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原始佛教所认知的佛陀
 
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原始佛教所认知的佛陀

不了解佛教的人,通常会将佛陀当成基督教上帝一样的“神”来看待,也因此将佛教信仰看成是对一位称为“佛”的“神”的崇拜。事实上,佛陀既有不同于凡人之处,也非一般意义上的“人格神”。

佛陀降生在我们的世界,在人间修行成道,原始佛教对佛陀的认识便是基于这一由凡转圣的过程而形成的。这一理解中的佛陀是“大觉者”、“修行人”,作为一位完满的人出现在世人面前,更有着超越常人的品格。佛陀曾说:

诸比丘,像荷花生长在水中,立于水面之上,不被水所淹没,诸比丘,如来亦复如是,生长在世间,住于世间之上,不与世间同。[1]

根据《阿含经》和《大毗婆沙论》等经典,我们可以归纳出这样一位“人性”的佛陀所具有的特点:

第一,佛陀是人间性的。他在人间出生、成长,在人间出家、修行、成道,此后作为僧团的一员,以最为平常的姿态和最贴近生活的方式教化大众。佛陀的法身无有生灭,但其色身同样要遵循生、老、病、死等种种无常的规律。

第二,佛陀虽然平易近人,但他有着凡人所没有的能力和德行,他的内在有着超越凡人的包容。从形象上看,佛具有三十二种德相,身量非凡,力量过人。从智慧上看,佛陀已了知人生与世界的真谛,永断烦恼,不受后有;从功德上看,佛陀成就了真正的大悲,转正*轮,拔苦与乐,广度众生而不为众生缠缚。因此上至国王,下至社会最底层的民众,无不尊慕佛陀。更有追随佛陀修行的僧众,将其教化带到四方,所及之处,移风易俗,安乐和合,受度者无数。

第三,在这个世界,同一时间内,佛陀是独一无二的。

第四,佛陀在人间直接教化的弟子是声闻、缘觉众,他们以证得阿罗汉果为目标。

原始佛教时期的佛陀就和初转*轮的法义一样,较为平实,贴近世间的生活,是一位修行精深、品格高洁、仁慈庄严而又淡泊自在的大众“导师”。

佛在人间

《增一阿含经》中,记载过一则公案:

帝释天供养释尊时,曾向释尊提问:该用人间的食物还是天界的妙食来供养佛陀呢?释尊的回答是:“可以用人间之食供养如来。因为我生于人间,长于人间,于人间得佛。”[2]还说:“我今亦是人数,父亲的名字是真净,母亲的名字是摩耶,出转轮圣王种。”[3]

原始佛教常常强调佛陀种种事业“成办于人间”,这与大乘佛教中反复表述的“佛于久远劫前已经成佛,并且是在天界成佛”观点不同。比如《增一阿含经》中便有这样的话语:

佛世尊皆出人间,非由天而得也。[4]

佛来人间成佛是“随诸佛法[5]”,不仅释迦牟尼佛在人间成佛,超越恒河沙数无量诸佛世尊都是在人间成等正觉的。诸佛为何选择人间而非天界成佛?

首先,这与轮回中六道的特点有关。六道可分为善恶两部分,人、天二道为善趣,地狱、饿鬼、畜生、修罗四道为恶趣。其中天界有无量福报可享,恶趣则有无数痛苦不得不受,而人道的特点是苦乐参半。印度有很多宗教家把苦行作为修行的标志和必经之途,释尊早年也在这样的大环境下修了六年苦行,每天仅以一麻一麦维持生命,直至皮包骨头,仍未悟道。由此,释尊悟出了“中道”之理,放弃苦行,这才有了菩提树下成道的因缘。“苦”的生活容易策励出离心,正是修行增上之因;而天人福寿隆长,多耽于享乐,顾不上出离,人道福报的有限反而成了最大的福报。过分享乐使人懈怠,而过度的“苦”则使人身心热恼,执着苦痛。如同恶道众生,历尽苦难,自顾不暇,更无机会听闻佛法,谈何修行?而人生之乐可以带来身心的安定,有助于修行,所谓“身安而后道隆”。

其次,人的根性猛利,更易接受如来教法,这一点是天人无法比拟的。

《立世阿毗昙论》将这殊胜的修行条件分说为八种:

一聪明故,二者胜故,三意微细故,四正觉故,五智慧增上故,六能别虚实故,七圣道正器故,八聪慧业所生故。[6]

《大毗婆沙论》还认为人能够令心意寂静,其他道的众生在这点上都不如人。[7]《长阿含经》中,也谈及了我们这个世界——南阎浮提洲人类修行的优势:一是“勇猛强记,能造业行”;二是“勇猛强记,勤修梵行”;三是“勇猛强记,佛出其土”。这三件事不仅胜过诸天,也超胜了其他的三大部洲[8]

再次,天道众生可以往来人、天道中,而人道众生不可随意去往天道,如佛在天道成就后再化生人间,会引起猜疑而使众人难以生起信心,所以佛在人间成道。

在早期佛典的描述中,释尊带领众弟子游化诸方,乞食露宿,于寂静处安居修行,向世人宣说宇宙与人生的真理。“佛在人间”,这是一个充满人文色彩的佛陀观,充分显现出佛教的“人本”特点,始终把人作为修行的出发点和落脚点。

佛在僧中

很多时候,原始佛教的佛陀给人的印象是一位平易近人而又高明睿智的教育家。他行走于大众中,是那么贴近大家的生活,贴近众人的心思。他既是四众弟子的引领者,又是僧伽中的普通一员,与僧众共同生活,绝非高高在上的教主。这一平实的精神始终都在佛教中得到延续,直到今天,如果说佛教有“领袖”,那么他的基本职能范畴,仍然是确立在对于大众的领修、领学上,这是多么具有人文色彩的特质!

释尊从鹿野苑开始组建僧团,为僧众说法,带领僧众修行。以“法”为核心引领大众的修行模式,是自觉、宽容、平等和具有实践性的。

“佛在僧中”也是“法”在实际生活中的一种展现。佛陀通过日常生活中鲜活的言传身教,将他的圆满功德与教法传授于弟子。如同孔子带着众多学生周游列国,这种形式使弟子在各自的生活中学习佛法,探讨修行,而不是简单的授受关系。

在原始佛教的经典中,我们可以看到很多释尊在僧团中与大众共同生活的小事。弘一大师在《常随佛学》一文中便列举了七件这样的事例,鼓励学人远离骄慢,勉力随学。[9]

当年的释尊,是和大众一起劳作生活的。有一次,释尊到逝多林讲法,当时的地面不是很干净。释尊看见了,便拿起扫帚打扫起来。舍利子、目犍连等诸大弟子看到后,也马上加入了打扫的行列。上下一心,讲法场里里外外很快便焕然一新。于是释尊藉此因缘,向大众讲说了扫地的五种殊胜利益:扫干净地面可使自心清净;他人见到后内心也能得到清净;诸天的天人们看到人和地面都清净无尘,心生欢喜;调伏自心,种下“端正”的福业,在未来世获得端正的相貌与德业;增长功德,来世可以生在天道。

释尊还亲自照料过醉酒的弟子。当时有一位出家人叫做娑伽陀,他曾经帮助别人将毒龙降服,而放在自己的钵中,可见本领之大。后来有一次为人讲法,施主供养了酒(当时佛还没有制定酒戒),娑伽陀喝了,结果在回来的路上便醉倒,吐了一地。释尊看到了这个场面,便和阿难尊者一起把娑伽陀抬到井边。释尊从井里打水,阿难尊者为娑伽陀清洗。后来,释尊以此因缘宣说了饮酒的诸多过失,并制定了酒戒。

对于患病比丘,释尊予以无微不至的关怀。《四分律》记载过这样一件事:在舍卫国期间,有一回释尊巡视各比丘的寮房,见到一位比丘卧病在床,大小便失禁,无人照料。释尊马上进去扶起他,细心地为他擦拭身体,清洗僧袍,晾晒衣服。接着又用泥浆重新涂刷了房间,更换掉已经破烂的草垫,还在新草上铺上了衣服。将生病的比丘重新安置在舒适的草垫上躺好之后,又为他轻轻地盖了一件衣服。

《增一阿含经》里也记载过类似的事迹:阿那律尊者因为极度精进修行,长期不睡觉而损伤了眼睛。一次,尊者想要缝衣服,但是始终穿不上针。他心中感叹:世间得道的阿罗汉啊,要是帮我穿针就好了。就在这时,释尊来到他面前,对他说:“把针拿来,我为你穿。”

释尊非常谦逊,曾主动让大众检举自己是否犯有过失。印度夏季的雨期很长,一般有三月之久,这期间僧众们会聚居一处,致力修行,称为“安居”。在安居的最后一天,大众便会根据安居期间的情况,相互检查是否如法,反省忏悔,这就是“自恣”。在僧团自恣时,释尊也向大众询问自己是否犯有身、口、意的过失。

释尊在阿罗毗国弘法时,看到寺院的门楣损坏,还曾亲自修葺。

释尊及僧团常常受到大众的布施,每到这时,释尊就会说“我在僧中”、“我在僧数”。据《五分律》记载,当年频婆娑罗王用竹林精舍供奉释尊的时候,释尊便说:“可以施僧,其福益多”,“但以施僧,我在僧中”[10]。《大毗婆沙论》中“若施僧,僧众与佛,俱应纳受”[11]的说法,也有“僧中有佛”的含义。类似的记载还有很多,从中可以看到,释尊当时虽然被世人尊称为“大觉”,但却是十分谦逊的;另一方面,也可见释尊在世时便已十分重视“僧宝”。

释尊组建僧团,以僧众作为未来弘传佛法的专门力量,因此要让大家认识到僧团在教法中的重要性。他把自己放到和僧众一样的位置,对大众来说是一种潜移默化的教导,僧俗二众由此接受了“僧团为大福田”,“僧中有佛”的观点,这对佛涅槃后佛法住世起到了直接的积极作用,足见释尊当初的远见。“佛在僧中”还确立了领修的僧的地位和作用,他要督策僧团寺务、法务,是僧团的精神中心,也是佛教的能量核心。僧团是佛教教团与四众弟子修学的现实榜样,由此四众弟子依僧断僧行,依法、依律、依规制,和乐、精进、清净。

释尊在僧团中受人尊崇,同时又平等近人,他是在人间成就的正觉者,是僧众的领修与领学者;他是佛教的第一位出家人,与僧众同住同行,着三衣,托钵乞食,结夏安居,布萨羯磨;他在僧团中以身作则,躬身示范正法,度化群生,既是大众的师长,又是大众的道友,威仪具足而又慈悲广布。

佛陀这种“我不领众,我在僧中”的坚持,“在人性中”、“度脱人性”,是当前佛弟子们期待已久的心声。

这样一位引领者及共修者,用他的行仪影响了后世一代代的佛弟子。直到今天,我们还经常会被一些慈悲庄严而又平凡质朴的前贤大德所感动、震撼,在他们的言行中,闪耀着的正是释尊的遗范。

自为作依怙

原始佛教认为,释尊是通过“自觉”而证悟菩提的,因此非常强调人的“自力”——人是自己的主宰,是体证真理,把握命运,超越生死的真正力量。三宝的教导只是帮助人到达彼岸的助缘和指示,而涅槃的道路必须由自己去践行。佛也说过:

自为自依怙,他人何可依?自己善调御,获得难依所。[12]

“自觉”,反映在思想上便是自由、不轻信、不盲从、不依赖。获得真理靠的是智慧,对事物的畏惧与不加甄别的盲信并不能接近真理。在佛世时的㤭萨罗国,有一个叫羁舍子的小镇,该镇的居民被称为迦罗摩人。有一回,他们去拜见佛陀,问道:

“世尊,有些沙门、婆罗门来到羁舍子,他们只是宣说自己的见解,对于相反的意见就给与驳斥、轻蔑、鄙视、抛弃。到底谁的话是真实的?谁的话是虚伪的?”

佛陀答道:“疑惑是必然的。对于有所迷惑的地方,一定会起疑。不要轻信流言、传说和臆断,不要被典籍误导,不要只是基于推理,不要只看事物的表象,不要因某事物看似有可能而信以为真,也不要这样想:这位沙门是我们的导师。你们应当自觉——这法不善,这法有过患,这法是智者所诋毁的。如果执取法就会引来痛苦,你们应当断除这种想法。”[13]

据南传《涅槃经》的记载,为了教导弟子不盲从,佛陀在圆寂前还反复对弟子说,如果对他的教诫还有疑惑,应该向他提出,不要到后来再后悔。但当时弟子们都没有出声。那时,释尊说出了一句极为感人的话:“如果你们因为尊敬师长而不肯提问,甚至告诉你的朋友,让他代为提出也好。”

自觉还产生了令人感动的宽容。据南传《优婆离经》记载,有一次,佛在那烂陀弘法。当时耆那教主摩诃毗罗也在那烂陀城,他选派了一位叫做优婆离的在家弟子去和佛辩论,想将佛击败。但结果优婆离被佛折服,发现他老师的看法是错误的,于是他决定皈依佛。但释尊却叫他不要着急作决定,而是要慎重考虑一番。当优婆离再次表示他的愿望后,佛要求优婆离一如往昔地恭敬供养以前的宗教导师,并为他讲说了法要。

对其他宗教的理解和尊重,反映了释尊平等的思想,他的教法遍布社会各个阶层,不分长幼、贵贱、男女。僧团中,既有高贵的王子,也有生活在社会底层的民众;既有男子,也有女性;既有耄耋老朽,也有年幼沙弥。被誉为僧团中“持戒第一”的优婆离尊者,原是释迦族的理发匠,出身首陀罗种姓;深受国王和贵族尊敬的阿罗汉输泥陀,原是一个胆小如鼠的拾荒者;富有哲学思想的莎堤原是渔民的儿子;妓女阿帕般利加入僧团后得阿罗汉果[14]……这样的例子非常多。

一世界无二能仁

在我们的宇宙中,究竟有多少位佛?大乘佛教认为,“十方三世一切诸佛”如同恒河的沙粒一样,不可胜数。而原始佛教对于他方世界的佛以及娑婆世界过去、未来世佛的关注,远不如现在世的释迦牟尼佛。在同一佛世界中不能同时存在两位佛,即“一世界无二能仁”,是他们常常提到的观念。

一世界无二能仁,犹如一国之中无二王。佛涅槃后,只要他的教法尚存,就不会有第二位佛像释尊一样出世,示现八相成道。这一点在《中阿含经》中多有提及,如云:

若世中有二转轮王并治者,终无是处;若世中有一轮王治者,必有是处。阿难,若世中有二如来者,终无是处,若世中有一如来者,必有是处……[15]

至于不同时出现的原因,后来出现的《俱舍论》列举了四种:

在一个世界中,一位佛便足以饶益一切众生;诸佛在因地时便先发誓愿说,愿我未来在无救无依的“盲闇世界”中成佛,利益一切有情;在一个世界中只有一位佛,可以让众生发起深深的敬重;一世界无二能仁,还可以让众生觉得佛陀难遇,应当速修佛法。

但“佛”是究竟圆满大觉者的尊称,这样的觉者不是唯一的。在释尊成佛以前已经有多位佛出世,这是原始佛教所认同的。《长阿含经》说,在贤劫[16]中曾经有六位佛出世(加上释尊便合为“贤劫七佛”):毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍婆佛、拘楼孙佛、拘那含佛、迦叶佛[17]

“没有二佛同时出世”的观念,大众部[18]认为这是就一位佛所教化的世界(三千大千世界)而言,他们有着“十方现在诸佛”的说法。比如《增一阿含经》就记载了在我们这个世界东方七恒河沙佛土的地方,有一位名为奇光如来的佛出现在那里。[19]

诸佛平等

原始佛教谈到“一世界无二佛同时出世”时,也引出了“三世诸佛平等”的观念。

根据《长阿含经》的记载,有一回,舍利弗尊者问佛:“‘过去的佛与您是平等的,未来的佛也与您是平等的,但现在却不会有与您一样的佛出世。’我这样对别人说是否可以?”当时佛陀认可了他这一说法。

根据《大毗婆沙论》的观点,诸佛平等可以体现在三个方面[20]

首先,从修行来说,不论是现在的释尊还是过去佛、未来佛,都要经历三大阿僧祇劫,圆满修行六波罗蜜多才能证得菩提。

其次,从利益众生方面来说,诸佛出现于世间,必定会度化无量的众生,使他们进入最为究竟彻底的解脱境界——涅槃。

再次,诸佛成就的法身是平等无二的。这又可以从诸佛成就的功德、根、戒、地四个方面来谈:诸佛成就了十力[21]、四无所畏[22]、大悲、三念住[23]等相同的无边功德;诸佛都安住于上品根;诸佛都得到了上品戒;诸佛都是依第四静虑而证得无上正觉。

佛与阿罗汉不同

佛陀的功德是圆满的,同时也是无量的,因此对于佛陀的尊称也有着众多不同的名号。其中有一种名号叫做“应(供)”,这是梵语arhat的意译,是“众生应当供养”的意思。直接音译过来就是“阿罗诃”或“阿罗汉”。原始佛教的经典中,常常将释尊称为“阿罗汉”。

在原始佛教的观念中,“阿罗汉果”是修行成就的目标,获得这种证悟的“阿罗汉”是通过修行达到解脱,实现了“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有”的圣者。他们离开了所有的欲染,断除了一切烦恼,再也不会受到像凡夫那样的生死束缚,堪受人天供养。因此,广义的“阿罗汉”包括了佛以及通过修行证悟阿罗汉果的人,狭义的、通常所说的“阿罗汉”专指后者。

佛可以被称作阿罗汉,但反过来却不能说阿罗汉就是佛。说一切有部主张“佛与二乘解脱无异,三乘圣道各有差别[24]”,也就是说,从断除烦恼障[25]、出离生死而言,声闻、缘觉所证得的解脱与佛陀“所证得”的解脱是平等无别的,但“能证得”的智慧则是有差异的。

这些差异,首先在于获得修行成就的方式不同:佛是自觉而成就菩提的,阿罗汉则是通过听佛讲法以后才得以证果而进入涅槃的。《杂阿含经》云:

如来、应、等正觉未曾闻法,能自觉法,通达无上菩提;于未来世开觉声闻而为说法……未得而得,未利而利,知道,分别道,说道,通道;复能成就诸声闻教授教诫。如是说正顺,欣乐善法,是名如来、罗汉差别。

其次,虽然佛与阿罗汉都是已经学道圆满,不需要再修学的“无学”圣者,但之所以只有释尊才能被称为“佛”,是因为所断与所证上有二乘不及之处。《大毗婆沙论》说,佛能“初觉”、“遍觉”、“别觉”,而阿罗汉不能,并在论中详细列举出佛与阿罗汉的二十种不同。[26]比如,佛陀能调伏所有的不如理习气,了知一切甚深缘起,所说法义不落二边,辩才永不枯竭,对未来进行的授记没有任何错误,不染着世间八法,济拔一切危难,具有十力、四无所畏、大悲、三念住……这些都是阿罗汉所不具备的。

因此,无论是在“智”还是“行”的方面,阿罗汉与佛相比确实有相当的差距,原始佛教对此是认可的。

佛慈悲等不缘有情

无缘大慈,同体大悲,是佛陀最能触动人心,最为世人所赞叹的境界。《增一阿含经》云:

诸佛世尊成大慈悲,以大悲为力弘益众生。[27]

佛陀的慈悲是否如常人一样,是一种对于受苦众生的同情或关爱?佛陀的慈悲所缘的境界是什么?

佛陀的慈悲是大悲。佛所成就的一切智慧都来自于“大悲心”。它决然不同于世人在“意识”层面生起的爱著和悲悯的情绪,也不是因情境的生灭而生灭的悲心。佛陀的慈悲以“不执”、“无缘”为前提。说一切有部认为,“佛慈悲等不缘有情,执有有情不得解脱”[28]。真谛《部执异论》译为:“如来慈悲不取众生作境界,若人执众生相,解脱意不得成就。”[29]

“慈悲等”指慈、悲、喜、舍的四无量心。依通常说法,四无量心的所缘是无量有情。说一切有部所说的“佛慈悲等不缘有情”,是为了说明佛的四无量心虽以一切有情为所缘对象,但这里的有情不是实有的,佛陀也不执着于众生相。也就是说,佛陀的慈悲并没有实有的对境,没有一个可以用来生起“慈悲心”的实有对象。正因为这样,佛陀的慈悲没有边际,任运无间。

以实有的众生为所缘,不仅不能解决众生痛苦,给予众生安乐,实际上连自己都不能得到解脱。众生之所以被生死所缚,正是因为执取实有的“我”和“他”,否则决不会在生死中流转,所以说“执有有情不得解脱”。若执取有真实的“补特伽罗我”,事实上已经是“恶见”了。[30]

释尊身量非凡

原始佛教的佛陀是一位人间导师,那么经典中对于释尊的身量必然会有具体的描述。在早期佛教的律典中,便有很多关于释尊法衣长度的记录,从中可以看出释尊的身材是十分高大的。

根据律典记载,释尊身高“丈六”,比佛世时的常人高出一倍。[31]佛经中以“搩(或作“磔”)”为单位来衡量释尊法衣的具体长度。从拇指到中指间的距离称为“一搩”,故“一搩手”又可说成“一张手”。《根本说一切有部毗奈耶》中说,释尊的法衣“长佛十张手,广佛六张”[32],并说佛的一搩手相当于中等身材人三搩手[33],可见释尊身材之伟岸。

值得说明的是,若依大众部观点,是不能以众生的眼光去衡量佛陀色身“身高几许”的,这一看法和大乘佛教认为“众生所见的佛身随着各自的根性、意乐不同而有差别”的观点比较接近,佛的色身是实无边际的[34],这可以说是“超空间而不为空间所限”的佛身观[35]

释尊身力过人

释尊拥有常人根本无法想象的威德与神通力,单从身力这一角度而言,已远非凡情所能测度。佛在世的时候,就发生了这样一件事[36]

当时,拘尸那迦国有几百位大力士,他们聚集在一起,希望做些特别的事情,以便日后声名远播,子孙代代相传他们力大无穷的事迹。选一件什么样的事来做呢?他们纷纷议论。正好那时离拘尸那迦城不远的地方有一块大方石,足足有120步长,60步宽,于是他们决定一起去把它竖起来。

众力士用尽了全身力气,想把巨石竖立起来,但石头纹丝不动,更别说举起了。此时,释尊来了,询问大家在这里忙碌的原因。力士们告知了缘由,并希望释尊来帮助安置这块巨石。释尊答应了,但接下来的举动却让众人惊呆了:释尊用手举起石块,直接抛向虚空,直达天界!石头落回后,释尊又用左手接住,放在右手中竖立了起来。

大家纷纷问佛:“您是用什么力量移动这块石头的?是用神通的力量还是用智慧的力量?”释尊告诉他们:“都不是,我用的就是自己身体的力量。”

依经文记载,这件事发生在释尊晚年,可见其身力之非凡。如此惊人的力量,经典形容其为“那罗延力”。“那罗延”是天上力士的名字,也翻译成“金刚力士”。

部派佛教中,佛身有着“丈六身”与“无边际身”的差别,对于释尊身力乃至威力的认识,也有着相应的差别。依大众部观点,如来的威力是没有边际的,如来不需要作意,刹那之间,其威德神力就能任运地遍至十方世界。有部则认为,如来的威力需要作意才能遍至十方世界,否则只能及于三千大千世界,如《大毗婆沙论》云:

世尊天眼,不作加行,见大千界,若作加行,能见无量无边世界。[37]

纵然是这样的神力,也难以敌过无常之力[38]。《大毗婆沙论》中还说明了释尊一生中身力的变化情况:在二十五岁时圆满,直到五十岁都没有减退,之后便有衰退了。虽然如来的法身不可能有这种问题,但色身力会有退减现象。

释尊具马阴藏相

释尊刚出生时便具备着庄严的相好,《中阿含经》形容释尊“端正姝好,犹星中月,光耀晔,晃若金山[39]”。佛经中说释尊具有“三十二大丈夫相”[40],其中之一称作“马阴藏相”,这是因为过去世中为谨慎己身而远离色欲所成就的。《大毗婆沙论》描述此相[41]

九者势峰[42]藏密相。谓佛势峰藏密,犹如马王。若尔,云何所化得见?有说:世尊愍所化故方便示之。有说:世尊化作象马阴藏殊妙告所化言,如彼我亦尔。

关于释尊的马阴藏相,《大智度论》曾经记载过一则公案。佛圆寂后,迦叶尊者在王舍城耆阇崛山中主持经典结集。当时,迦叶尊者认为阿难尊者有一个过失:“佛涅槃后,你将佛的马阴藏相展示给女众,这是你的过失。”阿难尊者当时回答说:“我没有别的用心啊,我是想她们见到佛的马阴藏相,便会生起惭愧心,努力修行。”

佛身如金不受尘

根据南传佛教《梵摩经》[43]记载,佛世时有一位年过百岁的大婆罗门叫做梵摩,他对于佛陀在当时印度的盛名颇有些怀疑,于是派了一位名叫优多罗的青年弟子亲自到佛那里,看释尊是否真的“名副其实”。在他们的经典里记载:具备三十二相的人如果出家就必定会成为等正觉者,度化世间。梵摩婆罗门就让弟子去观察佛是否具备这三十二相。

优多罗来到了佛弘法的地方,便真的一直跟着佛观察,佛到哪里他也到哪里,形影不离地跟了七个月。在这段时间里,优多罗对佛的相好与威仪叹为观止,发现佛不仅圆满具备三十二相,就连行住坐卧的生活细节也都是极具威仪。后来,优多罗就把亲自见到的这些情况告诉了他的老师。后来,释尊游化至梵摩婆罗门所居住的弥萨罗地区时,梵摩婆罗门带领众弟子去拜见佛,闻佛说法而皈依三宝,成为在家居士,后来还证得了三果。

当时,优多罗对其师描述释尊的相好时,其中之一便是“佛身如金不受尘”:

彼尊者瞿昙为金色。彼尊者瞿昙有拟似黄色之皮肤,肌理甚细。肌理细则尘埃不着身。

在佛法中,“威仪”乃入道方便,藉由观照行为和语言的威仪,使内心日渐清明微细。优多罗描述佛在生活中的很多细节,正是佛陀内在证悟的显发于外。优多罗还说,其实佛的威仪远非自己的能力所能描述:

佛行走时,迈的步子既不会过长也不会过短,既不过快也不过慢,也从不会出现身体摇晃或双腿磕绊等情况。

佛就坐时,手脚永远摆在最合适的位置,神情泰然,绝不会出现“手足无措”的情况。佛也从不“跷二郎腿”,用手撑着身体或支头而坐。

佛用钵盛水或饭时,量总是恰到好处,吃完饭后也会感谢施主,并为大众开示,令众人普尝法喜。

佛的法衣在身上总是不高不低,不松不紧,风吹过来时不能把法衣吹乱,灰尘也不会染到佛身上。

佛的声音有八个特点——玲珑、明了、美妙、和雅、充满、分明、甚深、广博,对众人讲法时声音不会传到会众以外,总是令弟子得到教导、激励与欢喜……

佛身无漏

在佛教里,对于六道众生的描述,用了“有漏”这个词。“漏”在梵语里是“流失、漏泄”的意思,在佛教中特指烦恼。众生的烦恼如流水般,日夜由眼、耳、鼻、舌、身、意的六根漏泄,流注不止,所以用“漏”来称呼非常形象。“有漏”在大小乘佛教的解释不尽相同,简言之,与烦恼相关的便属于“有漏”,反之则是“无漏”。如《杂阿含经》云:

天龙乾闼婆,紧那罗夜叉,无善阿修罗,诸摩喉罗伽,人与非人等,悉由烦恼生。如是烦恼漏,一切我已舍……我虽生世间,不为世间着……究竟生死除,故名为佛陀。[44]

凡夫都是因为有烦恼才在六道中轮回,历经了无数的生死大苦,其实并没有真正的快乐可言。佛诸漏已尽,生于世间而不执着于世间,就像莲花长于水中却不被水所缠缚。断除了所有的妄惑,离开烦恼的染污,了生脱死,证得圆满正果,所以称为“佛”。又说:

如来诸漏已尽……我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。[45]

原始佛教的佛陀观是人间的,佛陀有着正法所成就的“法身”[46],也有着父母所生、四大和合而成的“生身”(色身)。对于“法身”的清净无漏,各派并没有异议,但对于佛的色身是否有漏,各派观点不一。大众部认为佛的色身无漏,是出世间的,会生、老、病、死都是为了方便示现:“世尊虽不须,为众生故,愿受此药。”[47]《异部宗轮论》中也说大众部的观点是“诸佛释尊皆是出世,一切如来无有漏法”。

而持相对现实、人间观点的小乘部派(以上座部的说一切有部为主),则认为佛陀既然来到人间,拥有与凡夫一样的身躯,那么佛的色身也是有漏的,需要饮食、睡眠,生病时也要服药,佛之所以为佛,是由于佛陀的无漏功德法身。当然,这里的“有漏”不是说佛还会有烦恼,而是从佛身“从漏生(从过去有漏的因生)”和“令他生漏(能让他人产生有漏的烦恼)”这两个角度而言的。如《大毗婆沙论》七十六卷中,便反驳了大众部佛生身无漏的观点,并引用佛经论证“佛陀生身有漏”的观点。

首先,有部论师引用佛经说佛身是从漏生:

如契经说:“无明所覆,爱结所缚,愚夫智者,感有识身。”世尊亦是智者所摄,身定应是无明爱果。是故佛身,定应有漏。

其次,说个别人曾由于自身的原因,以佛身为对象生起了烦恼:

又若佛身是无漏者,无比女人,不应于佛生身起爱;指鬘于佛,不应生瞋;诸憍傲者,不应生慢;嵨卢频螺迦叶波等,不应生痴。于佛生身,既有发起贪瞋痴慢,故知佛身,定非无漏。

有部论师基于以上意义,说佛身是“有漏”的。

有部与大众部两种不同的佛身观,导致了对于佛一系列认识的不同,如“佛陀身量有无边际”、“佛陀有无梦睡”、“佛陀有无老化现象”等。对于两种佛身观的思想脉络,可以从历史发展的线索去考察,但其根源应归结于佛教不同部派间修行主张的差异。

释尊的梦与睡

梦是睡眠中的现象,是由颠倒妄想所成,而睡眠则是常人生存所必需的。古人云“至人无梦”,释尊已断离三界烦恼,远离一切颠倒,释尊有梦与睡眠吗?对于释尊是否有梦,虽然个别宗派说有[48],但大众部与有部等诸多宗派是一致主张没有的。如《大毗婆沙论》就说,从凡夫到阿罗汉都是有梦的,唯独佛断尽了所有的颠倒习气,所以没有梦。[49]

至于释尊是否会有睡眠,各宗的主张就不同了。大众部主张佛没有睡眠,有部则认为佛有睡眠,他们在《大毗婆沙论》中还举出了佛在经典中的原话“我极热时,为解食闷,亦暂睡眠”,并说佛并非因为无明烦恼,而是为了调身等原因而有睡眠的。[50]

因此,即使释尊暂时有睡眠,也绝非凡夫的颠倒梦想,“那伽常在定,无有不定时”,即使睡眠也是安住于定中的。对于睡眠问题,佛曾经开示:

多闻圣弟子作如是学:睡眠者是愚痴活、痴命,无果、无利、无福。我当不眠……[51]

《佛垂般涅槃略说教诫经》中,释尊教诫大众:

无以睡眠因缘,令一生空过无所得,当念无常之火,烧诸世间,早求自度,勿睡眠也。[52]

《法句譬喻经》记载了释尊度化贪睡比丘的一则故事:

释尊住在祇树给孤独园时,有一位比丘心智昏沉,每天饱食之后就关起门来睡觉,贪图身体的快意舒适,从不观修无常等法,就这样懈怠度日。有一天,释尊知道他还有七天就要命终了,怕他因此堕入地狱,就来到他的住处,教诲他说:

咄起何为寐?螉螺蚌蠹类,隐蔽以不净,迷惑计为身。

焉有被斫疮,心如婴病痛,遘于众厄难,而反为用眠?

思而不放逸,为仁学仁迹,从是无有忧,常念自灭意。

正见学务增,是为世间明,所生福千倍,终不堕恶道。

比丘听后非常惊怖。释尊问他:“你可知道你过去世的宿命?”

比丘说:“不知道。”

释尊告诉他:“在过去维卫佛时,你曾经出家修行,那时你贪求名闻利养,既不诵经,也不思维佛法,饱食终日,懒散不勤,命终之后堕落为生长在黑暗中的虫类,投生为寄生虫、螺、蚌和树中蠹虫,几十万年间始终缠绕在罪业网中。这一世你终于受完了罪报,生而为人,得以出家修行。为何还要重蹈覆辙,贪着睡眠以待来日堕落?”

比丘听了过去生懈怠受苦的因缘,全身毛骨悚然,心生惭愧。自此一心念道,勇猛精进,终于断尽烦恼,证得阿罗汉果。

释尊也曾患病

释尊也曾患病,这在原始佛教的经典中有所记载。

《长老偈》[53]中提到,释尊曾经得过风湿病,当时为了解除释尊的病患,乌帕瓦那长老[54]还专门到施主提婆亥得婆罗门家讨取了药物与开水,并对施主说偈云:

善逝牟尼佛,受风染疾病;叫声婆罗门,请把热水备。佛应得布施,应供受尊敬。

《长老偈》属于巴利三藏中经藏《小部》中的第八经,而巴利三藏系上座部所传,是最古老的佛典之一。释尊在印度游化于湿热、多雨的地区,又常常露宿在外,患风湿类疾病是可以理解的。这段记载并未提及释尊患病与服药是否属圣者的方便示现,然而却让我们感受到了当年坚持“我在僧数”的人间佛陀,与大众是那样的贴近。

释尊的老化现象

前面讲述释尊身力时,曾引用《大毗婆沙论》的观点——“佛身力难敌无常力”,说明了释尊一生中身力由盛而衰的变化过程。对于释尊身体示现的这种老化现象,《增一阿含经》曾记载过一段佛晚年时与阿难尊者的感人对话。

那时,佛正在舍卫国的祇树给孤独园弘法。有一天,阿难尊者来到佛处,顶礼佛后,感受到佛身体的松缓,阿难尊者说:“佛啊,您是天尊之体,为什么皮肉也会松弛老化,不如从前?”

佛说:“是的,阿难。因为凡是血肉之躯,都必定为病患所逼,为死亡所恼。我现在已是衰微之年,年近八十,这是自然的现象,不足为奇啊。”

阿难尊者听到这样的话,一时悲从中来,泪流哽噎,难过地说道:“唉!衰老的来临,为何竟至于此!”

后来,佛又开示大众说:“世间人所爱敬的,是少壮之年、无有病痛、寿命与恩爱集聚,世人所不喜的是老、病、死与恩爱别离。然而在世间,这四件事是诸天、世人乃至转轮圣王与诸佛都无法避免的。不觉悟圣贤的戒定慧与解脱之道,便会在生死中轮回。因此,大家应当追求涅槃这一不生、不老、不病、不死之法,恩爱别离这些事情应当常念为无常。”[55]

在原始佛教经典中,有着释尊老迈的记载。但即便如此,佛也依旧由于圆满的功德而迥异于常人。《大毗婆沙论》中便记载了诸佛都是没有白发和皱纹的[56]

释尊的舍寿与留寿

释尊八十岁时在拘尸那迦入灭,这是历史的事实。然而关于释尊的寿量,诸宗的认识却不尽相同。

大众部认为,在拘尸那迦入灭的是释尊的化身,也就是“生身”。化身出现于世间是缘毕即灭,而佛寿是无限的。[57]

有部认为,释尊的寿量是有限的,他与常人一样有着生老病死,寿命只有八十岁,但与众不同的是,释尊可以自由地舍寿与留寿。

据《长阿含经》记载,释尊入灭前三个月曾在毗舍离地区弘法。在一次休憩时,佛对阿难说:“如果有人善巧修习四神足[58]而得到成就,要在这个世间住寿长达一劫或更久,都是可能的。如来是修习四神足成就的,如果以方便力,也可以留寿一劫。”

阿难尊者当时默然了。佛又反复说了两遍,但阿难的心为魔所遮蔽,还是没有说话。后来佛决定舍寿,于三个月后进入涅槃。[59]

对于释尊的舍寿与留寿,《大毗婆沙论》称为“舍多寿行”与“留多命行”,说佛本当随顺当时世界“人寿百岁”的规律,八十岁进入涅槃其实是舍去了四十或二十年的“寿”所致,而佛最后入灭前的三个月又是留“命”所致(“寿”由业力决定,“命”由愿力决定)。之所以舍与留的时间是四十年(或二十年)与三个月,因为此时佛的事业已圆满究竟,便即进入涅槃。论中还列举了其他一些解释佛如此示现的观点:

有人说法尔如此;有人说世人都贪图寿命,佛舍寿是为了显示佛不贪寿命,示现涅槃能令众生努力精进,求取涅槃,留命三月是因为还有度化众生的因缘;有人说释尊为了避免衰老而舍寿;也有人说释尊舍寿留命是为了向众生显示禅定自在的成就;还有人说释尊为了示现降伏蕴魔和死魔而舍寿与留命。[60]

释尊入涅槃

佛在涅槃时并非顿时寂灭,而是有一个进入涅槃的过程。

据《长阿含经》记载,佛圆寂前,对大众作了最后开示:

是故,比丘!无为放逸,我以不放逸故,自致正觉,无量众善亦由不放逸得。一切万物,无常存者。

之后佛便进入初禅,再由初禅起而入二禅,如是次第进出二禅、三禅、四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定、灭想定、非想非非想处定、无所有处定、识无边处定、空无边处定、四禅、三禅、二禅、初禅。再由初禅起而次第进出二禅、三禅、四禅,最后,佛由四禅起而进入涅槃。[61]

对于佛涅槃前示现这种自在进出各种禅定的原因,《大毗婆沙论》做了详细说明[62]

常人平日起心动念,可以分为善、恶与无记(非善非不善,不可判定为善或不善)三种,那么释尊在进入涅槃时是安住于何种心呢?据《大毗婆沙论》,释尊住于“无覆无记[63]心”而入涅槃:

佛将入涅槃时,第四静虑无间欲界善心现在前,欲界善心无间欲界无覆无记心现在前,则住此心而般涅槃。

可见释尊并非如常情所理解的“在一种善心的状态中入灭”的。

为何释尊、阿罗汉住于“无记心”入灭呢?《大毗婆沙论》云:

唯无记心顺心断故。谓善心强盛,坚住难坏,能令余心长时续起,于心断不顺。无记心羸劣,如朽败种,不坚住,易坏,不能令余心长时续起,故于心断最为随顺……尊者妙音说曰:一切善心,皆是作功用起。将命终时,不能复作功用,是故(阿罗汉)唯住无记心而般涅槃。[64]

释尊的*轮

“*轮”是佛教的譬喻,用以描述“佛法”。佛法能击破众生心中的无明烦恼,就像车轮能辗碎路上的瓦砾,摧毁前行的障碍;佛法辗转传人,如同车轮旋转,无远弗届,所以称为“轮”。因为以“法”为自性,所以称为“*轮”。

那么,是否释尊一生中所说的话都可以称为“*轮”?大众部等认为是这样的,只要是佛说的语言,都是转*轮[65],因为佛所说必不虚妄,众生听了肯定有益于身心,摧毁惑障。而有部认为并非如此,只有“八圣道”才能称为*轮[66]。为了说明这点,《大毗婆沙论》对大众部的观点进行了反驳。

释尊初成正觉,在菩提树下入深三昧,受解脱法乐时,曾为路过的两位商人说法。如果佛语都是转*轮,那么“初转*轮”便不应在鹿野苑进行了。

而大众部则反驳道:按你们的说法,初转*轮也不应该在鹿野苑,因为释尊在菩提树下就应该是转*轮了。

有部论师回答:转*轮有两种情况:一是自转,二是令他转。菩提树下是自转*轮,鹿野苑是令他转。佛以利益众生为事业,所以依第二种情况,说佛在鹿野苑初转*轮。

最后要说明的是,对于佛的话语,有部认为可以分为善和无记两种。比如,佛说的“门应关闭”,“衣钵应放到某处”等就是属于无记的。这个观念对现代人而言很有启发意义,因为佛教中有些是“了义”的说法,有些是“不了义”的说法,对此需要判断清楚。依中观而言,佛说“我现在头疼”,这便是在不观察的状态下对世俗现象的一个说明。若笼统地认为这种说法也是出世的,那么这个判断有可能导致对道次第的混淆。如果一位修行人在临时选择使用何种道次第时,进行了如此的混乱判断,该了义时不了义,不该了义时却选取了义的说法,会使他无法使用合适的修法。

释尊的舍利

在佛教中,舍利最早是指佛的遗骨,后来也指高僧或大修行者过世后的遗骨,分为骨舍利、发舍利、肉舍利三种[67]。《金光明经》云:

舍利者,是戒定慧之所熏修,甚难可得,最上福田。[68]

对于形成舍利的原因,近代净土宗高僧印光大师曾作过详细的论述:“言舍利者,系梵语,此云身骨,亦云灵骨。乃修行人戒、定、慧力所成,非练精、气、神所成。此殆心与道合,心与佛合者之表相耳。非特死而烧之,其身肉、骨、发变为舍利。古有高僧沐浴而得舍利者;又雪岩钦禅师剃头,其发变成一串舍利;又有志心念佛,口中得舍利者;又有人刻《龙舒净土文》板,板中出舍利者;又有绣佛绣经,针下得舍利者;又有死后烧之,舍利无数,门人皆得……当知舍利,乃道力所成。”[69]

可见舍利是通过戒、定、慧的修持而得,十分稀有珍贵。佛陀当年在印度示现灭度,留下舍利,让众生建塔供养,能够让众生心怀恋慕而产生渴仰之心,信顺佛法,同时也避免弟子生起依赖甚至厌烦懈怠之心,从而勇猛精进地修行。

根据《长阿含经》记载,释尊涅槃前便对阿难尊者嘱咐后事,仔细说明如何安葬自己并建塔供养舍利:

阿难……讫收舍利,于四衢道起立塔庙,表刹悬缯,使诸行人皆见佛塔,思慕如来法王道化,生获福利,死得上天。[70]

释尊在拘尸那迦娑罗双林树间涅槃后,法体供十方众生瞻仰六天,于第七天进行了火化。火化的地方也被守护了七天,供大众前来朝礼。后来,佛舍利分成八份,由八个国家[71]各自建塔供养[72]

大约在佛圆寂一百多年后,孔雀王朝的阿育王[73]出世,他统一印度,大兴佛法,将八份佛舍利重新分配,遣送各地,修造了八万四千座舍利塔,印证了释尊当年的预言[74]

当时,佛舍利在印度及各国受到世人广泛的瞻礼供养。阿育王的儿子摩哂陀长老曾到斯里兰卡弘法,当时的国王天爱帝须向阿育王请求舍利,并以极为庄严的仪式进行迎请。东晋法显大师《佛国记》中也记载,他西行时斯里兰卡王城中建有佛齿精舍。玄奘大师时代,古印度迦毕试国(今阿富汗一带)供奉着很多佛舍利,如王城西北的寺院中,便供奉着佛幼年的乳齿以及一片顶骨,上面的发孔都很分明。玄奘大师回国时,便带回了他从西域请得的一百五十粒如来肉身舍利。比玄奘大师晚些的义净大师归朝时,也携回了三百粒佛舍利。

释尊于2500年前进入涅槃,为后人留下了浩瀚三藏的法身舍利,更留下了珍贵的生身舍利,成为佛弟子永远瞻仰的圣物。对于供养舍利的无量功德,经典中多有叙述,《大毗婆沙论》云:

般涅槃后,虽越千载,无量有情,乃至若能于遗身界,如芥子许,起殷净心,恭敬供养,获无边福,生天受乐,得般涅槃……[75]

释尊的塔

释尊在世时,弟子们的修行自然以佛为中心。释尊涅槃后,塔的地位便逐渐重要了起来。佛塔是三世诸佛清净意的化显,在佛弟子心中,见塔如见佛陀法身。修筑佛塔能让更多的众生见而生信,种下解脱之因,乃至受用法身智慧。

佛塔的起源可以追溯到释尊以前。根据律典记载,佛有一次曾经指着一处地面说:“下面有迦叶佛的古塔。”于是与弟子将土堆在地上,筑起大塔。[76]

佛在世时,很多弟子就根据佛关于如何建塔的开示,起塔供养佛发、爪(指甲或趾甲)。佛教中最初的两位居士——提谓与波利两位长者,当年用麨蜜[77]供养佛,佛为其说法皈依后,两人就向佛请了发爪回去建塔供养。这是释尊教法中最早的塔[78]。舍卫国的给孤独长者也曾向佛请发爪并建塔供养。佛不仅许可长者建发、爪塔,还开示了塔应如何建制[79]

用赤色、黑色、白色涂墙壁;除男女和合像外,其余内容都可以画在墙壁上;有人作顶盖供养,应钉橛用来固定顶盖;应设门、扇,以免牛、鹿、猕猴、狗等进入;户前周匝应施设栏楯,中部安放花等物……

给孤独长者依佛所说,又作摩尼珠鬘,新华鬘,后又作窟,窟中起,施造库门,出舍栿头,安栌拱,起柱并以彩色赭土、白灰庄严柱,在柱上作画,造菩萨像;又在塔前引幡,作高垛安放狮子座,四边作栏楯,用铜制作狮子,铜狮子上系幡;最后用香华、灯、伎乐供养,用香花、油涂地,并安花垛及灯;作团堂,堂上安置木头以悬幡。

释尊涅槃后,如前所言,佛舍利被送到了各地,分别起塔供养。如《十诵律》云:

尔时,阎浮提中,舍利塔,第九瓶塔,第十炭塔,佛初般涅槃后起十塔,自是以后起无量塔。[80]

后来的阿育王信仰与护持佛教,大兴佛塔,使得造精舍、建塔成为一时风尚;部派佛教时期,各派也都积极造塔供养。

大众部《摩诃僧祇律》云:

起僧伽蓝[81]时,先规度好作塔处。[82]

昙无德部的《四分律》告诉受戒比丘:

汝当善受教法,应当劝化作福治塔。[83]

有部《大毗婆沙论》云:

于未曾立窣堵坡处,为佛舍利起窣堵波[84],是名第一补特伽罗能生梵福。

采用经量部学说的《阿毗达磨俱舍论》中,将破佛塔同五逆罪[85]相联:“如是五种,随其次第,是五无间同类业体,谓有于母阿罗汉尼行极污染,谓非梵行……或破堵坡,是五逆同类。”[86]足见当时对佛塔的仰信。

佛塔的样式,从释尊到阿育王时代,再到部派佛教时期,逐渐丰富起来。早期的佛塔,可从经典记载中窥见一斑,大众部《摩诃僧祇律》云:

尔时,世尊自起迦叶佛塔,下基四方,周匝栏楯,圆起二重,方牙四出,上施槃盖,长表轮相。[87]

有部《根本说一切有部毗奈耶杂事》云:

佛言:应可用砖,两重作基。次安塔身,上安覆钵,随意高下。上置平头,高一二尺,方二三尺,准量大小。中竖轮竿,次著相轮。其相轮重数,或一二三四,乃至十三。次安宝瓶。[88]

公元前1世纪,斯里兰卡杜多伽摩尼王所建的无畏山塔,塔基直径约三百六十尺,塔身直径约二百七十尺(法显法师说塔高四十丈)。[89]

公元265年,在我国浙江鄞县所发现的(传说为)阿育王塔,高一尺四寸,直径七寸,从上面所刻的本生图推测,应是公元前后建造的舍利塔[90]。这些佛塔中,不乏雄伟高大者,如玄奘法师在印度曾看到的阿育王塔,仅塔前刻有狮像的石柱便高达三十余尺。

早期佛教经典中,对于建造与供养佛塔的无量功德多有宣说。兴建和供养佛塔,可以使人见塔后思慕如来的教化,当生获得巨大的福报,命终还可以转生天界,乃至最终获得无上正等正觉的成就。

结语

理智与信仰的涤荡,在每一位佛弟子的心目中产生了各自的佛陀形象。虽然这些形象不尽相同,甚至随着各自的证悟水平与阅历的不同而有着巨大的差异,但其中确凿的共同点,正是佛陀无尽悲愿在度化世间的显现,是佛及其言教为人敬重与信奉的依据,也是佛教信仰的来源。

《阿含经》、《大毗婆沙论》等早期结集的经典中记载的释迦牟尼佛,示现于印度,与众弟子共同生活。他是一位活生生的人,透过理智断尽烦恼,并游化各地说法,教导弟子如何理性地面对自己的烦恼以达到解脱。他是人间证道的典范,鼓舞众生透过智慧的淬炼,获得证悟。他创立了佛教,却从不以教主自居,不仅说“我在僧数”,并在僧团中依律如法羯磨。至今全球的佛教界仍然不设统一的中央“教会”,这是佛法平等、自主精神的延续,也是佛陀法身的一种体现。

以上的论述,由于篇幅与资料的有限,必有不当与疏漏之处。但愿读者能从中略窥原始佛教“佛在人间”的一些佛法特质——简要,平实,依世间而觉悟,最终实现出世间的涅槃理想。这些经典及其中的观念是佛教的基础与根源,即便是学习大乘中观与瑜伽的学人,也应对此进行全面的认知。


[1] 南传《大藏经·相应部》卷3。

[2] 《增一阿含经》卷28,《大正藏》卷2,第705页下。

[3] 《增一阿含经》卷18,《大正藏》卷2,第637页中。

[4] 《增一阿含经》卷26,《大正藏》卷2,第694页上。

[5] 《大毗婆沙论》卷178,《大正藏》卷27,第893页上。

[6] 《立世阿毗昙论》卷6,《大正藏》卷32,第197页中。

[7] 《大毗婆沙论》卷172,《大正藏》卷27,第867页下。

[8] 《长阿含经》卷20,《大正藏》卷1,第135页中-下。

[9] 《弘一大师文集·法义·常随佛学》。

[10] 《五分律》,《大正藏》卷22,第110页中。

[11] 《大毗婆沙论》卷130,《大正藏》卷27,第678页中。

[12] 《南传藏经·小部·法句经》第160偈。

[13] 《南传大藏经·增支部》卷1,第65经。

[14] 《觉悟之路》第十六章《佛教的主要特色》,斯里兰卡那烂陀长老著,学愚法师译。

[15] 《中阿含经》卷47,《大正藏》卷1,第723页下-724页上。

[16] 贤劫:过去之住劫,名为庄严劫;未来之住劫,名为星宿劫;现在之住劫,名为贤劫。现在之住劫二十增减中,有千佛出世,故称赞之为贤劫,亦名善劫。

[17] 《长阿含经》卷1,《大正藏》卷1,第2页上。

[18] 为小乘二十部之一,与上座部并为最初之两大部。

[19] 《增一阿含经》卷29,《大正藏》卷2,第710页上。

[20] 《大毗婆沙论》卷17,《大正藏》卷27,第131页中。

[21] 十力:佛所具有的十种力用:一、知处非处智力;二、知三世业报智力;三、知诸禅解脱三昧智力;四、知众生上下根之智力;五、知种种解智力;六、知种种界智力;七、知一切至所道智力;八、知天眼无碍智力;九、知宿命无漏智力;十、知永断习气智力。(《俱舍论》卷29)

[22] 四无所畏:佛具十力之智,于大众中说法,无恐惧之相,故名无所畏,又称四无畏。分别为:一、正等觉无畏,二、漏永尽无畏,三、说障法无畏,四、说出道无畏。

[23] 三念住:佛之大悲,摄化众生,常住于三种之念。如《大毗婆沙论》卷31云:“一者、佛说法时,若诸弟子,恭敬听受,如教奉行,如来于彼,不生欢喜,心不踊跃。但起大舍,住念正知,随宜教诲。二者、佛说法时,若诸弟子,不恭敬听受,不如教奉行,如来于彼,不生嗔恨,心无怅恨,不舍保任。但起大舍,住念正知,随宜教诲。三者、佛说法时,一分弟子,恭敬听受,如教奉行,一分弟子,不恭敬听受,不如教奉行,如来于彼,不生欢喜,亦不嗔恨。但起大舍,住念正知。”

[24] 《异部宗轮论》,《大正藏》卷49,第16页中。

[25]  烦恼障:又作惑障,为二障之一,“所知障”之对称。指妨碍至菩提之道(即圣道),而使无法证得涅槃之烦恼而言。小乘《俱舍论》云:“主要对获得暂时解脱作障碍的同类恶心,皆为烦恼障。”

[26] 《大毗婆沙论》卷134,《大正藏》卷27,第735页中。

[27] 《增一阿含经》卷31,《大正藏》卷2,第717页中。

[28] 《异部宗轮论》,《大正藏》卷49,第16页中。

[29] 《部异执论》,《大正藏》卷49,第21页下。

[30] 《大毗婆沙论》卷9,《大正藏》卷27,第41页上。

[31] 《萨婆多毗尼毗婆沙》卷9,《大正藏》卷23,第561页上。

[32] 《根本说一切有部毗奈耶》,《大正藏》卷23,第897页上。

[33] 《根本说一切有部毗奈耶》,《大正藏》卷23,第896页上。

[34] 参见《异部宗轮论》中记载的大众部观点,《大正藏》卷49,第15页中。

[35] 演培法师《部派时代的佛陀观》。

[36] 《增一阿含经》卷36,《大正藏》卷2,第749页上-中。

[37] 《大毗婆沙论》卷150,《大正藏》卷27,第767页中。

[38] 《大毗婆沙论》卷30云:“世尊告曰:我父母生身之力,若神通力,及胜解力,今日中夜皆为无常力之灭坏。”《大正藏》卷27,第156页上-中。

[39] 《中阿含经》卷4,《大正藏》卷1,第445页中。

[40] 三十二大丈夫相:即三十二相,据古印度传统说法,具此相者在家则为转轮圣王,出家则为无上正觉。详见后文。

[41] 《大毗婆沙论》卷177,《大正藏》卷27,第888 页中。

[42] 佛之男根如马阴,隐藏腹中,不现于外。

[43] 相当于汉传《中阿含经》的《梵摩经》。

[44] 《杂阿含经》卷4,《大正藏》卷2,第28页中。

[45] 《杂阿含经》卷26,《大正藏》卷2,第187页上。

[46] 原始佛教时期之“法身”义有三:一、实践教法即与佛身同在。教法即佛陀的法身,如来教法的流传等于法身常在世间,这是概念性的意义。“法身常在”还有另一层实践性的意义,也就是弟子们的依教奉行,一则无异于与佛同在,一则是佛陀法身能否常在的关键。依教奉行即是与佛同在,这个观念在早期教团中即已出现。二、无漏的菩提法即法身。三、结集的教法即法身。佛陀灭度后,“法身”又用来指佛陀的教法,也就是所集结的经与律。

[47] 《摩诃僧祇律》卷31,《大正藏》卷22,第481页上。

[48] 演培法师:《部派时代的佛陀观》。

[49] 《大毗婆沙论》卷37云:“异生圣者,皆得有梦。圣者中从预流果乃至阿罗汉独觉亦皆有梦,唯除世尊。所以者何?梦似颠倒。佛于一切颠倒习气皆已断尽,故无有梦。如于觉时,心心所法无颠倒转,睡时亦尔。”(《大正藏》卷27,第194页上)

[50] 《大毗婆沙论》卷37,《大正藏》卷27,第194页上。

[51] 《杂阿含经》卷9,《大正藏》卷2,第58页中。

[52] 《佛垂般涅槃略说教诫经》,《大正藏》卷12,第1111页上。

[53] 见《长老偈·长老尼偈》,邓殿臣译,1997,中国社会科学出版社。

[54] 乌帕瓦那长老:名Upavana,舍卫城婆罗门种。祗园精舍施佛时,见佛庄严相好,出家修观成罗汉,得神通。曾担任佛的近侍弟子。(《长老偈·长老尼偈》)

[55] 《增一阿含经》卷18,《大正藏》卷2,第637页上-下。

[56] 在《大毗婆沙论》卷39中,详细论证了白发“不由老相故起”,佛并无白发等“可厌相”。

[57] 《异部宗轮论》,《大正藏》卷49,第15页下。

[58] 四神足:为三十七道品中次于四念处、四正勤之第三行法,又作四如意分、四如意足。系由欲求(欲)、心念(心)、精进(勤)、观照(观)四法之力,引发种种神用而产生的三摩地(定)。(一)欲三摩地断行成就神足,由想达到神通之意欲力发起之禅定。又作欲三摩地胜行成就神足、欲定灭行成就修习神足、欲神足、欲如意足。(二)心三摩地断行成就神足,由心念力发起之禅定。又作心三摩地胜行成就神足、意定灭行成就修习神足、念神足、念如意足。(三)勤三摩地断行成就神足,由不断止恶行善力发起之禅定。又作勤三摩地胜行成就神足、精进定灭行成就修习神足、勤神足、精进神足、精进如意足、进如意足。(四)观三摩地断行成就神足,由思惟佛理之力发起之禅定。

[59] 《长阿含经》卷2,《大正藏》卷1,第15页中。

[60] 《大毗婆沙论》卷126,《大正藏》卷27,第1545页。

[61] 《长阿含经》卷,4,《大正藏》卷1第26页中,《大毗婆沙论》也详细记载了这一过程。

[62] 《大毗婆沙论》卷191,《大正藏》卷27,第955页下-956页上。

[63]  无覆无记心:为二无记之一,“有覆无记”之对称。又作无覆、净无记,指不覆障圣道的非善非恶之法。

[64] 《大毗婆沙论》卷191,《大正藏》卷27,第953页下-954页上。

[65] 《异部宗轮论》云:“诸如来语皆转*轮。”《大正藏》卷49,第15页中。

[66] 《大毗婆沙论》卷182云:“云何*轮?答:八支圣道。”《大正藏》卷27,第911页上-中;《异部宗轮论》云:“八支圣道是正*轮,非如来语皆为转*轮。”(《大正藏》卷49,第16页下)

[67] 《法苑珠林》卷40谓骨舍利为白色,发舍利为黑色,肉舍利是赤色。或有将舍利分为身骨(生身)舍利与法颂(法身)舍利两种,如《浴佛功德经》以佛之遗骨为身骨舍利,称佛所遗之教法为法颂舍利。

[68] 《金光明经》卷4,《大正藏》卷16,第354页上。

[69] 《印光大师文钞》正编,《复郦隐叟书》。

[70] 《长阿含经》卷3,《大正藏》卷1,第20页中。

[71] 根据《长阿含经》卷四记载,这八个国家为:波婆国、拘尸国、遮罗颇国、罗摩伽国、毗留提国、迦毗罗卫国、毗舍离国及摩揭陀国。

[72] 1898年,法国人皮佩(W.C. Peppe)于尼泊尔国南境之皮普拉瓦(Pīprāvā)发掘古坟,得一大石柜,其中藏有蜡石壶二个、蜡石器一个、蜡石箧一个及水瓶之破片若干。蜡石壶一小一大,皆收骨片,小壶为球状,分成上下二部,上半为壶盖,附有瓶形之把手,盖上刻有阿育王时代或该时代以前所使用的婆罗谜文字铭文两行,内容是:此乃佛陀舍利龛,为著名的释迦族及其妹、妻子等所奉祀。由此刻铭可知其骨片为八国分配释尊舍利时分与迦毗罗卫国之一分,亦可证明《长阿含》等经所传者为事实。尼泊尔发掘之佛骨后由英国政府赠与暹罗国王,王复以部分赠与锡兰、缅甸及日本等国。

[73] 阿育王(Aśoka),又作阿输迦、阿输伽等,意译为无忧王,公元前3世纪左右中印度摩揭陀国(Magadha)孔雀王朝第三世王,约公元前272年即位(相当于我国东周时期)。

[74] 《杂阿含经》卷第23记载:“阿难当知,于我灭度百年之后,此童子于巴连弗邑统领一方,为转轮王,姓孔雀,名阿育,正法治化,又复广布我舍利,当造八万四千法王之塔,安乐无量众生。”

[75] 《大毗婆沙论》卷120,《大正藏》卷27,第627页下。

[76] 《四分律》卷52,《大正藏》卷22,第958页中;《五分律》卷26,《大正藏》卷22,第 172页下-173页上。

[77] 麨蜜:一种炒熟的米粉或麦粉和以蜜糖的食品。

[78] 见《四分律》及《摩诃僧祇律》,《大唐西域记》卷一也记载了此事。

[79] 《十诵律》卷48,《大正藏》卷23,第351页下-第352上。

[80] 《十诵律》卷60,《大正藏》卷27,第447页上。

[81] 僧众所住之园林。

[82] 《摩诃僧祇律》卷33,《大正藏》卷22,第498页上。

[83] 《四分律》卷35,《大正藏》卷22,第816页上。

[84]  窣堵波:梵语“塔”的音译。

[85]  五逆罪:弑父、弑母、出佛身血、杀阿罗汉、破和合僧,又称“五无间罪”,犯此罪后果是堕阿鼻地狱。

[86] 《阿毗达磨俱舍论》卷18,《大正藏》卷29,第94页中。

[87] 《摩诃僧祇律》卷33,《大正藏》卷22,第497页下。

[88] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷18,《大正藏》卷24,第291页下。

[89] 《望月佛教大辞典》第3834页上。

[90]  印顺:《初期大乘佛教之起源与开展》,第64页,正闻出版社,台北,1989年。


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