1、没有修行机会的八类众生
　　文："《摄功德宝》云：'以戒能断多世畜生苦及八无暇，而得闲暇身。'八无暇者，谓无四众所游履之边地，及顽嚣聋哑等支分残缺之诸根不全，执无前世、后世、业果、三宝等之邪见，并无佛出世致无教法时代，兹四者，为人中之无暇。三恶趣及长寿天者，乃非人之无暇也。长寿天者，《亲友书》注中，释为无想及无色。初、即四禅广果天之一分，后、即生无色界之异生是也。《八无暇论》中，以欲事常散乱之欲天，亦说为长寿天也。"

　　解：没有修行机会的八类众生当中，属于人道的众生有四类，非人道众生有四类。人道众生的四类，即一、边地，二、缺根，三、邪见(执无前後世、业果等。)四、佛不出世，此四属人者。云何边地为无暇？谓无四众(出家在家男女佛弟子合为四众)游履之地，即为边地，以无人开示佛法，即无闻法机会，故称无暇。反之，虽无大比丘，而有比丘或居士等说法，虽亦名边地，则非不暇。故此处无暇边地，指没有闻法机会的下贱地。云何缺根？指盲聋顽哑等，虽为之说法，亦属无益，故称无暇。如先闻法而後缺根，则成为修行助缘，亦不得谓为无暇。云何邪见？谓执无前後世、业果、三宝，此类人对于佛法，不生胜解，虽与说法，亦不接受，不是真正学法的弟子，故称无暇。至佛不出世者，因佛不住世，在此劫中无有教法，无闻法机会，故称无暇。后四类属非人道众生，前三种，为三恶道，是为痛苦无暇，因在极度的痛苦中，无暇闻法。四、为长寿天，包括色界无想天及无色界的有情众生。马鸣菩萨将欲天也列入无暇。无想天，粗的心意断灭，受想行都不生起，只有极微细的禅定中阴在撑着寿命，能撑住八万大劫，在此八万大劫中，无心与心行，无从接受正法。

 　　2、具有修行机会的睱满人生：分自他圆满

　　(1)、自圆满
　　文："自圆满有五，如云：'人性、中生、诸根全，不堕边业、胜处信。'中生者，谓生在有佛四众弟子游行之区域。根全者，谓非顽哑盲聋具足肢节眼耳等也。不堕边业者，未自造无间罪或教他造也。于胜处净信者，对于能生世出世间一切白法处之善说法律而生正信。调伏者，善说法律也。此法律统指三藏圣教而言。此五属于自身，以是修法之顺缘故，名自圆满也。"

　　解：修行的条件，是由自身内在的条件和外在环境的条件所构成的。这是引《五地品·声闻地》所说，有十种圆满，自、他各五。就自身而言，必须具备五点：一、即人身，除人以外，学佛缘即不具。二、中生，生在有佛弟子教化的地方称为中，否则，就称为边地。三、具根，非盲聋哑顽，诸根具足。四、业未倒。没有造作无间罪或教他造无间罪及犯根本戒。如五无间罪性则为倒业，与别解脱戒相违，罪性极为粗重，能恼身心，使学法因缘不顺。故凡授戒者，皆须问，汝曾作五无间罪否？作则不授，或谓虽授，亦不得戒。五、信处，信三宝、业果等。戒为世出世间善生处，能信戒，即为信处。但此处所言之戒，统指三学，包涵定慧而言。此五，均属于自方之圆满。其属于他方者。

　　(2)、他圆满
　　文："他圆满亦五者，如云：'佛出说正法，教住及随转，他心所悲怜。'佛出世者，谓经三无数劫积资粮已，来成等正觉。说正法者，或佛或佛之声闻弟子所说法也。教法住者，既成佛竟，并说正法，乃至未般涅槃之间，修行现证胜义法，未坏灭也。法住随转者，谓以自证法，对诸众生见有能现证正法者，如其所证令彼得证，于教随转也。他所悲怜者，谓有施主给施法服等。此五是属于他人所有之法缘，故谓之他圆满也。"

　　解：从外在的因素来说，也必须具备五种：一即佛出世。成佛有法报化三身。文中所说的成正觉，指化身佛。化身佛，有降生、修行、降魔、成道等，称为八相成道，为摄受众生而示范。佛虽已涅槃，善知识尚在。二即说正法，有佛或佛弟子说正法。三即教法住世，佛由证道事业，说法事业，乃至未入涅槃前事业，凡应受化有情，无不受化。此种修行法还没有坏灭时，称为教法住。四为法随转，现在虽无佛住世，然有流传的三藏十二部经教及过去现证大德的传纪，可以追踪随转，有能够教导根机具足得解脱的人进行教，使具善根者可以随转，依法修持。五为他所悲悯。有施主提供衣食等修行的必需品。所以，我们还能具足自他十种圆满。这样的暇满人身，即非下贱身，而为妙善身，务必精勤努力，不使空过此睱满人身。

　　二、思惟有修行机会的睱满人生的重大意义

　　文："若不起一为究竟利乐故修清净法之心者，仅于现世未死之间，除苦修乐而为精勤，则傍生亦有之，虽具善趣，傍生何异。然修大乘道者，必须得一如上所说暇满之身，如《与弟子书》云：'欲成佛道度众生，具大心力唯人能，天龙、修罗、金翅、蟒、神仙、余趣皆不及。'复次，虽有一类昔于人中修道习气浓厚之欲天，亦能见四谛理，然上界身，则定无初得圣道者。欲天多数亦如前说为无暇处。故能修入初圣道之身，以人为最胜也。又北俱卢洲不堪受持戒律，较余三洲之身为劣，而三洲中，尤以南赡部洲人为可赞焉。"

　　解：人身暇满的大义，即以此身可取得佛位究竟乐，修习清净正法之心，如不起希求究竟乐心，而仅起求现世乐心，则身虽视傍生优越万倍，而心仍与旁生相等。修大乘者必须具备上述十种自他圆满的睱满人身，非天龙、金翅、蟒、神仙之身所能及。此颂表示人身超出一切，即欲、色、无色天身，均所不及。论意"上界身难得圣道，欲界身难见谛"。上界，指色无色界，上界身，何故难得真实证空？以上界难生猛利出离心故，故上界不及人身，难以真实证得空性。欲界难见谛者，以欲界天身不具备见四圣谛和条件。亦有少分欲天，过去於人身中修真实义谛习气浓厚者，後生欲天，亦可见谛。然除此而外，其余不能，以其身不具证空条件故。故欲界亦不及人身。色无色界证得圣道这一层，也不是说没有，不过在欲天先证得加行道、见道、修道，后生上界，得阿罗汉。但初证圣道，则绝无故。能修初入圣道之身，以人为最。

　　"又北俱卢洲不堪受持戒律，较余三洲之身为劣，而三洲中，尤以南赡部洲人为可赞焉。"四洲人身，除北洲人身不堪受戒外，余三洲身，均可入初圣者。南洲人身尤可赞者，以东西两洲有二缺点一、根钝，二、乐多。由此二因，难生出离心。南洲人根利苦多，易生出离心。北洲人对於三聚戒不堪全受，即十善亦有难能。其因甚多，就杀盗淫言，彼洲无此事缘，故不知如何离此三之戒律。人寿皆千岁，衣食自然，惟无佛法，故列为八难之一。

　　文："以是当念我得如此贤妙之身，何故令其无果，若竟令无果者，乃自欺自弃，更有何事可耻而重于此耶。昔于恶趣众多无暇处之险道，盘旋流转，今偶一次得脱，若将此身无益弃舍，仍还彼三涂中者，岂其以咒迷乱，令我成无心者哉。当如是数数修习之。《入行论》云：'得如是闲暇，而我不修善，岂更有余者，较此尤愚迷。'又云：'难得有益身，由何而获得，如我具知已，后仍堕地狱。如为咒所迷，于此我无心(我岂无心者)，我何其愚鲁(何愚鲁至此)，何物住我心。'如是非仅观待究竟有大义利，当思即对于现近善趣身，及受用眷属圆满之因，修施戒忍等，亦须依于此身，乃易修习之。若既得此具有大义之身，而不昼夜于彼现未二世善因努力者，则如既至宝州，空手而返，岂不哀哉。"

　　解：应该思惟，若要成办现在、未来世间出世间的一切功德，一定要依靠具足修行机会的睱满的善妙身。不仅思惟此身可取得佛位究竟意乐，还应该思惟在六道中轮回，今得暇满而不修善，任受後苦，即等於自杀自害，此种愚痴，胜过一切。所谓一失人身，万劫难复，可见人身的尊重。为了获得善趣中的定慧资粮、眷属圆满而修布施、持戒、忍辱等善法也必须依止睱满人身。所以，应该思惟，若要成办现在、未来世间出世间的一切功德，一定要依靠具足修行机会的睱满的善妙身而努力，否则，一生空过，如入宝州空手而返，再于六道中轮转，实在可惜、可叹。

　　三、思惟睱满人生难得

　　1、 从因上思惟人生难得：
　　文："《戒经》云：'人死之后，堕恶趣者，多如大地土，生乐趣者，少如爪上尘。'此谓人身为善恶二趣中之极难得者。彼何故如此难得耶，如《四百颂》云：'人中大多数，执持不善品，以是诸异生，定多趣恶趣。'此谓人等多数造十恶业，以是而堕恶趣故。复次，于菩萨前若起嗔恚，随其一一刹那，须经一一劫数处无间狱，而此身中现有从多生所积集之诸罪，既然尚未受果，又未加以对治坏灭，必须多劫处于恶趣，此何待言。若能忏除旧恶，防止新造，则生善趣，不足为难。然能如此作者，实为极希有耳。倘不如是作，则一堕恶趣，便不能作善，恒造诸恶，于多劫间，虽乐趣之名，亦不得而闻。此《入行论》中所说也。博多瓦常云：'如某庄丽之第，(昔玛卡雅有一庄房，备及壮丽。)为仇所劫，经久颓败，有一老者，因此深怀痛惜，后闻人言，彼第失而复得，虽无行走之堪能(不惜步履艰难)，杖矛徐至，喜曰：'此第之得非为梦耶。''于此获得暇满。当如彼之欢喜而修法也。如是之心，于未生得时，当勤修之。"

　　解：人死之后，堕于恶趣者多如大地土，再转生为人却少得象指甲上的灰尘一样。可见，人生极为难得，造成这种情况的原因有两种：一人中的大多数人主要经常造作将来堕于恶趣的十恶业；二过去生中所造应生恶趣之业既未受报，也没有忏悔对治坏灭，因此还必须堕入恶趣。恶趣易入难出，幸运而偶得人身者，虽得人身，又以夙昔积习，亦极易造恶。试看小儿，教以念佛，必不肯受。於欺恶语，不学而能，即在成年亦多此类。故人中贤善者，不过是千里挑一二而已。依入行论说，对菩萨起刹那瞋，成无间劫堕地狱之因，此因如是其易且重，更益之以夙世未加治毁之恶业，如何能拔出而得人身。但欲生善趣，亦非无因，其因为何，即一、忏悔旧恶，二、不作新恶。倘不如是，则决难出离恶趣，故人身难得，应速勤修。

　　2、为培植道心而思惟人生
　　文："又若于有暇身，欲生起一具足未受心要之念，须修四法：一、须修法者，思一切众生皆唯是求乐而思离苦，然真能得乐离苦者，亦唯有修行正法，乃得自在故。二、我能修者，既具足外缘，有善知识，亦具内缘，已得暇满故。三、于今生即须修持者，今生若不修，众多生中暇满难得故。四、现时即须修持者，何日当死，漫无定期故。此中第三者，能灭向后推诸他生再修之懈怠。第四者，能灭是念，谓虽当于此生中修，而(推之)来年来月尚可修等之懈怠也。设将此二摄为速修，则作三法亦可。念死一事，虽亦于此有关，恐繁且止，于下当说。"

　　解：为了培植道心，必须恒常思惟人生的含义，取心要四法：一、须修者，一切众生都希望离苦得乐，然而真正能实现离苦得乐的理想，惟有正法。对此正法，如实修行正法才能离苦得乐。二、能修者，虽知正法当修，如果我不去修行，也莫可如何。今既外具知识，内具能够修行正法的暇满人生，故当内自决定，我即能修，很好地珍惜。三、现修者，虽知我能修法，然若自推诿，则亦缓矣，应亟起现世即修心。因现世以後，暇满难得故，不可轻易放过。四、立修者。虽知现世当修，然於年月上仍可推延，日复一日，无时不在可推缓中，乃至老死，亦尚无暇时。故须起立修之心，以死期无定故。又所谓立修者，非谓立即闭门静坐也，是对于应取应舍发起决定心，一直行去，方合。上四法中，三遮推诿心，四遮懈怠心，故三四可总摄为速修，但修此，须将念死无常加入。 　　3、勤行思惟睱满人身大义和难得
　　文："如是为欲转变心故，如上所说由种种门而思惟之。若未能者，则可观察如何是暇满自性，及于现近与究竟门中义利重大，并从因果门中，思惟难得，如何逗机，即于前所说中取而修之。彼中因门难得者，谓就总而论，但能得一乐趣，亦须作戒等一种净善，若特别欲得具足暇满者，则须以净戒为根本，施等为助伴，以无垢愿欲为结合彼等之众多善根焉。修如此因者，颇为希少，事实甚明，由是推之，可知就乐趣果若总若别而观，此闲暇均为难得也。果门难得者，对于异类诸恶趣观之，但属乐趣已较为少有。即就同类乐趣而观，特胜之闲暇者，则尤为宝贵。此如噶当格西顿巴云：'若于此(大义与难得)殷重(殷勤)修习，其余诸法，皆能由此引生。'故应勉焉。"

　　解：思惟大义，不外现近大义与究竟大义之二种。思惟难得，不外因门难得与果门难得二种。如是摄要思惟，何者逗机，即于何者多思，方易变动(最易变动)其心意。就难得因门，总言之，得妙善趣身，须以戒律为主。分言之，如具足暇满，则须於戒律为主之外，加以布施净愿等而为助伴。暇满人身须以(１)戒律为主，(２)施等为辅，加以(３)净愿，三者具足，暇身始能获得。若戒律根本无缺，而施等不具备，於修法顺缘亦不能具，即於暇满尚有不足。又虽具施戒等善，若不以此善根，用猛利净愿回向，暇身亦不定能得。就难得果门，以异类言，姑以畜生比，人身已属少有。以同类言，人生具足暇满者更少矣。

　　继从圆满次第思惟：一、难得人身已得，是为最大幸遇。二、诸根无缺，又一难得。三、造无间罪，则修法多障，今幸未造，又一难得。四、虽生胜地(有法座)，如不信戒，则亦不能修法，今尚信戒，又一难得。此属自方顺缘者，悉已具足。其属他方顺缘者，亦无不具。一、佛虽涅槃，而善知识尚在。二、由佛传来师师相承之教法，较佛尤为亲切。三、尤其经宗喀大师将显密总摄之心要，尚住世间。四、宗喀大师开显法要，尚可追迹。五、衣食资生之具，尚属无缺。如是相违之八无暇，我皆无之，相顺之八有暇及十圆满，均称具足，非难得之幸遇。于暇满、大义、人身难得三者，常常思惟，自今日起，当依上述引导法努力修习，此睱满人身不至于空过。(卷一终)

第六章 三士道次第前导(卷二始)

　　一、 三士之摄尽一切圣教之理

　　文："一切佛佗，从初发心，中积资粮，最后现证正遍知觉，是皆唯为饶益有情，故说一切法，亦唯为成就有情义利。如是所作有情义利，略有二种，即于世间之权时现前上善，与出世间之究竟决定善也。依初所作所说一切，于正下士或共下士法类中摄。下士特别之处不为今世现前安乐，重在希求舍生之后善趣圆满，以其(所)修作彼之因故。如《道炬论》云：'若以正方便，惟于人天乐，欲求自利者，知彼为下士。'"

　　解：佛陀从最初发心，中後从积资、证道，皆为利益一切有情。云何发心为利有情？初发心时，如母忆子，欲解脱有情生死苦，知惟有成佛一途。故初心即为利生。云何积资为利有情？积资为福慧二种，必圆满福慧二种，而后能解脱有情生死。佛陀从发愿成佛，成佛后说法，都是为了利益众生。在利益众生方面要使他们获得二种利益：一是世间暂时的人天安乐；二是出世间最终的解脱或成佛。这二种利益的修法就可以用三士道来统摄。 　　(1)下士与下士法：下士者，即为求后世人天安乐的有情。佛证道后，为说一切法，皆为成就有情义利。义利又分现前与究竟二种，现前义利，为人天果，佛说人天果法，仍著眼在究竟义利上，因有人天权时现上善，才能进入出世间究竟善。权时现上善属世间分，悉摄入下士法，或共下士法。依声缘菩萨乘法，以归依等为基础修十善业者，而再进中士法和上士法，为共下士法。不依声缘菩萨乘法，为求后世人天安乐而修习归依三宝、因果之理和十善业等世间善法，以求增上后世安乐而修习的人天善法，为正下士法。此中又分普通下士与特别下士。普通下士，行十善业，专为现世利乐者是。特别下士，行十善业，不专为现世利乐，而重在後世生天，或转轮王圆满果是。如《道炬论》云"若以正方便，惟於人天乐，欲求自利者，知彼为下士"。正方便，即十善业，凡求人天果法，均包含在佛说权时现上善法中。

　　文："究竟决定善，有唯从流转出离解脱及修一切种智二种。此中依于声闻及独觉乘所说一切，于正中士或共中士法类中摄。中士夫者，于一切有，发生厌离，专求自利，从有解脱彼之方便，于戒定慧三学转趣入故。如《道炬论》云：'背于三有乐，反罪业为体，(遮恶、依三学)仅求自寂利，说名中士夫。'"

　　解：(2)中士与中士法：究竟决定善法中，一、即正中士，即从生死流转中，求解脱道者是。二、即共中士，从生死流转中，求大乘道者是。本论所说，为共中士道法，非正中士法，因本论所说整个皆为大乘道。中士者何？自无间地狱上至有顶，一切生死，悉皆解脱之法，为中士法。依此法修求解脱者，为中士。此种士夫，比上士不足，比下士有余，故称中士。以自他二利言，中士仅为自利求解脱，上士为利他求解脱，并求一切种智。故中士比上士为不足。下士但求现前安乐，中士不求现前安乐，而求究竟出离安乐，故中士比下士有余。总中士法为四谛，上颂即包四谛，三有乐即苦谛、恶业即集谛，(遮恶、依三学)三学为道谛，自利涅槃是为灭谛。凡中士皆先取得识苦心，次生离苦心，次知苦由集谛来，能离集者惟有道谛，遮断果方之苦谛，与因方之集谛，所得为灭谛。此包括声闻缘觉二者，是为正中士。即：为厌离三界生死，为求自身解脱而修习戒定慧的即是中士。中士所修的戒定慧之法，就是中士法。若只求个人解脱而修戒定慧之法，即是正中士法。如果以修戒等法为基础而进修上士菩萨行就属于共中士法。 　　文："修行一切种智方便，亦有二种，谓波罗密多大乘与金刚乘是。此二皆于上士所有法类中摄，上士夫者，唯彼大悲之所自在，欲尽一切有情苦故。以佛为其所得之果，以六度行及二次第为所修学。如《道炬论》云：'若以自系苦，普例于他苦，希起正断尽，斯名胜士夫。(由达自身苦，若欲正尽除，他一切苦者，是为胜士夫。)'彼士夫修菩提之方便，显密二种，于下当说。三士夫之名，如《摄抉择分》及《俱舍释》等，处处广说。下士夫中，虽有希求现世后世之二种差别，当知此处唯取第二，复取安住善趣方便无错乱者。"

　　解：(3)上士和上士法：凡求种智方便，大乘显密皆为上士法，以由大悲心转，欲尽拔有情苦为因，得佛位为果。故三士道兼摄佛说一切经论，从简略摄颂起，至密乘密集金刚无上瑜伽圆满次第法止，统将三士法包尽。就上士言，一、所得义利比中下士胜，下士得人天安乐，中士得解脱乐，而上士得不住生死与寂灭二边之无住涅槃乐。二、心量比中下士胜，中下士皆为自利。自苦二字，藏文有二种版本一为自系苦，一为自达苦。谓由自己所通达、所经验一切苦相与脱苦方便，而发拔除他一切苦之心，不愿其他有情再有此苦，而使其他有情悉得种智，是为上士夫。此种士夫，修习菩萨方便，为波罗密乘及密乘。道炬论于此颂之下曾经广说，就显教说，波罗密乘法，总摄於十地，以十地均须修菩提心。就密乘说，五道亦须修菩提心。故修菩提心为上士中显密之通法。

　　本论所说下士二种，为特别下士，及为趣后世增上生方便无谬之一种。十善法虽未具足出离心，依之而求人天果者，是为下士夫。下士亦有对於具足出离心之声闻清净戒，均能受持，而仅为自利求出离者，是为中士夫。于菩萨戒能清净守护者，是为上士夫。若要获人天安乐，修三归五戒十善等善法，即下士道；如果想解脱，则应进修戒定慧，即中士道；要想成就佛果，必修六度、四摄或二次第，这就是上士道。可见，佛陀以三士道来统摄一切教法，通过对三士道的修习，使众生获得世、出世间一切利益，也圆满佛陀利益众生的大愿。

　　二、三士道次第引导的特征

　　1、必由三士道引导的意义
　　文："如是虽说士夫有三，然上士道亦摄余二，以彼二者为大乘道之支分故，此马鸣菩萨所说。此间非于仅得世间快乐之下士，及唯得解脱世间之中士道中而为引导。盖为将修与彼二所共同道之上士，作引导前行，是为修习上士道之支分耳。"

　　解：道次第虽然安立了三士道，其实上士道已经包含了其余二道，下二道是上士道的一个组成部分。因为上上道是建立在下下道的基础上，即：上士道以共中士道为基础，而共中士道又以共下士道为基础。所以，这里说的上士道，不是简单地引中下士入大乘，而是说大乘人也必须修中下士法。如云菩提萨垛须修十善。就大乘道言，应离者众多，从杀罪起，乃至邪见等，属於下士范围。应灭苦乃至修道，属於中士范围，而在大乘人皆所应修。故此处所说中下士法，非引人令趣正下士果，或正中士果，乃为上士将修菩提心之正行，而先以中下士法作加行也。