以理作抉择，人无我如车
下面要学的是人无我空性中比较复杂的一部分：用车作喻推求“我”是“实有”还是“非实有”。
这里，将要领教印度繁琐哲学被月称论师击垮时的一些思维模式。虽然比较复杂的思考对中国人来说不一定通用，平时可能用不着——“学佛，直接修就行了。或者你说一个确定的，我照着做就行了。”但这点恰是月称论师的先见之明。他知道，仅是承诺没有用，表面思维模式虽然没那么复杂，但你心里的疑惑丝毫不差。
为了确定地让我们了解人无我空性，月称论师将人们对于“五蕴”与“我”有可能产生的执著都一一破尽。破的过程涉及当时印度二十部派中的各类小乘思想。这部分十分重要，一定要谛听谛听，善思念之！
抉择人无我，学问要“落地”
表35-1 破实有我的纲要
这是辅助学习的表格(表35-1破实有我的纲要)。这部分颂词包含的道理特别多。这是一个“落地”的学问。
为什么这样说？无论你的所学“了义”到什么程度，接触的师长水平高到什么程度，任何佛法义理还得与“个人阅历”挂钩，看自己的阅历能多大程度去应用它。
在阅历中，对自己最起作用的是什么呢？
最起作用的是如何理解“我”，“我”与五蕴之间到底是什么关系，它是实有的还是假立的？这一段就是“落地”的学问。
譬如，不管电视台有多好，如果中国人都收不到，这个台也白建。前面学了这么好的基础理论，到底起不起作用，关键在于对人无我的部分，如何理解“我”与“五蕴”的关联。
首先，根据大科判，在抉择空性中，先抉择的是法无我空性，后抉择人无我空性。抉择人无我空性中，先说的是“求解脱者先破我”，后来是“破的理证”。“破的理证”中，先破实有的“我”，后许假立的“我”。而现在所学的内容，跨越这两个阶段：“破实有的我”的最后部分；“许假立的我”的主要部分。
破“不即”、“不离”、“不思议”
见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，
倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑！
看到房间有蛇，愚人害怕，旁人告诉他：“不要害怕，房间里并没有大象。”如果由了知房间并无大象，便能消除对大象的恐惧，还能消除因蛇产生的畏惧，这实在是可笑之事！“畏蛇”譬喻缘五蕴而有执我，“象”譬喻因常我而执我。如果以断除离蕴常我的方式去解决因五蕴而有的我执，是不对应的。
这里就说明，抉择诸法真实义时，如果不了知俱生我执的所缘境，反而抉择其余无我义，都只是徒劳无益。
到此，“破许我蕴一体”中的“总破”就结束了。下面是“破余难”：
于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，
若有异性乃有此，无异故此唯分别。
这是破我与蕴的“能依、所依”关系。
于诸蕴中，没有能依的自性我；于我中，也没有能依的自性诸蕴。为何这样说？如果蕴与我是有自体的异性法，才能有这种能依与所依的关系。就像盘子与盘中的水果异性，所以才有能依、所依关系。但事实上诸蕴与我并不是有自体的异性法，所以不能这样区分诸蕴与我，因此蕴与我没有这种能依所依性。所以，这种我与蕴的能依、所依的关系，只不过是虚妄分别而已。
我非有色、由我无，是故全无具有义，
异如有牛一有色，我色俱无一异性。
如果说以“我有色蕴”为“即蕴”，因为自体之我本身都还不成立，就不能说我“有”了，这些都是没有意义的。就算“我”能有五蕴，那么“我”与五蕴是异性还是一性呢？如果说是异性，那么就像“人有牛”；如果说是一性，那么就像“人有色”。然而以理观察时，自相的“我”与色蕴俱无一性、异性，这是前面已经破过的。所以，我与色蕴，异性一性都不能有。
这里，破实有的“我”，分成了三部分。
一是我蕴异体。即“我”离开五蕴，“我”离开色受想行识，或者说，“我”离开了物质，离开了这个物质的身体，离开了色法，离开了受想行识。“我蕴异体”基本上就是数论外道才承许的道理，包括后来的天、上帝等说法，以脱离“小我”证悟“大我”为核心。这种“我蕴异体”的知见，拿中国现有的经典来说，就是《楞严经》中的“我在身外”。不管是“我”将来要到身外，还是说“我”现在就在身外，总而言之，有此种观念就都归入“我在身外”这一类，都属于“我蕴异体”。
二是我蕴一体。即“我”在身内，“我”在五蕴中，“我”在色蕴中。色蕴即通常说的属于“我”的物质，也就是这个身体。
身体与“我”的关系，拿现在的话，大概可以说是物质与精神的关系。绝大多数人将五蕴理解成为物质与物质的一些作用，将“我”理解为精神的部分。这是一个粗略的理解。如果不用佛教的名相，这种理解还马马虎虎可以用，起码可以说明精神是在物质中，或精神是在物质外面，至少可以这样去区分。
一般的学佛人可能研究不了那么深的教理，对精神与物质只有一个框架性的了解，知道精神在物质的外面，属于“我”在身外；精神在物质的内里，属于“我”在身内。
三是我蕴不可思议。即《楞严经》中“随所合处”心，或“不可思议”心。虽云“不可思议”，但仍有条件，不可以“即是五蕴”，不可以“离开五蕴”，不是泛泛的“不想”的那种“不可思议”。
我与蕴的六种表相关系
“我”在身内也不是一件简单的事。它还分好多种形式，表格就是说明“我”与五蕴的关系(参见表35-2 二十萨迦耶见列表，表35-3 成立假立之我原因列表)。此处列出了六种，分别是：
1.即是关系：我即是五蕴。
2.拥有关系：我拥有五蕴。
3.包含关系：五蕴在我之中。
4.反包含关系：我在五蕴之中。
5.分离关系：我离开五蕴。
6.非一非异关系：不可思议。我既不是五蕴(不即是、不拥有、不包含、不反包含)，也不与五蕴相分离。
“非依蕴”是非蕴包含的意思，“依蕴”是“反包含”的意思。就是“我”依靠在五蕴中，五蕴包含“我”。“包含”与“拥有”是有区别的。
表35-2 二十萨迦耶见列表
表格中(见表35-2 二十萨迦耶见列表)，“我”与五蕴，包括“我”与色蕴、“我”与受蕴、“我”与想蕴、“我”与行蕴、“我”与识蕴。
第一种是“即是”的关系，在表格最上面(见表35-2 二十萨迦耶见列表)。“即是”就是里外圈的线条(分别代表“我”和“色”的范畴)重合起来所表达的部分。小方格代表“我”的部分，小圆圈代表“色”的部分，外面的范围是两条线圈的重合，里面的也是小方格与小圆圈都重合起来了。即是任何一个有“我”的地方就有色，任何一个有色的地方就有“我”。也就是说，“色”是“我”，凡是“色”的部分都算“我”，凡是“我”的部分都算“色”，这里就称作“即是”的关系。
第三种是“包含”，“我”大一点，五蕴小一点。色蕴小一点，色蕴在“我”的里面，“我”的物质范围稍微小一点。“我”除了物质之外，外面还有一个“能量场”，大致是这个意思。“我”如果不说“能量场”，那就是“气场”；如果不说“气场”，那就是“我”有“感知的场”。反正“我”比色身、肉体大一点，凡是物质的、肉体的部分都包含在“我”的里面，这是“包含”的意思。
第四种是“反包含”是五蕴包含了“我”，“我”的精神比五蕴的肉体稍微小一点。即是说，有一部分是“我”达不到的地方。比如有科学家说，指甲、头发这些部分是“我”感受不到的，这些地方不一定属于“我”。虽然有点牵强，但表达了一个反包含的意思，就是蕴包含了“我”。
要么是“我”包含蕴，要么是蕴包含“我”。按“大小”的方式分析，“包含”是“我”比五蕴大一点，“反包含”是五蕴比“我”大一点，这是两种方法。
还有一种是“拥有”的关系，比如“我”拥有色。不确定“我”的哪一部分有色，其范围肯定没有“包含”与“反包含”这么密集，肯定是比较稀疏的，或是“我”曾经有哪一些小点上是包含物质的，就称作“拥有”，“我”拥有色。
我蕴一体至少可以分出四种：即是的关系、拥有的关系、包含的关系、反包含的关系。
譬喻说明“我蕴一体”四关系
佛曾细致地讲述这些关系。
讲“即是”关系时，佛说，譬如蜡烛的光。光与火是相融的，光就是火，火就是光，这便为“即是”的关系。只要有火的地方，光就同时存在。不能举出例子说，有火而没有光亮。所以用蜡烛的光来譬喻“即是”的关系。
对“拥有”的关系，佛是这样譬喻的：树木与树影不同，树木拥有树影，树影不能拥有树木。在有光的条件之下，“我”是一棵树，“我”就有影子。太阳当顶照着，影子就在下面；斜着照，影子就在另一边。树木与树影是有区别的，只能树木拥有树影，而不能树影拥有树木。“拥有”关系不能弄反了。不能说这里有个黑影，这个黑影里面拥有什么实体。如果说凳子的黑影拥有凳子，这是不合理的。所以佛说，拥有关系就像树木与树影的关系。
谈到“包含”关系时，用的比喻是花有香味，香味存在于花中。拿“我”来譬喻花，拿“色”来譬喻香。“色在我中”，就是“我”覆盖的范畴大，“色”比较小。“我”可以比喻成花，香在里面，被花包含。
“反包含”关系，佛也作了一个譬喻：盒子里面有红宝石，“我”譬喻红宝石，色譬喻盒子。如刚才所说的，反包含关系中色的部分比较大，“我”的部分比较小。就如道教中说的，我“其小无内”——“我”化作微尘，化作极微，在身心中如沧海一粟，“我”比色要小。或如有些人在静坐时，坐得很好，就觉得“我”特别特别小，小到什么程度？小到“我”无限无限大。当然如果没有试过，很难理解，如果试过，就是如此。“小”与“大”是相对的，但在一种概念的执著中就表现成为第四种，即“反包含”的执著关系。
二十种萨迦耶见
“我”与“蕴”的四类关系扩充起来，就远远不止四种了。
“色是我”，如果换到五蕴里的“受蕴”这一部分，那就是“受是我”、“我有受”、“受在我中”、“我在受之中”。所以受蕴与“我”的关系也分成四种情况。
“想”也是如此。我们有可能会理解成“想就是我”、“我有想”。比如南方的同学说：“你有吃饭吗？”“我有吃饭。”“你在想事吗？”“我有想。”这里的“我有想”就是一个拥有的关系。对南方用语中的词汇如果较真儿的话，就会觉得不对。“我有想”是“我曾经想过”，并不是说“我拥有想法”，就像“我拥有梦”一样。“拥有”是其中的一个小部分，它与曾经做过什么事不一样。“想在我中”是包含关系，肯定是在“我”的范畴之内才能有“想”。“我在想之中”，就是“我”的梦想比较大，不仅将“我”包括了，还将“我”之外的也包括了，就是“我在想之中”。与“想”有关的也是四种关系。
下面是与“行”有关的。按照唯识的观点，行法在前一个念头到后一个念头之间，起相续作用，一直向后推动，让心不停止。“想”是个别的、具体的思或念。“行”就是推动，一个推动的力量。“心不相应行法”是起到相续作用的“行”。“我”也很有可能与行法有关系。可能“行就是我”，可能“我有行”，可能“行在我中”，可能“我在行中”，四种可能性都有。
“识”呢？色、受、想、行、识的“识”，与“我”之间，也是四种关系：或说“识就是我”，或说“我有识”，或说“识在我中”，或说“我在识中”。
千万不要认为这是一套繁琐的学问，繁琐是有道理的。当代社会的职场，几乎人人用电脑，电脑的使用就是一套极其繁琐的定规。对于使用它的技术，无论是精通还是不懂，你必须尊重这种机器使用的定规，如果嫌烦了，生猛下手，不按规则办事，那么你就成了“电脑杀手”，不仅“杀害”电脑，也破坏了正在进行的工作。如果尊重这种机器本身的特性，慢慢理解它，弄懂它，你便成了电脑高手。什么是“高手”？完全懂得按内在逻辑办事的人。
人的生命现象已然复杂如此了，解决生死你想“一招制敌”，不单可能成为“电脑杀手”，更将成为“生命杀手”。也像养狗，你在驯养一只狗的时候，它同时也培养着你，你了解它越多，它了解你越多，如果你想简单解决，它会对你将善缘转恶缘。养狗高手是善待并理解狗的人，“杀手”是不理解不善待的人。
身与心的基本来处是五蕴，自己的“我”的执著种类，都与五蕴有关。五蕴往往与“我”纠结在一起，形成“我执著”的祸根，这类关系要弄清楚。“我执”的根本来处就是二十种萨迦耶见。二十种萨迦耶见是由“我”与每个蕴所可能有的四种关系(即是的关系、拥有的关系、包含的关系、反包含的关系)乘以五(因为有色、受、想、行、识五蕴)得到的。
色、受、想、行、识五蕴中，每个蕴有四种执著的见解，加起来即是二十种萨迦耶见。这二十种萨迦耶见，是“我即蕴”，就是“我在身内”的二十种。
但至此还未将所有执著包含，还另有“我在身外”的五种。“我在身外”是“我”与五蕴分离——“我”与色分离、“我”与受分离、“我”与想分离、“我”与行分离、“我”与识分离。既然说“我”的精神在肉体之外，那么就一定要有它的表现形式，有它存在的形式。怎么存在呢？或与色分离，或与受分离，或与想分离、与行分离、与识分离。这又是五种执著。
月称论师在颂词中只说二十种萨迦耶见，因为这五种执著只有外道才有，佛门弟子不会认为“我”在色身之外。比如“我”的人在这儿，“灵魂”却跑了，这种情况不会有。因此，对进入内道的佛弟子而言，通常就说二十种萨迦耶见，不说二十五种。
这二十五种执著，即是通常说的“我执”。不要还没开始学佛，还不懂得“萨迦耶见”这个名词时，就泛泛使用“执著”、“我执”。我们会说这些词，那是习惯性的笼统认识。但实际上，它是分成这样的一些层次。说到底，它就是二十五种执著。
“我在身外”这五种执著属于遍计执著，常人还用不到。“遍计”就是唯识宗“遍计执、遍计识”的“遍计”。中观学派将遍计执著解释为接受了外道观点以后形成的见解与认知。
中观师历来认为，某些知识有还不如无，学还不如不学。尤其对待一些外道的观念，非常严格。如果普通的老百姓，没什么宗派见解，没有建立宗派概念时，这样去想一下，中观师不会着力去破除。但如果要建立宗派，要来修行，树立知见，那么这种外道知见，比平常老百姓的见解要复杂，根深蒂固，更要花大的力气去破除。
表格列举出了色与“我”的关系(见表35-2 二十萨迦耶见列表)，也就是说，五蕴与“我”的关系有四种：即是、拥有、包含、反包含。《入中论》的颂文中并没有出现这四个名词，这是对照藏文与梵文原本，依文义安立的四个现代词汇。颂词中不是这样说的，我将结合原文来给大家介绍一下。
《入中论导读》328页对于二十种萨迦耶见进行归纳。“破许我蕴一体”与“破余难”的“共同结尾”，颂词云：
我非有色，色非我，色中无我，我无色；
当知四相通诸蕴，是为二十种我见。
大意是说，色与“我”即是的关系、拥有的关系、包含的关系、反包含的关系，将这四种状态分别应用到色、受、想、行、识的五蕴中，就正好是二十种“我见”，二十种“我”便形成了。如果根据论典原文来了解这一句话的意义，会显得有点繁琐。
“我非有色”，反过来说就是“我有色”。“我有色”是“拥有”关系。
“色非我”反过来说即“色是我”，这就是“即是”的关系。
“我无色”就是“我中无色”。“色中无我，我无色”涉及“反包含”与“包含”关系。
根据原文来看，“我”与色的这四种关系，比较难理解。所以这里列了四个现代词汇，“我有色”就是“拥有”，“我是色”或“色是我”就是“即是”，“色中无我”、“我无色”分别是“反包含”与“包含”。在五蕴的情况中，一共是以上的二十种“我见”。
“我”必定要与五蕴产生联系。现在所学的，正是这个范畴之内的烦恼。在“我蕴一体”的范畴之内，总共有这二十种烦恼、二十种我见。
一击忘所知，无我金刚杵，摧坏我见山
在本来的无明基础上，“我见”像山峰一样，天天增长，以“我见”的山分出来二十座高峰。最后如何能铲除这二十座高峰呢？月称论师说，只有用“无我”的金刚杵，才能摧毁这些高峰。月称论师譬喻“无我”为无坚不摧的金刚杵，它在世间的出现，使一切外道邪见的高山峰都被摧毁成碎片。
不仅知识的“无我”有摧毁“我见”高山峰的功用，有见道智慧的“无我”则力量更大，它的力量能让人获得根本的佛果。所以基本上只要有破除萨迦耶二十种“我见”的力量，就能获得解脱果位。
由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，
谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。
所有的萨迦耶见的山峰，都可以由“无我”的金刚杵摧坏。在对“无我”的金刚杵进行知识上的接纳时，只是一个念头，一个普通的知见。如果是应用思维成熟，它便成为一种智慧的力量，不仅将知识方面的邪见清理干净，而且将实际执著形成的性格上的执著也能摧毁干净。“无我”金刚杵只是一击，所有的“我执”高山峰便全部变成碎屑。
其实这首颂词不仅是教法上的理论，也是一个实修受用过程。比如禅门历史上的香岩禅师，有一天在菜地里锄草。下锄的时候，地上有块瓦片，他将瓦片捡起来，向身后一扔。背后是一片竹林，瓦片打在竹子上，“砰”的一声响，他的萨迦耶见高山峰顿时破碎无余，本来清净的自性就显露出来了。
禅师随即说了一首偈颂：
一击忘所知，更不假修持。
动容扬古路，不堕悄然机。
处处无踪迹，声色外威仪。
诸方达道者，咸言上上机。
这“一击”也即是从此处所学的萨迦耶见入手，从这种普通的遍计执著入手，直接获得了根本佛性的显现。
在禅门，类似的公案举不胜举。
比如现代的密参老和尚，他讲到禅门功用现起时的一个情况。
他说，当疑情起的时候，是铺天盖地而来，绝不是一个“小道”。天上面有天上面的执著，地下面有地下面的执著。而“铺天盖地”，那是对天上地下通盘我见的摧毁，这即是禅门功用中的“疑情”。
这些也是对二十种萨迦耶我见，即我们所执著的“色身”的部分，所执著的“受”的部分，所执著的“想、行、识”这些部分，同时进行的摧毁。
有人问：“禅门的功夫难道真的不分次第么？你们不是从第六识破除遍计执著，然后向更深的地方去破除俱生我执著？你们不分成六、七、八识的三个层次去用功吗？”
月称论师这里的态度十分鲜明：“没有必要。”为什么？因为层次都是虚假的。本来没有层次，一位学佛用功的人反倒建立了这些心理层次。建立这些心理层次，反过来构建了更加遥远复杂的修行道路。其实它们都是不存在的。包括如来藏以及圆成实、第八识、第七识与第六识的这些见解，都是假名安立，哪里是真实有的呢？所以，从“我”与“我所”这两部分直接下手用功，便可清理一切萨迦耶见，清理最根本的俱生“我执著”。这便是月称论师提出的，细的所知障、粗的烦恼障“一击忘所知”，同时去断。
师父悟未悟？
《云居山志》记载了一件事。宋代有一位弥光老和尚，在师长的提携下有一回去禅堂坐香，一位师长在他坐香半昏沉的时候，突然给他打了一香板，弥光老和尚就在此时萨迦耶见断尽，清净自性现前，写了一首偈颂：
一拶当机怒雷吼，惊起须弥藏北斗，
洪波浩渺浪滔天，拈着鼻孔失却口。
当时，我们几位沙弥喜欢在祖师言论上寻章摘句，认为这句子肯定是开悟以后才写得出，但想想，师父说过类似的话吗？当时也是猜测狐疑。又想：这位宋代禅师以“弥光”二字为法名，我师父也叫做“弥光”，师父是不是宋代开悟的弥光禅师乘愿再来？与其将信将疑，不如先信。如果是乘愿再来的，那么师父的境界是否有如当年那么高呢？他现在是开悟还是没有开悟？
有位小师弟提出疑问：“不能那么想。‘初地不知二地事’，人家开悟还会跟你说，跟你打报告啊？”
有人提出反对意见：“假如没有开悟，也没有跟你打报告呀！”
怎么办呢？想来想去，猜的都没用。
次日，从小商店买了一把扇子，一个写字，一个盖章，一个在后面出主意该怎么写，写什么内容。写完以后，“一拶当机怒雷吼，惊起须弥藏北斗。洪波浩渺浪滔天，拈着鼻孔失却口”，念了一遍，送了过去。
老和尚在行香。我们对老和尚说：
“师父，我们这里写了几句话，您给提点提点。”
“写的什么呀？！”
老人平时一向亲和，说话声音特别轻，生怕吵着谁似的。把扇子打开，看了一眼，突然“啪”的一声将扇子合上了，大吼一声：
“儿戏！”
我们几个，魂儿都飞了！
这是一种做人弟子的常规心理，大家也经常有这么一种欲望，想摸摸师父的底：“他人到底怎么样，水平是几斤几两？我们虽然都不懂，但还是想摸摸底。”我很理解大家，都是这么过来的，初参冒失鬼，什么傻事没干过？！
初参冒失鬼
想当年，第一次拜见当年的云居山方丈一诚老和尚。那是1992年第一次见他。见面之前，我们四个商量说：“看看老和尚开悟没有？咱们一块去！”
我说：“你们三个都想好要说什么吗？”
他们说：“没有想好，见机行事，他说什么，我们说什么。”
“也不能照着他说，一定得说点儿自己的。”
到了方丈室，刚一进门，老和尚就喊：
“泡茶！”
他的侍者在那边泡茶，我们顺序坐了下来。
老和尚问：“从哪里来呀？”侍者的茶送过来了，将茶一端：“吃茶哦！”
我“呼”的一声就站起来，一合掌：
“老和尚，世俗的咱们就不谈了，‘心随万境转，转处实能幽，随流认得性，无喜复无忧’是个什么境界？”
老和尚没表情。
我心里想：“老和尚肯定是接着往下面说，‘去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。’那才是禅门的手段。”我以为会这样的。
老和尚一直不吭声，只是闭着眼在那儿。忽然很重的一句话抛过来：“要修行啊！”他将杯子端起来，盖一揭，一口茶吃下去。看他端起杯子，我们也端起杯子来。
忽然什么话都没了，试探老和尚的欲望也没有了，就像被谁打击了一样，回房的路上四人无话。想好的一则公案，在那里没有参下去，回来就参这一则公案：“吃茶”、“要修行啊！”这是什么公案呢？好像祖师大德书里都没有提过这个公案，弄不通。
作为学佛人，会动哪些脑筋，人家特别理解。在师长面前，我们是雾里看花，他是掌中观果。我们会有一些什么心态他非常清楚，如何来引导呢？要凭良心，不能故弄玄虚，让别人去走弯路。但有时好奇心确实引我们走弯路。那么师长用什么办法呢？他们用类似于“吃茶”的办法，提出我们前进的路径。他们担心的，是我们这群“初参冒失鬼”，仗着初参的一股“无知”加“愚鲁”，不着调，什么该干偏不干什么，什么不该偏干什么，对“初参冒失鬼”，他们最担心这个！
这是当年这些老前辈们做的指示。这里要提出来的也无非是这些方式，希望大家能踏踏实实，了解自己必须要了解的。将这些基本的知识学得扎实一些，往前去对学佛这件事才能心里有底。
前面讲到抉择空性时，有一个标注：所谓抉择空性是什么？是教大家什么货可以进，什么货不可以进。不要学了半天，不该买的货都进兜里了，该买的货扔在一边，这样也就可惜了。抉择空性的过程中，有很多是险途。
今天，我们只有通过《入中论》这套大框架标出来。就像标北京地图一样，真正有用的也许就是那么几个点。如果不在这个大的地图中，大家看不到全盘生不起信心。你不会觉得这是地图上必须得有的环节，可能一忽略也就过去了。铺开一张大地图，自己就能确定哪些是该用的，哪些是不必要的。所以，抉择空性就是教大家什么货可以进，什么货不能进。
犊子部的“我蕴之同异不可言说”
“破许我蕴不可思议”：
有计不可说一、异，常、无常等实有我，
复是六识之所识，亦是我执所缘事。
有人说，“我”是不可言表的：既不可说与蕴异体，也不可说与蕴一体，既不可说是常，也不可说是无常，但实有的自性之我必然是存在的，并且是六识之所识法，也是我执的所缘境。
这里所破的就是我蕴一体、异体都不可言说。也有一种翻译，说这里所讲的是“我蕴不可思议”。“我蕴不可思议”还是比较笼统，还是更喜欢翻译为“我蕴一体、异体不可言说”，对于“我”是在蕴里面，还是在蕴外面，或者说心是在身体里面，还是在身体外面，不可以言说。这个“不可以言说”背后，包含了一些问题。
既然已经确定了蕴是存在的，同时又确定了“我”是存在的，那么“我”与蕴的这种不同意一体，或者同意一体，实际上都已经有了前提的铺设。说我蕴一体、异体，任何情况都不可言说，这是一个表面的托词。其实说到这部分时，已经确定了“我”与蕴要么是一体、要么是异体的这个实有执著，因为“我”与蕴中必定确定了一个实有部分。这个“不可言说”不如“言说”好。
《中观论颂》所确定的“我”与五蕴的关系是，“我”是假有，五蕴也是假有的，假有的“我”依止在假有的五蕴上，形成假有的“我执著”。
此处说“我”与五蕴是不可言说的关系，事实上，我执不会没有。只要生起内外任何一个部分实有的认知，就已确定了我执的存在，便构筑了我执的通道，这便留下祸端了。“我蕴不可思议”的提法是一个假的提法。表面说不可思议，不可讨论，实际地讲，“我”、“蕴”都是实有的。
所以，“亦是我执所缘事”，都是“我”执所缘的，都是实有的。此问题不要去掩盖了，执著了五蕴与“我”，这里无法逃避，我们都能看出来。
他们反过来问：你说“我”是假名安立的，五蕴也是假名安立，并没有像唯识宗说的那么深。通过“假名”就可以安立五蕴，那么你们这一宗派断的都是遍计执著，是不是你们见道登初地后，还是会轮回？
月称论师回答：我们的宗派不会。因为起现行烦恼的因缘都已经灭尽了，所以永远不会轮回。如果是小乘人、小乘弟子，偶尔失去正念，也许还会轮回。但实际上，大乘佛法，尤其是学习中观学派的这些弟子们，见道后是不会再有轮回的。虽然只是断了遍计执著，但俱生我执著也在同时断除，所以根本不会再有轮回的问题。况且我们自宗有无量的善巧方便，不会让一个已经开始断除我执著、已经见道的人，在这个基础上还要去轮回。
那些人又问：“可是你所说的‘断除五蕴与我所执著’，的确就是断六识部分的知见。既然是在断六识部分的知见，六识的所知所见便皆为实体。那么你在断之前，是否也该确定五蕴是实有的呢？”
小乘的正量部说：不是离开五蕴有“我”，也不是在五蕴内面有“我”，所以“我”与五蕴一体、异体这些都不能说。
其实这种知见与《楞严经》中“随所合处”的说法完全一致。《楞严经》中说：
阿难言：我尝闻佛开示四众。由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。我今思维，即思维体，实我心性。随所合处，心则随有。亦非内外中间三处。
“我”既然不在内，也不在外，那么“我”的五根起什么作用，“我”就在哪里。“我”眼睛在看，“我”就在眼根里面；“我”的舌头在尝，“我”就在舌根里面；“我”的手在打人，“我”就在拳头上；“我”在忍辱，“我”就吞下去了。“我”是随着根走的，随着根尘所和合的地方，根尘和合在哪里，“我”就跟着到哪里去了。
三重论证破我蕴不可思议
但月称论师仍然不同意这些说法，颂词云：
不许心色不可说，实物皆非不可说。
若谓我是实有物，如心应非不可说。
这就是说，凡是不可说的，都不可能是实有的。就像你们认为刹那心识与无分极微之色是实有自体的，同时也认为它们并非不可说(比如，心是怎样活动，色是怎样质碍等)，一切实有法都不是不可说的。如果说“我”是实有的，那么“我”就会像心一样，并非不可说。
上面介绍了“我蕴之同异不可言说”的观点，这里月称论师提出三个论证，反驳这一论点。这是第一个反驳的论证“若成立应有事成有说之过”：如果“我”是实有的，那么自我就应该是可以表诠的。
“随所合处”，即不说“我”在哪个确定的处所。但是，既然前面已经确定有“我”或五蕴实体，那么所说“随所合处”或“我蕴不可思议”，实则已然确定了具体位置。心口不一致，执著已经存在了。其实你已经执著实有了，没有什么不可以说的，就是执著心，或者色法，或者受法，它们具体有一个存在的位置，只是笼统地不去分析具体执著了哪个部分。
如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，
我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。
正如你所说，瓶子非是独立的实有物，所以瓶子与色等支分不能说是一性、异性。同样的，由于“我”与诸蕴不可说为一性、异性，因此，不应将“我”视为自性实有。
这是第二个反驳论证“若无可说应成无事之过”：如果“我”不可表诠，那么“我”就不可能是实有的。
犊子部有一个观念：
四微和合有柱法，五蕴和合有人法。
“四微”指色、香、味、触。四微和合，一个房子的柱子就成立了；五蕴和合，一个人就成立了。犊子部认为，任何一个事物都是由四微合成的：色是其固有物质；香是其感触的气息；味指通过味觉分辨的味道；触让人了解是粗糙的还是细腻的。
他们说，一个瓶子与组合成瓶子的微尘不可能同体，否则，因为陶泥的尘土很多，瓶子也应该很多。瓶子与陶泥中的微尘也不可能是异体，如果是异体，自相异体就毫无关系了(“自相”是各有特点的，我有我的特点，他有他的特点)，瓶子与陶泥便没有任何关系了。那么“瓶子是由陶泥做的”实际上就是一句错误的话。
说到这儿，大家讨论来讨论去，最终还是没有确定“我”与五蕴的关系：到底“我”是在五蕴里面，还是在五蕴外面？就像《楞严经》中释迦牟尼佛与阿难尊者在一起讨论：我这个“心”是在身体里面，还是在身体外面？还是随着根走？还是不可思议？还是你起什么功用“心”就在哪里？这些最终都不确定，都被释迦牟尼佛给破了。
破除这些，是要推出什么呢？
汝识不许与自异，而许异于色等法，
实法唯见彼二相，离实法、故我非有。
如果像你说的，“我”是实有的，那么就像内识不可能许为与自体相异一样，“我”也决定不异自体。观待自己而言，可说是一体；又像观待外色，应许内识异于色等诸法一样(心色显然异体)，也应当承许我蕴异体。凡是所谓的实有法，应当只有一、异二相，但所谓“不可言说的我”，远离了这种一、异实法之理，所以不可能是实有的。
这是第三个反驳“故离二有事不成立而破”：任何实有的事物，其名义与实体之间只可能是或同或异的关系，因此，既没有同也没有异的自我，不可能真实存在。
如果说五蕴是实有的，那么只有两种可能性。一种是“我”(或心)彻底离开五蕴，一种是“我”(或心)彻底地就在五蕴中间，只有两种可能性。一切实法只有“即蕴”与“离蕴”两种相。
《楞严经》中七处徵心，共七个问题来讨论心与五蕴之身的关系。在《入中论》中，基本上只讨论两种关系：心在身体里还是在身体外。其实这两种关系与七种关系是一样的。七种关系中很大一部分是心在身体里面，即刚才所列出的二十种萨迦耶见；心在身外其实只有五种。所以说到这儿，《入中论》的基本结构与释迦牟尼佛在讨论“心在身体里还是在身体外”这一过程的结构完全是一样的。
既然心不能在身体的外面(离蕴)，也不能在身体的里面(即蕴)，都不可说，那么只有一种情况：“我”非有，“我”不是真实有的。
分析这么多后发现，原来“我”不是真实有的。所以不可言说的“我”只有一种可能性：它必定是没有自体的。有自体，你才给他安一个地方，就像哪吒一样。
哪吒被妖怪迫害了，杀害了他的肉体。因为要变成实有的，要来到人间行侠仗义，所以他又回到自家祠堂，附体到一位天神像上面，他还是有所存在。你既然希望他以实有的方式存在，他总要有一个存在的地方。
那么，如果你找不到他存在的地方，就说明他不存在了，已经不是实实在在地有了：已经变成“灵魂”了，已经走了，像哪吒一样走掉了。
哪吒后来是怎么回来的？他的老师找了几节藕，拼在一起，上下作法，哪吒就回来了，跳到这堆藕节中，藕的支架就是哪吒。其实，这个故事在咱们的学习中很有用。
成立假我须满足六个条件
破实有的“我”，此前已破除，因为实有“我”的各种存在形式已经全被破尽了。至此“破实有的我”科判部分已学完，下面是“许假立的我”：
故我执，依非实法，不离五蕴，不即蕴，
非诸蕴依，非有蕴，此依诸蕴得成立。
因此，我执的所依并不是实有法，虽然“我”并不离开五蕴，但“我”也并非五蕴本身。“我”不是诸蕴的所依，也不是以诸蕴作为“我”的所依。“我”也不拥有诸蕴，也不包含诸蕴。因此，“我”是依于诸蕴的和合假名安立的，并没有实存的“我”。
看起来是挺难的一句话，其实很简单。假立的“我”，“我执”是依靠什么呢？假立的“我”实际有六种情况，表格就表达这种关系(见表35-3 成立假立之我原因列表)。
表35-3 成立假立之我原因列表
“故我执依非实法”，即“我执”是找不到实有能依的对象。五蕴，色法的身体，包括心灵、精神的法，都找不到一个依据。因为“我”与五蕴二十种萨迦耶见的关系，既找不到色的实有，又找不到精神“我”的实有。那怎么办？许假立的“我”。用“假”来说明“我”是用名义构建成的，用概念构建成的。怎么构建成呢？下面是假立“我”的六种基本条件。
一是非实法。“我”不是实有的，这是假立“我”的第一个特性。
二是非离蕴。不像外道那样，说“我”在身体外面。“我”不能离开蕴。心不离开五蕴，不离开身体，是否就变成了“心即是身体”呢？也不行。
三是非即蕴。“我”并不即是五蕴。
四是非拥有诸蕴。“我”不是拥有一部分的五蕴；或者是“我”比较大，五蕴比较小，它在“我”的里面，是其中的一小部分。“我”拥有五蕴也不对，“我”不是拥有五蕴，因为五蕴是实体。这里，除非五蕴是假名，才能建立关系。“我”不能拥有五蕴。
五是非蕴依。“我”中包含着五蕴。
六是非依蕴。“我”不是被五蕴反包含的。
只有满足以上六个条件，才能确立假立的“我”。这六个条件极其严格，是“我”的基本要素，要按照这样的要求来定义“我”与“我所”。一旦依据这六个条件来定义，“我”就一定只是假名，任何一点实有的意义都不能存在。
道念若同情念，成佛早已多时
“离开”也不是，“即是”也不行，这是一个对于身与心的分析智慧。我们也许从来没有这样分析过。但是，自己有没有这个分析的能力呢？月称论师说，人人都有此种分析的能力，都具备这种分析智慧，只是将它用到人情世故上了。白杨法顺禅师说过：
道念若同情念，成佛早已多时。
为什么说人人都有这种智慧呢？我们看，你如果与谁发生矛盾了，会用智慧处理一个矛盾：我先揍他，然后给他一个枣吃。哎，他就不烦恼了，也受了教育。
事实上，我们都有足够的用心技能，但就是不明白法理，因为从来没有了解过“我是假立的”这种智慧。可是谁傻过呢？对于一个坏人，你不能将他推远了，他一远离必行诽谤；对于一个好人，不能将他拉得太近，《禅林宝训》谓之“主事者必常伴小人”。将坏人推远了，他会恨你；将好人拉得太近，小人会嫉妒你。做人的道理、管理的道理，与“蕴我”的“即离关系”类似。对于管理之道、为人之道，我们都有足够的智慧，所以，我们也有分析“我”与五蕴关系的这种能力，具备建树假立之“我”的能力。
就像孔子说过的，对待小人的为人之道：
近之则不逊，远之则怨。
“逊”是谨慎的意思，你将他拉近了，他小看你，不尊重你；你将他推远了，他怨恨你。
这种智慧，从人的角度来说，如太极拳的勾、挂、缠、绕，当今社会多少人已经运用自如、炉火纯青？！一旦将这些智慧拿一点点到“我”与五蕴的分析角度上，那真的是“道念若同情念，成佛早已多时”。如果能关照到以上的六重关系，来理解五蕴与假立“我”的关系，那么我们的修行，是一个通过正理思维就能彻底解决的问题，并不会特别难啊！尤其在这个地方，月称论师将契入终极智慧的证悟手段，直接安插在众生常理的思维分析过程中，用正理分析直接切入了胜义谛智慧。
最后得出了结论：“此依诸蕴得成立。”我们通过人人都具有的智慧，可以得到一个什么结论呢？假名的“我”依靠在五蕴上面可以成立；五蕴也是假立的。
问：到底是“我”比五蕴大，还是五蕴比“我”大？到底是“我”包含五蕴，还是五蕴包含“我”？是“我”拥有五蕴，还是五蕴拥有“我”呢？
这里只能回答：不可言说。为什么？因为都不是实体的，如果是实体，就可以明确它的具体位置，它的具体包含范畴。因为都不是实有的，它只是大概念而已。假设你一定要将它明确到那种程度，那么你就一定会执著它为实有，顺应这种实有执著，就会远离大道，这样可不行。所以，因为不实有的缘故，“我”与五蕴的关系只能是“在概念上的假立”。
七相推求，以车譬喻无我
接下来是“无我之喻车”，先是“总破”，用车的譬喻说明以七相推求，“我”不可得。
如车不许异支分，亦非不异、非有支，
不依支分、非支依、非唯积聚、复非形。
不能说车是与其零件相独立，也不能说车与零件同一，也不能说车拥有零件。车不在零件之中，车零件也不包含在车之中。车不是零部件的简单积聚，也不是零部件的外形。
要理解“无我”，还需拿车的譬喻进行说明。月称论师当年譬喻中使用的车，是牛拉的木板车。今天用烧汽油的机动车来作譬喻，实质是一样的。
观察一辆车的现象，可以产生七相推求的智慧，来显示“无我”到底是怎么回事。或者说，用车的譬喻来显示，七相推求得不到“我”，“我”不可得。
这首颂词中，用车的总概念来譬喻“我”，用车的零件来譬喻五蕴。
颂词里有“支分”这个词，“车支”与“支分”都是指车的零件。
“有支”与“支分”不同。“有支”指构成车的所有零件集合，包括车的任何一个零件，任何一个支分。“支分”指车的某一零部件，比如一个方向盘、一个螺丝、一个轮胎或者一个轴承。各个支分都可以在“有支”里找到。“有支”就是“支分”的拥有者。
颂词是对车辆七种现象的总括，看颂词不如看表格直观：
表35-4 七相表
“车”是一个大的概念，用“车”譬喻“我”，用“支分”譬喻“五蕴”。“有支”与“车”不是一回事，这是要理解的。因为“车”是假名，如果去掉车上的一些零件，会限制“车”这个概念的成立。但是，即便成立了“车”的概念，不一定有里面的所有零件。包含车上所有零件的集合称作“有支”，任何一个零件都能在“有支”中找到。因为“车”的概念不一定就等于实有的零件集合，“车”不一定就是“有支”。
首先，“七相推求”是哪七重分析呢？
一、不异(非远离)。
“我”与五蕴的关系，就像车与支分的关系，首先是“不异”。什么意思呢？就是“车”的概念不能离开这一堆零件的概念去单独成立。如果离开了车轮、车轱辘、车轴、车轮胎……“车”的概念在一个空地上是形不成的。所以是“不异”，也即“非远离”。
二、不即(非即是)。
打个譬喻说明这个道理。为什么不能说“车”等于“车的所有零件”呢？车的所有零件称作“支分”。“车”就是一个大概念，就像“手”的概念，与大拇指、中指、食指、无名指、手掌是不是一回事呢？不一定是一回事。因为当分成大拇指、中指等元素来看时，就了解到它们内在的组成：哦，原来拇指是皮肉骨血，中指也是皮肉骨血……分析完了以后，就发现只剩下皮肉骨血这些元素。当看到这些元素时，“手”的概念到底还有没有？不能有。因为在手的各个部分里，也包含可以构成实有手的这些元素，如果依然还持着原先“手”的概念，那就变成两只手了。
所以，当观察支分时，观察深度就是：支分不是车，只是构成车的零件。这时关注的是组成车的零件。当看到零件时，形不成“车”的概念。如果形成了“车”的概念，车的概念就重复了。就像手的所有零件都有了，手的原先概念也存在，就成两只手了。
因此，用“支分”这个词特别准确。所有支分的组合，这是不是车呢？可以将支分拿开，也可以将它们合拢，但在这里，有一个条件，“不即”。虽然不能抛开这些零件去谈“车”，但零件本身不等于“车”。
分析“我”的概念正如分析“车”的概念。不能抛开色身去谈“我”，但“我”就等于这个色身吗？也不对。因为色身基本上属于物质的部分。“我”这个名义与色身有区别，名义是概念、是精神层面的，色是物质层面的。精神就等于物质吗？不等于。那么“不即(非即是)”，这是第二相。
三、非拥有(非我有某某)。
并不是“我”来拥有这一堆物质，或说并不是车拥有实际的零件。
四、非包含(不是包含关系)。
并不只是车的大概念包含了实有零件。
五、非反包含(不是反包含关系)。
并不是车依附于支分上。
六、非积聚支分(非多支积便是车)。
并非积聚多个支分便是车。
七、非拼接(非和合行相能成实我)。
不是和合支分形状就成就一个车。
七相表中，前五个与分析萨迦耶见时的含义是一样的。只有后面两个，一是积聚，一是形状合拢，这两个还没有分析。那么月称论师便说，通过七相来推求车，实际上真正需要研究的是下面两个——破聚集、破形状，“聚集”与“形状”是第六相与第七相，即执著的两种类型，执著的前五种类型前面已经破过了。
车不是零件的简单积聚
总破之后，下面是“别破聚形”：
若谓积聚即是车，散支堆积车应有，
由离有支则无支，唯形为车亦非理。
如果认为支分的积聚就是车，那么将所有支分无序堆积也应该形成车，这显然是不成立的。离开车的有支，就没有了车的支分，没有了支分，“车”的概念也无法成立。因此，众多支分的聚合不能构成车。简单的外形也不能构成车。
“有支”这个词，前面提到过，指拥有所有零件的整体，任何一个支分都在其中。但是，有支的特性是实有。这句话实际上就是来破聚集、破形状，聚集与形状在人无我空性这个部分，对应了车的譬喻中最后两部分。
