方法。早年的佛图澄、道安大师等，均是修习安那般那禅的高手，他们的后辈弟子才逐渐广弘大乘佛法。
这几位大师虽然应用安那般那禅修，但却极为重视般若正见，即便当时译出的般若典籍尚十分缺乏，但研寻之志从未改变。
道安大师生于东晋怀帝永嘉六年(312年)，卒于孝武太元十年(385年)，终年七十四岁(一说年七十二)。出生在常山扶柳县(今河北省冀县境)的一个读书人家中。乱世父母早丧，由外兄抚养，七岁读书，十五岁时对五经的文义已经十分通达，转而学佛。十八岁剃度出家(据《名僧传抄》)。因为形貌黑丑，不为剃度师所重视，但田地工作从无怨色。二十四岁时在石赵的邺都(今河南省临漳县境)遇见佛图澄大师。澄大师非常赏识，道安大师对佛图澄大师持弟子礼。十三四年之间，他经常代替佛图澄大师讲说，普释疑难，赢得了“漆道人，惊四邻”的美誉。
佛图澄大师归逝后，社会变乱，道安大师离开河南到山西临汾县居住，地方偏僻，借以避兵祸。竺法济、竺僧辅与竺道护等都先后冒险远集，和道安大师共同研究后汉安世高所译的禅观方面的《阴持入经》、《道地经》与《大十二门经》，并作了注解。
后来，道安大师到比较安定的襄阳住了十五年，深研诸般若经典。据《出三藏记集》卷十五说：“初经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通；每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远；其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨；条贯既序，文理会通。经义克明，自安始也。……翻译转梵，离文合义，妙典可徵，实赖伊人。”
道安大师在襄阳，每年讲两次《放光般若经》。《高僧传》说：“四方之士，竞往师之。”可见当时法席之盛。
道安大师自始就注重禅定止观，自然是受了佛图澄大师的影响。他认为禅修达到高深的境界时，“雷霆不能骇其念，火燋不能伤其虑”(《人本欲生经注》)，同时还能发生种种神变(《安般注序》)，但它并不是禅修的真正目的。禅修的真正目的在于契入“无本”(即本无)、“无为”而“开物成务”。“开物”是“使天下兼忘我”，“成务”是“无事而不适”(《道地经序》及《安般注序》)。也即要从禅修所得到的境界中，使大家忘我、尽性而世界安乐，不仅仅是追求超自然之神力。《大十二门经序》说：“明乎匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍，禅定不愆，于神变乎何有也。”这说得非常明白。襄阳名士习凿齿致谢安书中，称赞道安法师“无变化技术可以惑常人之耳目”。
道安大师自始就重视《般若经》的研究。他认为研究般若经典不能单用“考文”、“察句”的方法，而要披开繁复的文句体会它的精神实质(《道行经序》)。有了这样的体会，才不至于将虚豁的真如或“本无”当做能生万有的第一因(《名僧传抄·昙济传》)，也才能将第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理相应在行动上(《合放光光赞略解序》)。
苻坚建元二十一年(东晋孝武帝太元十年，385年)二月，道安大师圆寂于长安五重寺。道安大师是安那般那禅修法门的代表人物，主导的理路是：藉由禅修契入般若正见。
莲社开宗：般若为净第二种
道安大师在北方及中南弘传安那般那禅修与般若见地时，他的弟子辈就有一些人开始到南方弘传大乘，著名的是慧远大师(334-416)，到江西庐山开创念佛道场，成立了中国净土宗。
慧远大师是雁门娄烦(今山西宁武)人，出身于仕宦家庭。年轻时志在儒学，而政治动乱的东晋社会使他产生了避世思想，久怀隐居之愿。
长大以后，他打算远渡江东，而东晋连年北伐，中原再度陷入极大的混乱，南路阻塞，使他不能如愿南下。当时，佛图澄的大弟子道安大师立寺于太行恒山，宣传佛法。大师听说后，便携同弟弟前往恒山，拜师求教。上山以后，他听道安大师讲解了《般若经》，“豁然而悟”，叹息说：“儒道九流，皆糠秕耳！”(《高僧传·释慧远传》)于是毅然与弟弟同时落发出家了。
在道安大师的弟子中，慧远大师“厉然不群，常欲总摄纲维，以大法为己任”。他贫旅无资，连衣服也常常缺乏，可是始终夜以继日地刻苦学习，二十四岁时便开始讲解《般若经》。般若学所宣扬的“实相”，听众往往感到很难理解。有一次，一位听众对道安大师阐发佛法的论著《实相义》提出质疑，慧远大师援引《庄子》义作类比，来解释实相，使听众很快明了。从此以后，道安大师唯独允许慧远大师不废俗书，可以引佛典以外的书籍来比附说明佛理。
公元365年，慧远大师随道安大师到了湖北的襄阳避难。当时，名僧道恒在荆州一带宣扬般若学的“心无”义，影响颇大。慧远大师奉师命前往慰问患病的竺法汰，时逢其令弟子昙一辩驳道恒“心无”义。大师就席之后，攻难数番，关责锋起。道恒自觉义途差异，神色微动，尘尾扣案，未即有答。慧远大师说：“不疾而速，杼柚何为？”在座的人都笑了。“心无”之义由此而息。
“不疾而速”是出自《易·系辞》。“杼柚”是织布机的部件，“杼”即梭子，“柚”即轴子，引申为“反复思考”的意思。“心无”义主张心体“豁如太虚，虚而能知”，所以慧远大师反驳说，既然“心无”能“不疾而速”，你又何必苦费思索？大师巧妙地援引《周易》驳斥道恒，使他放弃了“心无”的主张。
江州(江西九江)刺史桓伊在庐山的东面为迎接慧远大师而专门建造了房殿，大师到来之后，就地开创白莲社，将该院创建为东林寺。
大师在此一住三十多年，直至八十三岁往生。著作有《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》、《沙门袒服论》等论文四篇，有《庐山出修行方便禅统经序》、《大智论钞序》、《阿毗昙心序》、《三当度论序》、《念佛三昧诗集序》五篇序文，此外有书信十四篇以及一些铭、赞、记、诗等，主要收集在《弘明集》、《广弘明集》与《出三藏记集》中。
慧远大师被后人尊为净土宗的初祖。
慧远大师的时代有很多善缘。例如，鸠摩罗什大师当时即将入关，还在入关的路上，慧远大师给他的欢迎信就已经寄到了。信中说：
大师入关，我不能亲自来迎接是因为我有一个僧团需要管理。现在的社会还不够稳定，但是我们隐逸在庐山地区，却有很多人在学佛。有很多高人与社会明达之士，现在都放弃对名誉地位的执著，开始学习佛教了。我非常希望能及时读到大师这一路上翻译的梵典，所以每当您将梵文本翻译成汉文时，希望能寄一份到我这儿。
大师在庐山组织了两三千人的僧团，进行般若的学习并开创白莲社时，鸠摩罗什大师已经抵达关中，很多新译的经典已在内地传播。当时处在这种相互应时沟通的状态，使南方满含般若智慧的净土宗弘扬得有声有色。
慧远大师当时弘扬的是以般若为基础的念佛法门，在庐山建有般若台，后人也称为讲经台，他还延聘佛陀跋陀罗等大师翻译《华严经》，做了很多工作。那时候，“般若”这一至为严谨的法要逐渐得到推广。与此同时，“清谈”的习惯在魏晋时期也已经传扬开来了。
六家七宗渐形成：般若玄谈第三种
经过鸠摩罗什大师之前几代法师从简到丰的翻译过程，汉传佛教的很多“名义”与印度佛教已经连接上了。到鸠摩罗什大师时，形成了一个集大成的气象。当时的三千义学僧侣围绕着他，云集在终南山边“草堂营”，大师手持梵卷，口出秦音，弟子下坐，全力记校，帮他做翻译的工作。这期间不少宗派都逐步兴盛了起来。
但般若中观的弘传并不顺利，尤其佛教般若的“名义”，大江南北并不能很好地统一。比如“空性”这一词，在当时长江以南就有好几位论师将它直接解释成为“道”，就是《道德经》中所用的“道”。在此之前，“般若”、“中观”、“空性”这些名词在中国人的习惯中不常用，用什么词汇呢？就用“道”。还有法师将修为的过程称为“德”，相互借用，出现了佛、道、儒混用的局面。“般若”、“涅槃”、“无生”、“不生不灭”等法义很难去确定，南方与北方论师们的争议，其实因为翻译名义的定义规则不够统一。
魏晋期间，这种局面持续一百多年以后，大江南北有名的论师至少就有七位，这七位中有两位基本持同一宗旨，可分可合，加上另外五宗，就形成了六家或七宗。
这六家七宗各有所执、各有所主，因为对“道”或“涅槃”等关键语义的用法及内涵理解不同，便有各不相同的提倡。
比如，清辨论师在《般若灯论》中提及的“外境真实，内心无自性”，这种思想便是当时的一家。护法论师提倡的“内心真实，外境虚妄、是无自体的”，这种思想也是其中一家。
这些思潮的形成，有些出于思想的判断，有些纯出于生存需要。“不拿佛法做人情”，这句话，古代就已经在接受挑战，何况今天！
僧肇大师与《肇论》：我国中观第四种
鸠摩罗什大师座下有一位高足——僧肇论师，对六家七宗的形成十分关注。
僧肇大师是东晋时京兆(今陕西西安市)人。少年以佣书为业，于是得以历观经籍，同时也爱好老庄之学。他认为《道德经》对于玄远之“道”还未尽善，后来看到旧译《维摩经》，“披寻玩味，始知所归”，因而出家。不久就以“善解方等，兼通三藏”而闻名。鸠摩罗什大师于晋隆安二年(398年)到姑臧(今甘肃武威县)，大师远道往从学，成为鸠摩罗什最初的弟子，被称为“法中龙象”。
鸠摩罗什大师在姚秦弘始三年(401年)时到达长安，僧肇大师随行。既而秦主姚兴请鸠摩罗什大师入西明阁及逍遥园翻译佛典，僧肇大师与僧睿法师等相助详定，列席译场，咨禀鸠摩罗什大师，所悟更多。
弘始六年(404年)《大品般若经》译出后，僧肇大师著《般若无知论》，共两千余言，鸠摩罗什大师大加赞赏道“吾解不谢子，辞当相挹”。那时大师才23岁。鸠摩罗什大师译出《百论》后，僧肇大师又作了一篇序文，阐明全论要旨。弘始八年(406年)，《维摩经》译出后，僧肇大师又条记鸠摩罗什大师的口义作为经文的注解，并为之作序(此序已佚，现存“经注”，系糅合罗什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成)。
约在弘始十年(408年)夏末，道生从关中回庐山，拿《般若无知论》给隐士刘遗民看，刘遗民赞叹说：“不意方袍复有平叔。”因而又呈慧远大师，大师也称赞为“未尝有”，一起披寻玩味。第二年，刘遗民致书与僧肇大师通好，并咨问关于《般若无知》的疑义。又过了一年，僧肇大师回信告以关于佛法盛况，并附赠所作《维摩经注》一本，又叙述《般若无知论》的旨趣相答。
后来，僧肇大师又著《不真空论》、《物不迁论》等。弘始十五年(413年)，佛陀耶舍译出《长阿含经》，大师也列席译场，并为之作序。大师在鸠摩罗什门下十余年，被称为什门“四圣”或“十哲”之一，又被尊为“解空第一”。
鸠摩罗什大师去世后，他“追悼永往，翘思弥厉”，更博采众经，著《涅槃无名论》，往复论辩，有九折十演。论成后上表秦主姚兴，姚兴备加赞许，于是下令缮写，分发子侄。
弘始十六年(414年)，僧肇大师去世，年仅31岁。(《传灯录》卷二十七说大师被秦主所杀，临刑时还说有四句偈等。)
僧肇大师总结各路思想与各家所长，进行分析与料简，著作《物不迁》、《不真空》、《般若无知》、《涅槃无名》四论。这四部论被后人合称为《肇论》，它确定了中国式的中观见。
由《肇论》的传承，后面出现了三论宗。
这些宗派的逐步出现，使中国的传统文化大放异彩。中国儒家与道家对于终极生命的问题都给出过解决之道，但恐怕不够严谨，有模糊之处，而佛教给出了严谨的修行道次第。中国的儒家及道家有一些公认的规则，比如：不能证得道，人就会执著德；不能执著德，人就会去想礼、义等“法”的问题；如果法度不能清晰，人就会去执著术，执著机巧。但这些规则还是不够修行者使用。对修行者而言，他需要更为严谨、清晰的道的延伸。从僧肇大师《肇论》以后，这种需求就得到各方面的满足。从华严宗到天台宗，到三论宗，再到后来的律宗、禅宗，各个方面都兴盛起来了。
中国历史上，安那般那的禅观修习是在这样一种背景之下才逐渐改观的。在此之前，确实有很多实修而成就的人，也产生过很多奇迹，佛教的影响大起来了。比如：有的阿罗汉从水上走过；或者两个国家打仗时，有阿罗汉腾空而起，大家看到有圣人从战场上飞过，就不打了，战争戛然而止……
大乘的宗派成立以后，人们发现，仅对于安那般那的独立修行，不如有一个完整的佛教思想体系。这也是“宗派”在中国形成的因缘。
佛教界更为重视的，是佛教的体系化思想——知其然而更要知其所以然。
这些思想体系逐步形成以后，意味着能使更多人得道，得到更彻底的道，更广泛地让人学道，也让佛教的修行团体长久地住持下去。凡是以“宗派”的方式住持下去的，传承的管理上就有序了，修行也不是盲目的了。
直截了当的中国禅宗：实践的中观第五种
这样一来，各个宗派无论从本宗的思想与修行次第的整理，还是从人员的学习与传法情况来说，都大大推动了佛教的发展，禅宗就在这段时间得以弘扬广大。
禅宗的“禅”与当时所使用的“禅”还不一样。道安大师当时所推行的禅是安那般那，是对于四念住的修习，更侧重于课上说的循身观。比如在这里打坐，可能没有想到疑情与话头，没有向不清晰的地方去。首先从清晰的地方入手，先确认我在这里打坐……任何的一行一动一念，都给自己一个确认。像这样，身与心逐渐得到同步后，心地就逐渐变得简单，与道有所相应了。
最开始的修行就是从这些简单的地方入手，禅宗形成以后，直接将最高指标拿到待人接物的细节上。比如要谈开悟，将开悟与明心见性变成了一见面马上就直指人心的事情，直接指你的心在哪里，也就不像过去安那般那念那样慢慢去培养禅定。“直指人心”与“见性成佛”成为汉传佛教的核心所在。从理念上，理论基础是中观；从实际的修行上，它更顺应中国传统文化的模式。
中国的传统文化有一个特质：一言半句代表很多意思，解决很彻底的问题，不去作繁琐哲学的分析，直截了当地承担。中国文化有这样的特质，禅宗就沿用了这一模式。简化，是禅宗“一花五叶”的共同特点。只有法眼宗说理论多一些，用很多理论阐释禅宗的明心见性与其他宗派的关系。法眼宗最早的祖师是法眼禅师，后来还有一些杰出人物，比如永明延寿禅师等。
逻辑的高阶是果证：绝言而不废理之第六
在公元904年到975年这段佛教很不兴盛的时期，永明禅师曾经对佛教中国化的完善工程作过巨大贡献。他著作一百卷的《宗镜录》，用禅宗的方法直接检验汉传佛教所有的教理结构。其中，他谈到了禅宗的三关：先破本参，再破重关，再破末后牢关。禅宗沿用的道次第很简单，就这三关。破牢关的境界相当于什么？对此，永明延寿禅师有一篇文章，说要从唯识宗谈起。
玄奘大师到印度后，在城门上挂出《真唯识量》：
真故极成色，不离于眼识；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识。
将这二十多个字挂在那里。玄奘大师承诺谁若能将《真唯识量》改掉一个字，或者驳倒其中一个道理，他可以为其做弟子，甚至将脑袋给他。
玄奘大师命人将《真唯识量》挂上城门，所有内、外道高手都来参加辩论，这是当时大小乘全体佛教的盛况。结果，十八天无人能敌。有人来试过，但都被玄奘大师剃度了。大乘佛教宗派给玄奘大师“大乘天”的美名，小乘佛教宗派给玄奘大师“解脱天”的美名，都是至高无上的赞誉。
理性分析与宗教体验到底要达到怎样的水平，才能真实理解《真唯识量》这二十几个字呢？这不仅是因明学，而是一个真正的“量”。“量”即所谓“证量”，它不仅是理解到、有严密的逻辑思维，还是真正的体验，是从觉受一直到果证。
永明延寿大师给它一个判断：真实的逻辑思维智慧的最高阶段，一定是果证。大师会台、贤、慈恩三家经论教法，宗归一心，遂成禅宗以来未有之巨著。他精通唯识义，云：
夫禅宗者，真唯识量。但入信心，便登祖位。
禅教和会有两种：一种是引教通宗，一种是以宗融教。凡是以宗融教者，皆近于永明大师。
所谓“真唯识量”，就是末后牢关的证悟。这一说法被沉埋了很久。即使在宋元以后，也没有多少人再延续讨论相关的问题了，因为庞大的教理似乎已逐渐与实际的修行不能磨合了，而法眼禅师创立法眼宗所彻底解决的正是此问题。
禅宗形成后，既中国化，又佛教化，非常实用。中国的整体佛教越来越与禅门分不开了。一直到民国时期，太虚大师给中国佛教进行了定义：汉传佛教的特质在禅。
禅，是汉传佛教的形象。如果说哪个宗派能用最简洁的方式诠释汉传佛教的话，一定是禅宗。
直接的突破：禅宗之中观见
禅的修行与现在学习的中观这门学问，有很多相应之处。
安那般那念的禅观，即是依照数息观，对于身心的修行。逐步让它离开“妄”，逐渐归到真实、平实的心性中，使心地不产生后期虚妄的增益，这种“平实”是禅的基础。
“禅”到底是什么？禅的两路修行模式，正是中观的人无我与法无我空性的修行方法。中观修行人无我空性一点都不复杂，将很多复杂的理论砍掉了，是对于中观所说理论的一个确认。循身观是对心与身的确认，而人无我空性的修行，月称论师与释迦牟尼佛都说：身体不是真实有体性的，是无自性(体)的，我为什么还感觉有身体呢？将这份疑情执著下去，后来一下子光明显现了，这就是人无我空性的修行方法。
要知道，前面所学的理论，一句话都不白费，每段探讨都实打实有用。对这些理论能确认到什么程度，你的修行就能有多大的收获。只要弄清楚了道理，一点都不怀疑其真实性，到用功时，受益就是直接的。
修人无我其实并不费事，也没有太多技巧可言，就是直接的突破。既然从理论上已经确定了补特伽罗、色身与所谓的“我”是无自体的，那为什么我会感觉到有身体存在，为什么我觉得身体不舒服呢？这样一种“疑”、一种不能突破横在这里，突破它，便可见到人无我的光明。
修法无我也是类似的直接突破之法，方法与条件要求略异而已。二无我的修法，即是以“疑”为加行功用，其方法之特质，必然还是这句老话：直接突破。
从理论上说，真的就是这样一句话，到后面还有进一步的引导方法。
龙树菩萨与月称论师真是讲修行的人，整部《中观论颂》，不懂的人读起来就觉得都是纯理论，全是“空”来“空”去的，不知道在讲什么；而知道了一些用功方法的人就明白，这里讲的全都是用功方法与证境。表面上是理论分析与一些错综复杂的推论，实际上不复杂，每句话都是修行。如提婆菩萨《四百论》所言“一法空性，即一切空性”，所谓“一空一切空”就是其中的一个推论，前面已经知道，这句话说的是用功直接去透析所知法的方法。具备通达一个法本性的能力，就具备通达所有法的能力。这一点都不难，修行也就是这样一步一步开始。从这样的步骤开始，修行非常安全。
还没开始就没法开始：一切诸魔莫能胜
这里就不像第四地那样去详细分析三十七道品。要学的是第五菩提心，是关于禅、静虑。
“禅”在这里也变得十分简化。此处的“禅”不是按照《安般守意经》中说的内观，而是按照禅宗的方式与思路进行诠释。
表11-1 第五菩提心难胜地纲要
大士住于难胜地，一切诸魔莫能胜。
这里提到一个词：魔。
可能很多人都试过“修行”，但怎么用功修行都觉得格格不入。还没开始就觉得没法开始，或者刚一开始就只能结束。到底怎样才能去修行呢？问题都还是在于有一些障碍，有了障碍就很难入手。
障碍的形式是多样的。比如，有时候觉得听法时耳朵像被遮住了，别人听得很欢喜，我就听不进去，或者有关正法的道理我就是不能产生共鸣；有时候在思维正法道理，或在用功，瞌睡就来了，迷迷糊糊的。对于第五地的菩萨来说，这些都是具体而微的障碍。
佛教为什么要确立八万四千法门呢？要解决八万四千种障碍。这八万四千种障碍，五地菩萨称之为“魔”。“八万四千”不是对这些魔障的夸大，也不是譬喻，说八万四千种真的就是八万四千种。在这里的学习中，就来数一数我们的障碍。平时感觉很笼统，心中到底有多少障碍说不清楚，遇到这个事有这个事的麻烦，遇到那个事有那个事的麻烦，总是不太如意。实在讲，就是“用功总觉得进展很小”。
关于魔的问题，也是禅所要解决的问题。
第五地有两个主题词：第一个主题词是“禅”——静虑是什么；第二个主题词是“魔”——魔是什么。
“大士住于难胜地”中的“大士”，指发大心的勇士。“大心”并不是人人都有的，佛在成佛之前，被称为“大心菩萨”，可知这是个非凡的称谓。有人个子比较大，有人势力比较大，有人力气比较大，有人脾气比较大，但是发心大的人才能称为“大士”。
大到什么程度，魔才不能引夺呢？后面有“难胜”这个词。“难胜”在此特指魔不能胜、魔不能夺。“夺”，是引夺。
到了资粮位，利根的菩萨就不会再受魔障的干扰，但条件是要“利根”。自己是不是利根呢？有魔障说明还不是最利的。到了第五地，哪怕再钝根的菩萨也不会被魔障所引夺，所以在第五地，要谈的是“降魔”，任何魔对于五地菩萨都不能形成干扰了。在此进行静虑，就将诸谛的道理分别得非常明白。
分别二谛与四谛的智慧
静虑增胜极善知，善慧诸谛微妙性。
在十种波罗蜜多中，五地菩萨的静虑波罗蜜多最为增胜，并且能善了知二谛、四谛等“善慧诸谛”的微妙体性。
《入中论自释》中说：
善慧谓诸圣人，彼等之谛名善慧谛，即诸圣谛。性谓体性，微妙智所通达之性，名微妙性，即善了知善慧诸谛微妙体性。
下表即是要学习的二谛、四谛关系(表11-2 二谛四谛关系表)：
表11-2 二谛四谛关系表
二谛四谛混淆：魔的来因
魔有其来源，从内在来说是烦恼，从外在来说是天魔。从见与行方面来说，魔有一个来源是邪见，而邪见多半来源于对世间、出世间、法义、法要理解得不够透彻。
最容易出现的问题，是不能善巧地理解“谛”——胜义谛与世俗谛，或者四谛。
表格所要表达的是，二谛与四谛在暂时状况中有区别(因为有不摄法的原因)，在究竟中没有区别。换句话说，就是二谛与四谛的关系表。这句话绕口，需要一点一点来说。
“二谛”与“四谛”这两个名词前面讲过。“四谛”指的是苦谛、集谛、灭谛、道谛，在讲人无我时说得最多。四谛中首先是苦，苦有无常与无我两个因，无常与无我让我们不能稳定，让任何一件能了解的事件都具备了生灭的过程，“生灭”是不稳定的根本原因。不稳定是让众生觉得无法驾驭的主因，“无法驾驭”才是苦，它本身会变动才是苦。
无常、无我是根本的主因，世间所有的事情，接受不了、能感受到苦，都是这一原因。“苦”是怎样才让人真正感受到它是痛苦的呢？因为它们聚集在一起。
小的苦一般还能忍受，或者说可以将它放下，不予理睬，或者忽略它。而各种无常、无我的事情聚集到了一起，这就让人接受不了。说生老病死痛苦的原因也是如此。比如人要死时，伴随着身体的不适、心中放不下的事、很多没有达成的愿望……它们集聚到了一起，就让我们感觉更接受不了。所以，“集聚”是让苦升级的主因。
道谛的“道”是众生羡慕的。所谓“道”，佛初转*轮时很多人问：“佛啊，您说了世间是苦的集聚，我们想解脱。怎样才能解脱呢？”佛说：“向僧团来学道。”该怎么学道呢？道谛虽然是真理，但它的具体内容是什么呢？“灭”是道的真正内容。
中观以灭法为非有无：四谛中的灭谛
灭谛是四谛中最核心的内容。中观八大难题中，还记得最后一个是什么吗？“灭法非有无”。
不管怎么说，只要记住了，就有用。这个“灭”与“灭法非有无”的“灭”关系密切，灭的是什么呢？
灭的是“受”、“想”。
“受”与“想”是让我们确认“五蕴是存在”的核心元素。此处要将“受”与“想”灭掉！既有想法又有执著，既有贪也有舍的一个活生生的人，突然灭掉了“受”、“想”，就像进入涅槃一样在定中了。
产生这么大的变化，你能说“灭”不存在，“灭法”没有吗？拿世俗的眼光来说，“灭法”肯定要存在。你不确定“无”的存在，如何能替换得掉“有”呢！
就像因与果，我们说因与果是无自体的，应该可以将“因果无自体”的道理立起来吧？“因果无自体是真理”这句话应该可以立起来吧？但是如果确定“因与果无实体是真理”是有的，就错了，因为“因果无实体是真理”这一句话也是相对的。如果将它确定为一个绝对，就有可能反推出“因果真实存在”。
为什么呢？
如果确定了“因与果是相对的”这句话是真实存在的，那么“因与果是相对的”这种存在有一个对应的不存在的东西。也就是说，低层次的可以超越，但对高层次的确定是相对的。你确定了一个存在，就一定会有它的灭法(消亡)。你要确定它的发生，就要确定它的消亡；你要确定它的消亡，就已确定了它的发生；你既确定它的发生，就已确定它的第一因。
灭的第一因是什么？“因与果无自体”这个真理的第一因是什么？是找不出来的。就像这盆花，如果确定它是存在的，那么它到底是从无到有还是本身就有？如果说这盆花是从无到有的，那么让这盆花产生的最近、最隔壁的一个原因是什么？如果找不出它隔壁的第一因，就不可能确定这盆花是存在的。比如说你动了一个坏念头，是什么让它动起来的？总有坏念头之前的第一个因吧？如果没有因，怎么能说坏念头是“有”呢？
找不到第一因，最好还是别确定“灭法”是有还是无，中观就以灭法为非有无，很明显，这样才合理！
小乘四果位：小乘以灭法为存在
同理，在此灭谛要确定“灭法是有无”，确定它的生灭性，灭受想才算是一个果实。虽然中观否定了它，但在此没必要否定它。在小乘人苦集灭道四谛的概念中，灭法就是存在，就是有的。不能说它“非有无”，它一定就是“有无”的，在“有无”中它站在“有”上，证得灭谛后的果位都是相对于欲界进行说明的。
在欲界、色界、无色界三界中，小乘的果位与欲界有关的有三个，与欲界无关的有一个。
与欲界有关，即仍会到这个世界受生；与欲界无关，即彻底不在欲界五行中，所谓“跳出三界外”。还没有跳出三界的是前面三个果位。
一共有四种果得到灭谛，即小乘的四种果，阿罗汉称为第四果。一果阿罗汉、二果阿罗汉、三果阿罗汉其实是权宜之称。准确的称呼，初果称作“须陀洹”，二果称作“斯陀含”，三果称作“阿那含”，四果才称作“阿罗汉”(但中国人喜欢简单，就用“阿罗汉”代表四种果)。其中前面三种果是用与欲界的关系来确定果位的高低。
比如，初果阿罗汉仍然还要来欲界受胎，在人天往返七次(天界、人间各转生七次)才能圆满其修行，最终获得第四果；二果阿罗汉称为“一来”，他还要在欲界的人天往来一次；三果阿罗汉就“不还”欲界了，但是他这一生还是在欲界中；四果阿罗汉出离三界。
这是以果报来说明。比如一个证得初果的人，能说他已经七次往返人间吗？不是这个意思。“七次往返”是依果报来说的：如果他舍报，重新再受生，重新受生是对于他综合修行与业力的评审，看他下一次得到什么果报，下一次的果报就确定是七次往返。用此标准来说明七次往返、一来、不还与出离欲界。
当然，“存在灭法”是这些果位的理论来源。反之，不管小乘四果何等解脱自在，如何有价值，这种“存在灭法”的理念，终归还是小乘。无论现代人怎样为之重塑形象，还是在“有无”中的灭法判断，谓之“小乘”实不为过。
小乘四谛不摄净土法：四谛法的范围
依苦集灭道的方式证得阿罗汉的四种果位，其中有一些与大乘二谛道有关的问题。
令荆棘丛中下足，为使小根者暂脱轮回苦，故以大悲现化城。按轮回与涅槃之因与果，显示所取所舍各有因果，故此处分为四谛(有不摄法，如净土等)。
令月明帘下转身，为使一切诸法凡暂时的、显现的，皆归入分别心之所境，佛性为胜义谛(无不摄法，间接讲述净土故)。
一、灭谛不摄胜义谛，执灭法为有无故。
首先是灭谛。一个人证得灭谛后，是不是对世间、对欲界便彻底解脱？依小乘人所希求的果位而言，确实是解脱；但对大乘而言，还是不够圆满。针对大乘佛教，小乘的四谛果位并不能摄尽三千大千世界的所有法。
有人说：“苦集灭道四谛既然是真理，是不是可以应用于任何范围？对任何事情，是不是都可以用这种方式归纳？”
不是，它有摄不尽的法。比如，灭法不能含摄清净名言。西方极乐世界、东方净琉璃世界等净土，称作“清净名言”，这便无法用灭法进行说明，所以“灭法”有一定的局限性。为使小乘根基的人暂时脱离轮回之苦，释迦牟尼佛以大悲心而宣说苦集灭道的“化城”。
“令荆棘丛中下足”，这里引用了憨山大师的话“荆棘丛中下足易，月明帘下转身难”。说的是两重境界：一重境界是关于四谛、人无我空性的证悟，一重境界是关于大乘二谛法的证悟。“月明帘下转身难”是关于大乘法无我空性的终极证悟，而“荆棘丛中下足易”是人无我空性的直接入手。
“为使小乘根基者暂时脱离轮回苦，故以大悲现化城”，佛以大悲心示现一个化城，按轮回与涅槃的因与果来显示所取所舍，所以分成了四谛。
《入中论自释》中说：
为显示所取所舍各有因果，故说四谛。所舍品谓杂染法，其果谓苦谛，因谓集谛。所取品谓清净法，其果谓灭谛，能证之因谓道谛。
四谛是针对有轮回、有涅槃的世间的——苦与集是轮回的，灭与道是涅槃的，舍苦与集，取灭与道。
释迦牟尼佛用这种方式示现化城，让小乘人暂时住到化城的安乐中，就像一个人担着担子实在走不动了，就先找个安乐的地方休息一下。“休息一下”并不是目的地，但能解决问题，让将要放弃的信心得以稳固。因此，“化城”可以让小乘根基的众生得到一个暂时的安乐处，此后再得到大乘果位。
在小乘法中，佛说出“苦集灭道”的四谛实际出于这种因缘，但是灭谛有不摄法。
二、不摄法，指摄不尽现象界中之法类。二谛四谛之不同，最明显处，为清净名言的净土显现法。
“不摄法”是什么？就是摄持不完、摄持不了、包含不圆满的法。四谛包含不圆满的法，主要与净土有关，即所说的“清净名言”。
比如说释迦牟尼佛的化身与报身像金刚一样往来人间，或者安住在三千大千世界中，此类法义在四谛中是不存在的。无法对小乘人说有个西方极乐世界，或者劝某位阿罗汉去往生。佛让他往生可以，我们让小乘阿罗汉往生就不可能。证悟阿罗汉或者修习阿罗汉法要的人会觉得，这是一个错误的理论，是“非佛说”，因为他们灭谛的法要中接受不了清净名言。
所谓“清净名言”是说，佛还经常来世间，示现化身度人。
阿罗汉会找很多理由反对你的说法。你说阿弥陀佛会来接引，他说经典中没有出现阿弥陀佛；你说释迦牟尼佛示现化身，成为高僧大德普度众生，他说佛一灭永灭，只能在历史上出现一次，“一世间一能仁”，如果说现在释迦牟尼佛还化生人间度众生，那是“邪见”，等同魔说。
现在的南传佛教界，还有很多人因为这件事，对大乘佛法不理解，尤其净土说、华严境界说、法华境界说等。天台智者大师说“楞严一会，俨然未散”，现在有很多人在证悟大乘根本定时，亲见释迦牟尼佛仍在说法。阿罗汉对这些事件进行判断时，会认为是“魔境”，不可能如此。因为释迦牟尼佛在两千多年前既然已经圆寂，就不可能再来，根据佛亲自的教诲，一个世间佛只会来一次。
这是因为阿罗汉无法接受报身与化身的理论，他所接受的是法身(自性身与空性身)。而报身与化身恰恰是“清净名言”，就像《如来藏经》所说，人人心目中都有一尊成就了三十二相、八十种好的佛在放光。
有人说：“我承认心目中有尊佛在放光，我的自性与佛一样圆满。但是要说他有三十二相、八十种好，我就不信了。因为前面与自性有关，后面的三十二相与八十种好与佛的圆满功德有关。我承认我将来会成佛，心地也是本来清净，与佛一样的，但是说他有与佛一样的功能，我不相信。”
清净名言的说法，是要确指众生现在的功能与佛也一样，不仅是将来要成佛，现在心地的本源就与佛一样清净，而且佛通过三大阿僧祇劫才能修圆满的各种神通智慧，在众生的自性中早已圆满具足。
我们得确定这一点。否则，等于是不相信清净名言的存在。所谓的“清净名言”，就是让你放弃掉“我就是个凡夫”的想法，让你相信你是一个已经成功的佛。《法华经》中说：
一称南无佛，皆已成佛道。
不是“将来成佛道”，也不是“必定成佛道”，而是在念“南无佛”时，你是一个已经成就的佛。
对阿罗汉讲“清净名言”，他接受不了，肯定要马上反对你：“这纯粹是外道！”为什么？因为苦集灭道的四谛法中，说得很简单：舍的是苦与集，取的是灭与道。要取的道，最核心的部分是灭“受想”。不管心中是否有一个具足五眼六通的佛，魔也不要，佛也不要。他会认为：“五眼六通的佛与我无关，我的佛果就是灭定，灭定才是我要的。”
四谛的法要摄持不了净土、如来藏这些智慧，所以无法相互汇通。佛在阐述四谛时，目的不是让阿罗汉去圆满理解究竟的菩提道与如来藏(不需要他们圆满理解)，只是给他们以暂时的安住，示现“化城”。在汉传佛教界，“化城”的说法都是指小乘——幻化的城堡，如同海市蜃楼一般。
大乘二谛没有不摄法
二乘人与大乘人确定的修行模式不同。虽然佛说了很多谛(真理)，但是现在中观只沿用二谛，不用四谛。用四谛会留下后患：你一定要认同“灭法”，并且无法完整地梳理世间的存在，这便不“了义”。
所以用“二种谛”梳理，一个是世俗谛，一个是胜义谛。对应四谛来说，世俗谛包括三方面：苦谛、集谛与道谛。此处将灭谛归入胜义谛，但不是圆满的胜义谛，而是说它可以朝胜义谛发展。
《中论》说：
诸佛依二谛，为众生说法；一以世俗谛，二第一义谛；
若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。
因为可以灭“受想”，阿罗汉灭受想后，未来也终将得到胜义谛的大空性。此处的胜义谛没有不摄法。“没有不摄法”就是没有“包含不了世间法”的问题，主要解决的就是净土的问题，大空性可以包括报身化身、神通智慧、放光动地等。
清净名言在二谛中之判定
第四讲已见过这张图(见图11-3 二、三转*轮抉择差别会通)。对胜义谛，二转*轮与三转*轮的判摄有所不同，关键区别就在“清净名言”。二转*轮将清净名言说成是世俗谛，三转*轮的判摄将清净名言说成是胜义谛。
也就是说，当下存在的净土，虽然现在看不到，但它必将在成佛时显现。净土的问题——或者说一个杯子的净土问题，或者说一个凡夫身上的净土问题，在二转*轮时说它是世俗谛，三转*轮时说它是胜义谛。
三、《金刚经》云“离一切诸相，即名诸佛”，即是将清净名言中的净土也放入世俗谛而作破除，而舍离。实为不舍，间接获证故，大空性即自受用的万德佛果故。
此处“相”指清净名言，也即“功德的形式”。佛说《金刚经》时，有很多人供养鲜花、净水、饮食、卧具等，供养之后，佛说出很多法要，比如不住相布施才名布施，还有就是关于佛。什么是佛？“离一切诸相，即名诸佛”。“不住于相”，就是直接将清净名言的问题放下。所以《金刚经》属于二转*轮，这是二转*轮的修行。实际上是不是放下了？单独地修行大空性，是不是在否定净土的存在？
不是，这是否定不了的。
二转*轮的诀窍在哪里？诀窍就在于，虽然间接要承认如来藏的存在，但是现在就否定，将如来藏也说成是“世俗”的。因为现在不否定它不行，对老百姓而言，如来藏与庸俗的五浊恶世完全是捆绑在一起的。只要说如来藏“有”，他一定相信五浊恶世也“真实存在”，根本与空性不沾边。如果要承认如来藏与清净名言“有”，对凡人而言，便等同于让他不相信清净名言。承认如来藏“有”，就让他永远都得不到如来藏。
为什么？因为在常人的概念中，如来藏一定是与五浊恶世捆绑在一起的。二转*轮，是利用核心正法让更多有缘人得道的时期，佛一定会减轻负担，用直接推进对空性修行的方式，使更多人直接进入胜义之门。
二转*轮的胜义谛就简单了。虽然二转*轮并没有彻底反对过清净名言，但是表面的语言处处在反对。因为对凡夫而言，清净名言是与不清净的世间捆绑在一起的。如果确定清净名言，对一个不成熟的人说它是有的，他就一定会将甘露与毒药一起吞下去。他会认为：因为净土是存在的，所以五浊恶世也完全真实，不需要放弃对它的执著。这就麻烦了。所以，佛选择单独的空性，确定为胜义谛，将其余部分都说成是世俗谛，这是十分善巧的。
中观密护净土
对我们来说，有一个需要关注之处：既然空性是胜义谛，是自受用身，那么对于清净名言，包括自性中的净土与佛功德，中观是不是真的在反对呢？
其实哪里会真正反对？放下了它，才能得到它；不放下它，就永远都得不到它。因为放下了它，所以得到的是圆满的胜义谛；如果不放下它，得到的只能是不清净的，清净的与我们无缘了。
此处，中观的善巧可谓用心良苦，而且极其符合现前众生的根基。我们现在没有多大的能力去抉择得很深很广，只能用尽量减轻负担的方式，先了解空性是什么。此处的胜义谛是圆满的胜义谛，没有不摄法(没有包含不了的)，也就是说，其中包含了净土的智慧。
比如一个拳头，说“拳头的正面是我的手”，会否定“背面也是我的手”吗？不会否定。肯定正面，也就相应认可了背面。确定胜义谛空性的究竟意义，才是在真正认可净土。
中观历来所破的如来藏，都是实有的如来藏，并没有破过自性空的如来藏。而且，因为剔除不净名言，并破除实有的如来藏，由证空性而获清净如来藏，所以中观是真正密护净土的派别。难怪当年净土宗是由重视般若的慧远大师亲创。
这里不能只看表面，不看背后。现在学二转*轮的胜义谛大空性，表面看似乎是在反对净土宗，所谓“佛来佛斩，魔来魔斩”，净土也是自性空、不可得，这里似乎没有确定让人往生与修行的路径，好像是个反对者。但是从根本上来说，只有这种方式才真正让大家有可能往生净土。
如果天天说清净名言，得到的便是不清净的世界；如果说空性，清净名言是必然会得到的附属产品，对于不清净的五浊恶世的执著就真的能放下了。这是确立宗派的诀窍。也可以说，现在看起来似乎没有反复提净土的智慧，但这才真的是净土。我曾在弘扬净土宗的庐山东林寺讲空性正见，否定一般人概念中实有如来藏的虚伪性。我相信这才是真正的净土宗，真正揭示出了见阿弥陀佛的路径。
通过这些图表，应该已经从理论上梳理清楚了。只有不经常提清净名言，用空性的方式梳理清净名言，才可能得到圆满的胜义谛。否则，天天提着“念佛”、“往生”、“功德”在说，得到的却是五浊恶世。
净土修行至关重要的部分，还是建立在对于两种执著(人我执著与法我执著)的清理上，这是一个核心。否则，释迦牟尼佛为何在《阿弥陀经》中说：
若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。
“现在其前”是什么意思？突然一下来了。“七日”是持续，通过这种持续，对于二取的执著真的能放下了，接触到胜义谛的清净自性时，阿弥陀佛才“现在其前”。那是你得到空性时必然的奖赏——佛来了。并没有追求佛，佛也会来。只有在这种情况下，得到的证悟才是真实的证悟。
取乎其上，得乎其中
中国人的智慧高啊！有心栽花，无心插柳，就是这种关系。
对于“阿弥陀佛现在其前”的问题，将来还要讨论。为什么是“现”在其前？因为清理了二取执著以后，阿弥陀佛的清净境界一刹那之间就显现了，五浊的不清净境界彻底消失了。三重境界各有所主，清净的境界出现时，五浊恶世的境界就彻底看不到了，这是一个相互替代的关系。
如果还认为一条绳子是蛇时，你不可能将它看成是麻。等你确定这是由麻搓起来的一根绳时，绝不可能再产生对“蛇”的恐惧心。当你亲见净土时，五浊恶世的浊乱之相就已彻底消失，想找都找不回来了，在此状态中才是真的往生，否则与往生无关。
“往生”是件简单的事吗？在此而言，并不简单。如果不是用清理两种执著，然后证悟空性的方式，你才念了七天，只给阿弥陀佛这么短时间，让他从十万亿国土之遥的西方世界一步一步地走来，要走到何年何月？你才和他打了七天招呼，他一下子就从十万亿国土过来，速度太快了，不可理解。你不预约，怎么可能这么快？只要现实的世界存在，实有的世界存在，速度永远不可能这么快。怎么才能达到？五浊恶世没有了，幻相已被清理，清净的世界出现，这时阿弥陀佛才“现”在其前。
图11-3 二、三转*轮抉择差别会通
“上”为“大空性”，“中”为“清净名言”，“下”为“不净名言”。取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下。取“大空性”，能得“清净名言”；取“清净名言”，得“不净名言”。
中观密护净土，真实不虚。
