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第二十讲 由部派纷争到四部宗派形成
 
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  大天引发部派分裂
  在玄奘大师翻译的《异部宗轮论》中,提到一个人,叫大天。他是促使佛教分裂成大众部与上座部根本二部的关键性人物。因为大天的五种知见而引起的争辩造成了这次分裂。他提出五种恶见,虽然证果的长老们反对他,但用很多经论都无法驳倒他。比如,他说“阿罗汉还有烦恼”,还说出了与之相关的五种恶见。《异部宗轮论》这样记载:
  如是传闻,佛薄伽梵般涅槃后,百有余年,去圣时淹,如日久没。摩竭陀国,俱苏摩城,王号无忧,统摄赡部,感一白盖,化洽人神。是时佛法大众初破,谓因四众,共议大天五事不同,分为两部,一大众部,二上座部。
  大天也非同寻常。但对阿罗汉的证果标准,大天与保守派长老的看法不同。乃至出现这样一件事:为考察深山中的最后一批长老,是否按照他们的观念修行便能证果,大天在那批长老迁移丛林时,与一位国王达成一致,提前将长老们要坐的船挖了洞,准备等船到达河中央时,将洞捅开,让水进来。当时有一两百位长老,加上生活资具,整个船装得很满,如果水进来,肯定会沉下去。
  大天认为,按他们的观点修行,若真能证果,此刻就该使出神通;若按那种保守的方式修不成功,他们也就不要在佛教舞台上演下去,应该由我们来发展教义。当时国王居然听从了他,照办了。到了河中央,将船塞子拔出来,当船向下沉时,这些长老突然腾空而起,离开了那个国家。
  晚年,大天开始后悔。他对国王说:“看来我的主张可能不对。我觉得自己也证果了,但好像不如他们。考虑到未来,我劝您还是将那些长老请回来。”等国王带着大批财物和供养,去请那些长老回来时,他们拒绝了,说:“我们在深山里住得很好,再也不回去了。你们想怎样发展佛教便怎样发展吧!”
  这些长老离开鸡园寺后,来到迦湿弥罗,在那里将佛教一直传承下去,也形成一个独立的宗派。后来也有青年人到那里,修行获得成就,他们将上座部一直维护下去。虽然上座部的观念与大乘佛法有一定距离,但也不失为获得化城、证四种阿罗汉果位的很好的方便。
  后来,大天还在坚持个人观点,他有时候也生气。他生气时,那位国王问:“我听以前的长老说,证阿罗汉果的人内心没有贪嗔痴的烦恼。那么你怎么还会生气?”他回答:“一是因为示现,二是因为阿罗汉证悟果位后还可以有贪嗔痴。”于是他说出一些相应的理由。当时的国王俨然以他为国师,这些说法便成为标准,一直传播下去了。
  大天的一生过得非常顺心。最初他进入僧团是源于与父母的烦恼。他产生了一定影响,得到当时国王的重视。大天圆寂前,遇到了一位护法神,对他说:
  “你还有七天就要过世了,所以不用再装下去了。赶紧准备后事吧!希望你能改变以前的错误知见。”
  大天听后心想:“哎呀,我还是得风光一点啊!”于是他到城墙上,游观整个国家。之后,大天有些恐惧,自言自语道:“唉,我要过世了,该怎么办呢?”
  旁边的一位小贩听到这话,问他:“平时都是国王陪着您,怎么您今天也生烦恼了?”
  “我快要过世了。”
  “啊?连自己快要过世,您都知道?”
  “嗯,我知道。”
  “您在什么时辰过世啊?”
  大天便按护法神说的时间说:“我在某某日某某时辰过世。”
  小贩说:“您真的会这样啊?”
  “真的。”
  消息马上就传开了,国王听到后说:“国师快要圆寂了,而且他自己都知道。虽然以前他与那些长老有矛盾,但他既然有预知能力,说明他肯定是阿罗汉。”
  于是,国王将大天请进宫,说:“您想要我们怎么安排?”
  大天说:“按照传统的礼仪就可以,但我要嘱咐一些事情。”
  于是将护法神同他说的一些事,全部都说出来了:自己几时几点圆寂,圆寂时会有暴风雨,而且即便没有雨,火化时遗体也点不着等一系列问题全告诉了国王。国王听后,事前都作了准备。
  大天圆寂的时间与他说的完全吻合。圆寂后,暴风雨大作。国王说:“这是一代圣者要远离人间了,所以暴风雨大作。”
  火化时,大天的遗体怎么也点不着。但因大天提前说了,所以国王认为这也是他的道德所在,没有别的问题。最后尝试了各种方法,还是点不着遗体,国王觉得奇怪了,因为这是大天没说过的。
  后来,一位仙人来了,对国王和主管丧事的人说:“这是因为大天对僧团的发展实在没起到好作用。要点着火,用猪狗的粪便围在遗体周围,就可以了。”于是大家按仙人说的去做,遗体真就点着了。之后又是雷电交加,暴风雨弃尸扬尘,一点遗骸都没留下。
  大天的一生就这样过去了,但他的五种邪见给僧团留下巨大的隐患,因为五种说法完全是针对阿罗汉的果位来讲的。此处所记录的就有一些相关的问题。
  《大毗婆沙论》的形成
  第四次的结集,二十个部派基本形成。这次结集是在迦湿弥罗,迦腻色迦王时期。迦腻色迦王支持根本说一切有部这些原始部派的长老,但因相关问题的争议没有统一,使第四次结集的主张,形成了一部保护根本说一切有部的论典。
  为什么要保护根本说一切有部?迦腻色迦王认为,其他十九个部派离佛教真实的精神都太远了。为保护根本说一切有部,他集中五百位阿罗汉尊者,以经典作依据,将他们的正见全部集中,形成一部论。在众多经典中抽取精要,使这部论能足够完成根本说一切有部的发展体系,使其有体系地进行发展。《大毗婆沙论》只是一部论,但有两百卷之多,而且几乎集中了当时经藏的精华,集中了五百位大阿罗汉的智慧,这是迦腻色迦王一生中最伟大的功绩。
  《大毗婆沙论》是四次结集中最后一次结集的最后一个作品。这四次经典结集,前面是与佛有关的经律论的成就,而第四次结集使部派中产生了第一个系统的依据——《大毗婆沙论》。论藏时代便从第四次结集的结尾部分开始。
  因为《大毗婆沙论》的产生,日后为了维系宗派的主张而造论便成为众望所归的做法。但这不是一般人能做成的。比如,五百位大阿罗汉的智慧才形成《大毗婆沙论》,那么以后新论形成,若说其优于《大毗婆沙论》,那作者的智慧要超过五百位大阿罗汉,才能来做这件事。
  《大毗婆沙论》出现于公元2世纪末(约佛灭度后600年),当时主要在迦湿弥罗传播。
  迦湿弥罗是根本说一切有部那些上座比丘飞离江面后所到达的地方。当时,迦湿弥罗的长老都很珍惜《大毗婆沙论》,将其作为根本说一切有部的宗论(宗派依据的论典)。这些长老被称为“毗婆沙师”——他们的弘法都说自己依据的是《大毗婆沙论》。当时,凡依据《大毗婆沙论》弘法的论师,地位便会被确认;否则,身份很难被认同。
  就在这段时间,出现了有部见解的系统化。《大毗婆沙论》出现之前,出现过另外一部论:迦旃延尼子著作的《发智论》。《发智论》之前,还有《六足论》等论典出现。《大毗婆沙论》的重点是为广释《发智论》的观点。为辩析这些问题,《大毗婆沙论》结集成功。
  《大毗婆沙论》的形成,使根本说一切有部的理论水平达到顶点。
  学习四部宗派、汉译宗依完备
  在20世纪以前,《大毗婆沙论》没有藏文本,直到1948年,法尊法师才根据汉文本翻译出藏文本,但也已遗失不传。该论的汉译本早已有之,这是汉人学习中观的一个优势。
  西藏中观的发展过程中,尚缺这部基础论典。西藏很多祖师对根本说一切有部的观点,是依据传闻判断,还有很多是通过晚期去过印度或汉地的人的见闻来了解。可想而知,他们对四部宗派的研究与发展是有些缺陷的。研究《俱舍论》也是如此。因为《俱舍论》的成立基于《大毗婆沙论》:通过删除或调整《大毗婆沙论》中比较繁冗或错误之处,进行新一轮整合,才形成《俱舍论》。若无《大毗婆沙论》这一原始文献,研究《俱舍论》也很难。
  所以,依据现有条件,要对《大毗婆沙论》有所了解。这个了解至关重要,若没有抓住这些原始文献,说“他生”是非法、非理性,则文献不足,很难确定。连基督教、伊斯兰教,也将教义体系发展得那样周详,佛教修行次第如此严谨,体系如此完善,什么都不学,什么都不去了解,怎么能进步呢?学习《大毗婆沙论》,是至关重要的步骤。
  有了这一步骤,使我们的学习从思想根源上便能完全确定。要将修行与成佛变成一件顺理成章的事情,九十九步都走完了,最后那一步一定会成功。
  《大毗婆沙论》说一切实有
  清辨论师所著的《中观心论注•思择焰》第四品,认为《大毗婆沙论》所执著的关键观点是:过去与未来的事物都实体存在。
  比如,有人在海上看到海市蜃楼,在沙漠上看到阳焰化城,于是进行研究,最终发现:那里并没有现存影像投射到空间。那么,这些影像为什么现在还存在?最终的结论是:即使一千年前发生的事件,它还是存在于不同的时空中。过去时空的信息或原始影像,在合适的因缘条件下出现了,展现在现在的时空。虽然过去了,但它还实有存在着。
  通过化城、海市蜃楼的现象,有些人说:“过去发生的永远都存在着。此刻,‘过去’依然没有灭。我们的现在、过去都依然存在着。”
  这个观点到底对不对?通过检索《大毗婆沙论》,可以知道,清辨论师对它的总结是对的。《大毗婆沙论》中这样坚持:凡是无始前发生过的事件,都还存在着。我们的现在、未来也存在着,只是到特定时间因缘才能出现。所有的过去、未来与现在,都实有存在。他们用“实有存在”来证明因果不虚。
  这些观点到底合不合理?通过《大毗婆沙论》无法探讨这一问题,这只有回到中观这一蓝本中。
  先了解《大毗婆沙论》的代表性观点。
  论中认为,意识所观察的外境都存在。也即因明中所说的“境”与“有境”的关系:若“境”不真实存在,“有境”便不可能发生。就像刚才的这些缘,若实体不存在,“识”无法被引发。
  外境的实体都存在,这也是《大毗婆沙论》的代表观点之一。
  意识去了别、观察外境,就称用“识”来“取”外境的事物——“用识取物”。物为什么可以被取?因为物真实存在,才能让“识”发现它。“识”发现了物,原因是物真实存在。《大毗婆沙论》中说:“即使佛也说,不可能在无实物的情况下,产生实物的意识与影像。如果它有,就能确认它有;如果它没有,意识便产生不了。一切由实有决定,‘独立实有’才是事物的本来特性。”
  那么佛所说的“无常”,与任何事物“实有”的本来特性有什么关系?
  与现代科学家的分析非常相似。比如,水是氢分子与氧分子和合的产物,事物也是如此,它是很多微尘和合的产物。比如,若分析手,“手”的大概念依赖小微尘,小微尘依赖更小的微尘。
  “无常”的意思是:微尘与微尘不停地替换,但微尘不灭。大的实有依靠小的实有,小实有依靠更小的实有,更小的实有依靠微尘的实有,微尘的实有依靠邻虚尘的实有。但邻虚尘一定破不掉,若破得掉,那就成虚空,没实体了。
  《大毗婆沙论》说,绝对没有破掉以后的虚空,任何事物都有最小的微尘单位,且一定无法破掉。“无常”是什么?是这个微尘变成另外一个微尘,另外一个微尘变成这个微尘,相互可以替换,但微尘绝不会突然消失,绝不会无自体,它一定有自体。所以它们的独立实有基于微尘实有。
  对中观师而言,不同意微尘实有。微尘怎么可以实有?若微尘实有,所有的事物都实有了。为什么说“无常”与“无我”是同一道理?“无我”是基于每个事物没有自体,将微尘剖析到最细的单位,若想执著它实有、不可以再被破,是保全不了的。中观与唯识都有办法将它破开。因为它在方位上有前后,只要有前后就一定可以再分。
  就此点而言,《大毗婆沙论》的观点与大乘主要的区别,便在于对“微尘”的判断:认为微尘破不开,这是《大毗婆沙论》的观念;认为微尘能被彻底破开,最终归于空性,归于无自体,这是中观的正见。
  “无常”,在微尘不能破开的状况下,就是实体的因果、因果……持续地发展去了,那么这十五种因、缘、果都是对的。
  大乘认为,微尘已经被破开、无自体了。若微尘无自体,那么“无常”是怎么回事?“无常”是一个不可靠的说法。表面上有无常,但事物若只是个概念,无常的因并不存在,果也并不存在。两个概念在发展,岂非戏论?所以,“无常”与“无我”是同一道理。没有实体的因与没有实体的果,它们之间虽然在发展,但仍然是戏论的过程,仅仅只有概念,并没有真正无常的两个事物在推演。
  这便是《大毗婆沙论》与大乘观点的根本区别。
  《大毗婆沙论》发展了“极微”的说法。为了将不可破的微尘保护下去,他们对微尘做了非常精巧、周到的设计。因为“微尘”是唯一保护《大毗婆沙论》因果实有观念的重要概念,所以不同意任何推翻微尘的说法。
  《大毗婆沙论》认为,不仅外境是直接的微尘,连“识”也是一种微尘的和合。想去了解事物的识本身是各种微尘的组合。这些微尘集合到一起,才能识别影像。影像的产生就是源于一些微尘集合到了意识中。这与现代科学界所说的电脑、摄像的原理很像。
  《大毗婆沙论》一直坚持微尘实有。若微尘不实有,便不可能收获到这些影像。
  有部说,根身实有
  《大毗婆沙论》为什么要主张“有”?因为只有主张“有”,才能使修行产生结果,才能使修行产生成绩,才能确立修行的可行性。在“有”的状况下,才能产生“相应”。只有实有的身体与实有的五根相应,才能有修行结果。
  我们曾学过,《大毗婆沙论》中列出五种根:信根、精进根、念根、定根、慧根。这五根一旦与五蕴之身和心里的念头、想法发生相应,便会在身心中产生实际推动力,推动我们走向涅槃果位。这种修行的可行性,用“相应”来说明。
  这五种根在身心中原本就埋藏着,在学佛过程中,眼、耳、鼻、舌、身都与过去埋藏的根发生相应,内外产生一种呼应的力量。这种呼应的力量就将人真正的力量调动起来,将人生命中潜在的能量调动着向修行的成果推进。
  通过这种方式,《大毗婆沙论》确定人修行可以获得成果。
  如果六根和五蕴都是假的,修行的成果便无法产生,所以六根和五蕴一定实有。
  人的身心中总共有二十二种根。《大毗婆沙论》说,不能多一根,不能少一根。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根等,总共二十二种。
  在信佛的过程中,信根、念根、定根、慧根等根,如果向外突发出来,便会有相应的表现。表现到身体中,就使人获得暖位、轻安、欢喜心。在相应的过程中,让本来的根向外渗透,使身心产生愉悦、兴奋,乃至获得轻安和果位。
  《大毗婆沙论》认为,二十二根是人的感觉和知识的基本来源,不能多也不能少。这与数论派神我的说法不同。《大毗婆沙论》认为,人是通过实有的方式相互传递信息,互相了解世间,知识便是这样来的。
  二十二种根中,命根主宰人的生命;还包括苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根;还有未知当知根、已知根、具知根,这三种根成为进入涅槃的根源,是得到涅槃的“无漏根”。(未知当知根,是说人在修行过程中,有一些是将来必定能了解到、得到的知识。)前面有漏的诸根,在发展过程中,因为信、受的方式产生了“相应”,这“相应”使人用五蕴的方式来领受阿罗汉的果位。
  外境虽是客体,但它们是五种根识产生识的来源。所以,所有的意识都来源于实体的固有物质。
  数论派认为人有十一根:五个觉根(眼、耳、鼻、舌、身)、五个业根和意根。《大毗婆沙论》中对眼、耳、鼻、舌、身的说法和数论派基本一样。其实,但凡身体的名相,内外道基本通用。从胜论派到数论派,再到佛教的根本说一切有部,这些说法差异不大。到这里,《大毗婆沙论》的观点基本已发展到了极致。
  毗婆沙师非常重视现世,将过去世与未来世肯定为实有。
  清辨论师认为,毗婆沙师主张过去、现在、未来一切都实有,所以将他们的宗派定名为“根本说一切有部”。“根本说”即是佛说。“一切有”是说,只要概念所及的都是实有的:过去实有存在于过去时中,并不灭;未来实有存在于未来时中,也不灭;现在实有则存在于现在时中,亦不灭。
  《大毗婆沙论》对过去、现在、未来,完全是用他生的方法来建立的。这里,十五种因、缘、果法,也完全用他生的方法来建立。所以,“根本说一切有部”也得到另外一个名称,称作“说因部”——对于任何事物直接说因,全都是实有。
  第四次结集后的很长一段时间里,根本说一切有部代表着佛教的正统。
  表格是对其主要观念的梳理(见表20-1 《大毗婆沙论》代表观念表)。

表20-1 《大毗婆沙论》代表观念表
  略释《大毗婆沙论》代表观念
  一、诸法实有。
  认为诸法的实体都是恒常存在的。世间的一切都是基于实有的存在,这是《大毗婆沙论》的根本论点。
  二、三世实有。
  不仅现在是实有,有部连过去和未来也认为是实有的。在他们看来,世间万法的作用有生有灭,但其自体恒常如此(分别“体”、“用”):未来之所以成为“未来”,是由法的作用未起,从未来进入现在,虽然作用已经现起,但诸法的自体仍然如是,并不因作用的生起而生起,所以未来法是实有的;而过去之所以成为“过去”,是由于法的作用息灭,但诸法的自体仍然存在,并不因作用的息灭而息灭,所以过去法是实有的。
  而在中观的教诫中,不仅不许过去、未来的实有,即使连“现在的存在”,也不同意。
  三、菩萨降兜率于人间成佛(反《宝积经》言之释尊无数劫前已成佛)。
  释迦牟尼佛在两千多年前来到人间,只有一世时间说法,而释迦牟尼佛是什么时候成佛的?有部确定地认为,释迦牟尼佛虽然经过了多生的修行,但直至菩提树下方断尽结使成佛。这与大乘观点差异非常大(如前面举过的《宝积经》中释尊久远劫前已成佛的教证)。
  四、菩萨犹是异生,诸结未断。
  说地上菩萨还是异生凡夫,这便与大乘佛教针锋相对。
  五、佛必无有二并出世间。
  也就是通常说的“一世界无二能仁”,有部认为诸佛都是于人间成正觉,并且不会有两尊佛“并出世间”,于同一时期在这个世界上示现成佛。
  六、有阿罗汉犹受故业(如被外道打死)。
  这种观念,如云:“假令经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”《大毗婆沙论》中就记载了不少阿罗汉“犹受故业”的公案。在他们的律典中,也有多处说到证得阿罗汉果的佛弟子仍遭受故业罪报,甚至连佛也不例外。比如,一位佛的弟子已证得阿罗汉果位,但与外道发生矛盾时被外道殴打致死。
  七、预流无退,阿罗汉有退。
  有部主张“三世法有,法体恒存”,所以对于阿罗汉的断除烦恼,是“非令全无,过去、未来烦恼性相犹实有故”,“有一部分钝根阿罗汉可能有退”正是基于此点。但他们又论证,退失阿罗汉果者命终前必将再次证得阿罗汉果,并且所谓的“退转”也是非常微细的,极短时间内退失了,但一个小小的因缘便又立刻回复到阿罗汉果。另外,证得预流果便绝不会再退(故“阿罗汉退”最多退到预流果,还是圣位),从而依旧保证了修行的决定性作用。
  类似的说法,如南传佛教《论事》中记载的正量部观点:“阿罗汉因谤他宿业有退”,说若前生造成了对其他阿罗汉的诽谤,阿罗汉的善根、宿世积累的证悟果位也可能依此种业因而有所退失。还有一则公案说,曾有一位二果阿罗汉,因在佛殿中以轻心背对佛而退失了果位。
  但大乘认为,菩萨登入初地即获不退,而已证悟的阿罗汉,有时也因“戏论”的习气导致修行障碍。比如,曾有一位阿罗汉过河时,他对河神说:“小婢,注流(你把水断了,我要过去)!”这一喊,河神很愤怒,但还是遵命照办了。后来类似情形又发生了多次,河神终于有一天向佛告状说:“这位大阿罗汉说话太不礼貌了,总是叫我小婢。”后来,佛批评了他。他就给河神道歉说:“小婢勿怪。”还是称为“小婢”。佛便解说:“这是他的余习。因为过去世河神曾经当过他的婢女,称呼习惯了,现在习气还尚存。”
  八、有异生住善心死,等引位必不命终。
  有部认为,有人在命终时,为了将来不堕于恶趣,便积极加行作意,使善心生起,因此证知众生界中也有住善心而死的。但他们认为佛没有在定中进入涅槃,是要出定才能入于涅槃的。
  九、阿罗汉无记心入灭。
  认为阿罗汉与佛都是住于无记心而入涅槃。这与是上面观点的延续:既然是出定入灭,那么是住于怎样的一种用心入灭?
  善、不善与无记(非善非不善)是通常我们对于世间法的分类。《三字经》中说:“人之初,性本善。”人性的本质到底是善还是恶?是根据明清之后的这一说法便确定人的本性是善?还是依据大乘佛法,确定本质上人性无有自性?我们要有所思维。
  若还在善、恶的境地之中,有没有入灭的可能性?恐怕是没有的。有的宗派认为“阿罗汉善心入灭”,这种说法很像六道轮回中,即将升天的人临终时会落泪,会生起善心。但这样的人得到了灭定吗?不一定。即便带着善心离开五蕴之身,也不一定能得到灭定。
  而无记心呢?有部说阿罗汉是以无记心入灭,实际还是基于维护这样一种观念:“任何灭定都要基于一个实有的用心。”
  十、有阿罗汉增长福业。
  有部认为阿罗汉通过布施、入定、发愿的过程,可以增长自己的福业。比如有的大阿罗汉,为了利益众生,增修广大的福业以延长自己的生命,称作“留寿行”。
  十一、定中无发语、闻声。
  有部认为,入定时前五识已然不起,哪里还会说话?既不会说话,也不会听到音声。佛经中有一则公案,有次目犍连尊者对大众说,自己过去曾在池边入定,听到很多龙象的哮吼声。有部解释说,这实际不是在定中听到的,而是出定后听到的。
  十二、四谛渐现观(与大乘顿超法门不同)。
  四谛观是逐渐地显现,是依“苦、集、灭、道”的次序逐渐明了的,而不是一下子同时明了。这与后来大乘所说的“缘觉罗汉一刹那间获得阿罗汉果”有所不同。
  如《大毗婆沙论》卷一云:
  给孤独长者,来诣佛所。顶礼佛足,白佛言:“世尊,诸瑜伽师,于四圣谛为顿现观?为渐现观?”佛告居士:“诸瑜伽师,于四圣谛,定渐现观。如渐登上四桄梯法。”
  十三、欲、色界定有中阴(无色界无)。
  有部认为,中阴身是欲界与色界受生的众生才有(而且必定有),在无色界受生的众生没有这种身。他们认为中阴身必“依色处起”,而“无色界无诸色”,因此认为无色界必定没有中阴身。
  而大乘认为有没有中阴身是不定的,有些极善或极恶之人便没有中阴身,如往生净土或堕地狱,是直接到所生处。
  说到地狱,有人就问:“地狱到底在哪里?”有些故事说:“地面某处突然裂了一个大口子,人就活生生地滚到地狱里去了。”又有说:“地狱就在喜马拉雅山北面。”还有说:“地狱就在离印度金刚座两万由旬处的地下。”但地狱是依随众生的烦恼之心而成立的,在人间很难确定其具体位置。业力未必就要在实有的认知上,真正确立地狱的具体位置。若固化地认为地狱在某个实际的方位处所,处依中观的方法,很容易便能清理掉这种知见。
  十四、无想定为心不相应行蕴所摄,有实自体。
  “无想定”是一种灭一切心想的禅定,有些外道认为这就是真正的涅槃。有部认为无想定是心不相应行蕴所摄,并且是有实体的。在这里,其实可以对比老子的证境。大乘佛法确定,识蕴的最后定境为“定性声闻”与“定性辟支”的证悟境界。依《楞严经》对五十种阴魔的辩析,老子的证境与识蕴的最后两种境界非常类似,但此点不好确定,能确定的应是老子已证达行蕴空。
  十五、四果非定渐得。
  有部认为,阿罗汉不一定都是由初果、二果、三果、四果渐次证得的。利根的修行人,也可能会在修学过程中顿证四果。
  十六、世尊亦有不如义言。
  有部认为,佛有时也说“不如义”的话。比如佛曾问阿难:“现在是不是天在下雨?”但有的宗派认为,“一切佛语皆是出世”。从尊重三宝的角度来讲,佛语的确有这样的意义,即使佛说的方便语,也都具备着出世的作用。但这种说法容易引发潜在的危机。现在一些人不能明白佛说的话,不知道对号入座,说佛的一切语都是出世的、都是解脱的。比如,他们将佛说的“我现在头疼”也看作是解脱的语言,这便有问题。
  通过次第学习中观的部派,我们知道,有些是“了义”的说法,有些是“不了义”的说法。对于“了义”和“不了义”,一定要判断清楚。比如,佛说“我现在头疼”,这是在不观察的状态下对世俗谛现象的一个说明。在不观察的状态下,佛可以说“我有头疼”或“我遭受了歹徒的打击”,但这些话不是针对出世说的,即他们是不了义的,要允许他们临时性、方便性地存在。所以这属方便语,不是出世的。
  若笼统地认为,佛的这种说法也是出世的,那便是一个稀里糊涂的判断。这个判断有可能导致我们对道次第的混淆、混乱。如果一位修行人在临时选择使用何种道次第时,进行了如此的混乱判断,会使他无法使用合适的修法。该了义时不了义,不该了义时却选取了义的说法,这样便混淆道次第了。
  十七、众生依贪嗔等烦恼可获解脱。
  《大毗婆沙论》本身还是很科学的,认为正是因为众生有烦恼,所以才能获得解脱。正常状态之下的人,有贪、嗔、痴的三种习气,而且还要有产生和发挥相应习气的根,才有获得解脱的可能性。
  比如,有部认为:无根、二根、黄门的人“志性羸劣”,“非律仪器”。如《大毗婆沙论》卷一百二十四云︰
  问:扇搋、半择迦、无形、二形,受近住律仪得律仪不?答:应言不得。所以者何?彼所依身志性羸劣非律仪器。亦不能为不律仪器。如醎卤田嘉苗秽草俱不生长。
  卷三十五云:
  所搋、半择迦、无形、二形……意乐轻动所作劣故。
  而且也无法得到暖、顶、忍、世第一法的加行位成就。如《大毗婆沙论》的异译本《阿毗昙毗婆沙论》卷三云︰
  黄门、般吒(有男形不能男有女形不能女)、无形、二形,不能生暖等四善方便法。
  男士要有男士的根,女士要有女士的根;男士要有男士的习气,女士要有女士的习气。具备这些生理和心理习气的表徵、一切都正常的人,才可能获得这些成果,有些欠缺诸根的残疾人注定当生得不到这些成果。
  十八、涅槃实有自体。
  有部基于诸法实有的论点,将世间现象一一予以分类说明,包括涅槃。他们认为,涅槃属于三种无为法(虚空、择灭、非择灭)中的择灭无为,实有自体。这与“灭法非有无”的大乘观点当然有距离。
  通对这些观念的了解,我们可以知道,早期的佛教概念也有不够圆满之处。因为他们要基于色身与各种根的实有,所以带来了这些问题。
  尘刹构成的世界
  《大毗婆沙论》中的这些观念,《俱舍论》总结为:
  极微微金水,兔羊牛隙尘,虮虱麦指节,后后增七倍,二十四指肘,四肘为弓量,五百俱卢舍,此八逾缮那。
  这是对《大毗婆沙论》中介绍的长度,宽度,时间的过去、现在、未来等世间知识的大致归纳。
  “极微尘”是最小的单位。七个极微尘是一个微尘量(他们说得非常具体,如果说到极微尘是实有的,便具体指出它到底有多大),七个微尘是一个金尘,七个金尘是一个水尘,七个水尘加起来相当于一个兔毛尘,七个兔毛尘有一个羊毛尘那么大,七个羊毛尘有一个牛毛尘那么大,七个牛毛尘有一个隙游尘那么大。
  隙游尘是能在空气的缝隙中游走的尘土。牛毛尘、羊毛尘、兔毛尘是可以在牛毛、羊毛、兔毛尖上停住的尘土。水尘是指能在水分子与水分子之间自由出入的尘土。金尘是指可以在黄金的缝隙中穿越的尘土。
  隙游尘飞散到空中,人的眼睛基本是看不到的,而且一个隙游尘相当于823543个极微尘。这是《大毗婆沙论》提供的数字,这是确定的,不是虚指,而且提供了计算的具体比例。823543,是按照《大毗婆沙论》的方法从头到尾计算出的数字。一个隙游尘相当于823543个极微尘,可想而知极微尘有多小。
  从时间方面,也能得到一些相关的结论。《俱舍论》总结了《大毗婆沙论》中关于时间的说法:
  百二十刹那,为怛刹那量,腊缚此六十,此三十须臾,三十昼夜月,十二月为年。
  什么意思呢?这里有一个表达时间量的新词——腊缚。
  首先成立的概念是“刹那”。一位壮士用力弹一下手指,一个刹那相当于这个时间的六十分之一。“刹那”是时间上一个很重要的单位。
  一百二十个刹那为一个怛刹那,六十个怛刹那为一个腊缚,三十个腊缚为一个牟呼栗多,三十个牟呼栗多是一昼夜,三十昼夜是一个月,十二个月是一年。
  如此推算,一个刹那的时间约为0.0133秒,这个数字不是约数,是一个计算得出的确定数字。
  一个怛刹那是1.6秒,一个腊缚是1分36秒,一个牟呼栗多是48分钟,一昼夜是24小时(到这儿就与现在的时间单位差不多了),一个月是30日,一年是12个月(这与现在历法时间单位基本一致)。
  这里确定了两件事情:极微尘和刹那。
  由如上的分析方法,可以得到这两个概念,但它们究竟是怎样的?《大毗婆沙论》说,现在还没有找到更为科学的方法,让一位凡夫也直观地感受到“刹那”这么短的时间,也无法让一位凡夫看到“极微尘”这么小的形象。
  但对于极微尘提供了一个说法——“至小无内”,小到你无法找到它的里面,这是最小的实有。短则短到你无法再找到它内部的瞬间,这叫做“至暂无瞬”。
  一切事物的存在,超不出时间和空间这两种形式,而且时间和空间是决然不能分开的。所以,佛经中常常将“尘”和“刹”放在一起,“尘”是指微尘,“刹”是指刹那。观察事物时,为方便起见,可以从时间的方向入手,也可以从空间的方向着手了解。
  《大毗婆沙论》还有一个观点:无为法没有刹那性。就是说,所有的无为法没有时间轴上从第一到第二推动的间接作用。从时间方面,无为法找不到刹那性;从空间方面,无为法找不到极微性。所以,无为法是超越时间和空间的一种成果、一种概念。一个人若得到了无为法,他就得到了“至暂无瞬”的瞬间,得到了“至小无内”的内在空间,这是对无为法的确定说明。
  有部的二谛标准
  最后,需要注意《大毗婆沙论》关于二谛标准的看法。毗婆沙师认为,所谓世俗谛和胜义谛的标准,便是“失觉”和“不失觉”(对觉悟的失去还是对觉悟的没有失去)。所以,虽说是“假有”或“世俗有”,但与他们主张的“二谛诸法都是有作用的‘实物的有’”的含义并没有区别。
  进一步,就是说一切法都有作用,所以二谛诸法都有作用。世俗谛有世俗谛的作用,胜义谛有胜义谛的作用。胜义谛指的是无为法,世俗谛是由实有的“极微”和实有的“刹那”交叉构建出的世间。
  世俗谛一定实有存在,绝不许任何人说世俗谛可有可无或无自体,它一定有自体。在时间方面,胜义谛的无为法找到了“至暂无瞬”的瞬间;在空间方面,则找到了“至小无内”的内在空间。
  所以他们认为,胜义谛的标准和世俗谛的标准没有任何冲突,基于世俗谛完全可以找到胜义谛。但若按大乘说法,基于这样实有的世俗谛,无法找到胜义谛。
  还有一点需要注意。虽然是本着寻求事物自相的道理而建立二谛,但二者不同。前面是看事物本身能不能得到固有的最小物质,这是一种分析的方法;而修行获得无为法,却是从心法方面入手。世间的法已没有推求的必要,确定其实有即可。但我们对世俗谛容易产生错误理解,产生了错误怎么办?就用“极微”与“刹那”的方式修正这种错误。确定了世俗的时间和空间都实有,这就是正确的世俗阶梯。由这样正确的世俗阶梯,再到心法上修行,就能得到胜义谛。这与大乘的方法论也彻底相反。
  这是根本说一切有部所依据的《大毗婆沙论》。表面看几十分钟就介绍完了,但若要全面地学习一遍的确很困难,仅是其中的时间概念,恐怕就要抱着两卷论文,在计算器上将手指敲麻才能弄清楚。因为他们认为是基于实有的,所以说得非常具体,可以算出来。《大毗婆沙论》也非常严谨,这些比例关系一点都不能弄错。
  《大毗婆沙论》认为,确定了二谛的实有,世俗阶梯才对胜义谛有用;如果不相信二谛的实有,那么对世俗谛的理解,丝毫无助于胜义谛的修行。所以越执著实有,越有助于修行的成功;越执著因果实有,越确定“造了因就一定会得到一个实有的果”,离修行便越近。
  经量部的宗依
  后来,世亲菩萨在此基础上对《大毗婆沙论》论义进行调整,写下《俱舍论》,另一位论师诃梨跋摩又写出《成实论》。这两部论是经量部的思想来源,时间约在佛灭度后九百年。他们是基于《大毗婆沙论》的,但世亲菩萨觉得《大毗婆沙论》中有一些不够圆满成熟的观念,所以造了《俱舍论》。在《俱舍论》基础上,后来又产生了《成实论》。
  《俱舍论》主张的“有”与《大毗婆沙论》主张的“有”有所不同。当时,小乘的一些僧众相信《大毗婆沙论》,对《俱舍论》不以为然:“《俱舍论》改变了《大毗婆沙论》的主张,这还得了?现在一个人随随便便写出的一部论,就能改变万圣千贤的共同主张?”
  当时有一位众贤论师造了《俱舍雹论》,他与批评《大毗婆沙论》的人论战:“我要将你们都挽救回《大毗婆沙论》中,让你们舍掉所有的邪见。”
  同时,另一位论师诃梨跋摩造《成实论》,创立了小乘的空观理论,以此来抵抗一切有部“诸法实有”的理论。就这样,在论证《俱舍论》、《大毗婆沙论》这些论典的过程中,不停地有新观念产生。
  经部的很多论师对《俱舍论》和《成实论》情有独钟,他们认为这两部论才是进步的,且与佛所说的大乘经论没有太多鸿沟,彼此可以沟通。对于《大毗婆沙论》,他们认为可能还是有问题的。
  《俱舍论》和《成实论》的成型,产生了什么结果?结果是:凡在物质世界可被安立为实体的法,《俱舍论》都不予辩破;凡在物质世界不可被安立为实体的法,都予以破之。比如,认为概念性的法是实有的,这是不对的:心里想的红色杯子,这是概念性的,并非实有,就要破掉它。
  实体的法上有作用,能生生不息、无常发展的,这属于胜义谛;没有作用,不能发展产生果实的,属于世俗谛。生生不息地发展,到了最后便能得到胜义谛的果实。比如,在修行中,对世间的了解在不断改变,了解的“生生不息”是什么?生生不息是过去对世间的理解是不成熟的,这种理解会逐渐靠近无为法,实有的微尘和刹那最终都要归入无为法,像这样确立的就被称为“胜义谛”。其他不能发展、不能产生果的所谓无情物的世间,属世俗谛。
  《成实论》和《俱舍论》的主张有了初期的一些成果,很多人开始来学。从初期到中期的发展,便是唯识宗逐渐兴起的过程。那时有很多论师出现,尤其到了晚期,对《大毗婆沙论》进行比较与讨论的场合也多了起来。若就接近大乘的程度,晚期的《成实论》比《俱舍论》更精到。例如:
  第一,《成实论》认为虚空的体性不真实。若说世间一切实有,那么虚空怎么办?微尘也是虚空的本质?那不行。《成实论》果断地修改了《大毗婆沙论》的说法,认为不能将虚空确定为实有法。
  第二,《成实论》认为受、想、思考中没有色法。受、想、思考时,即便看到了外境,产生了一个影像,这个影像也不是由微尘构成的,这个信息无须由极微的一些小微尘构成,这里没有色法,没有物质的东西。
  第三,《成实论》认为没有无表色。“表色”是什么意思?“色”是实有物质,“表”是表现。“有表色”是说,凡是一个物质是真实有的,它就能表现出来,你就能发现它。“无表色”是说,这个物质虽然有,但它像“暗物质”一样存在,发现不了它的踪迹。
  《成实论》认为,无表色是不存在的。“有表色”和“无表色”是《俱舍论》中成熟的概念。很多学物理的人喜欢讨论这个问题,就是有的物质即使存在,但它没有形象,看不到,发现不了,这可归为无表色。但当《俱舍论》提出“无表色”这一概念时,《成实论》便果断地将它修改了,说无表色这个概念不存在:既然是实有法,它便已表现出来;既然没表现出来,那就根本不存在无表色——没有那种表面上看不到、实质上存在的事物。
  第四,《成实论》中还有这样的说法:过去、未来不是实有。这点对《大毗婆沙论》的修改,非常进步。虽因缺乏理论基础为后盾,《成实论》无法转移现世的实有,无法进步那么多,但很勇敢地将过去与未来的实有都放弃了,这点是《成实论》对《大毗婆沙论》观念的大胆改变。
  第五,这种说法就更令当时的小乘咂舌:没有实有的本体,对世间实有的法,找不到它根本的本体。这一点便让很多人对经量部丧失了信心,认为经量部的说法怎么与北方佛教一模一样?该不该确定它是佛所说的法呢?
  唯识宗的宗依
  基于《成实论》和《俱舍论》,出现了唯识宗的《瑜伽师地论》和《唯识三十颂》。玄奘大师当年认为,中原的道次第不具足,《瑜伽师地论》便是西行求法的法本之一。
  当时,《瑜伽师地论》的地位为什么如此重要?《大毗婆沙论》中,五百位大尊者的智慧才建立起完整的修行体系;后来经过调整和完善,《俱舍论》与《成实论》才将《大毗婆沙论》中一些不够完善的体系真正完备起来;到大乘佛法兴盛时,这部论完美地整合了小乘佛教体系与大乘的了义概念——所需要的道次第的严谨性和了义水平都具备了,这部论当然就重要了。所以,《瑜伽师地论》的出现,对大乘佛法的发展至关重要。
  对于唯识宗依据的一些思想,中观师为什么还有所评议?其实,是有所评有所不评,对《瑜伽师地论》尤其如此。《瑜伽师地论》的实际作者是无著菩萨,他是一位完全顺应大乘的菩萨,其思想源于弥勒菩萨。传说他每晚升兜率内院听弥勒菩萨讲法,回来后记录下来,写出这部大论。所以,中观派对《瑜伽师地论》的主要观点是不破除的,也可说是“密护”这一派的主张。
  《瑜伽师地论》使用了“自证分”、“阿赖耶识”及三种自性(圆成实自性、依他起自性、遍计所执自性)的概念,使用时又详加说明:这些自性都是无自体的。
  那么为何还要使用这套概念?这是凡夫修行的需要。对无著菩萨所立的这系唯识,事实上,中观没破过,包括对《楞伽经》也是如此。《楞伽经》中明显地记载,佛也亲口说,如来藏的本性为空,其与外道所说的神我本性不一样。对这一点,中观师也都认可。
  至此,我们已了解了持他生见的主要经典及其思想来源。

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 第四十讲 基道果各有自相
 第三十讲 随许世俗何时尽,众相斯空到苦边
 第十六讲 自远古而今天
 第十二讲 密护诛杀,佛之与魔
 附录十 《入中论》——释迦真子、龙树孤臣的“余论无此法”
 第三十八讲 实修有赖决定之趣
 北大禅学社与明贤法师
 第二讲 闻法守法规,略释皈敬颂
 第十七讲 破自生他生而知止观
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