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入菩萨行的理论与实践
 
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入菩萨行的理论与实践

吕胜强

摘要

为阐扬印顺导师所提倡的「人间佛教」之「人菩萨行」,并证成人菩萨行之如理性及可修(实践)性,本文依据印顺导师之着作及相关经论,透过教、理、行、果之次第并援引导师「三重因缘」之原理加以分析。尤其对于圆满修学「学佛三要」的人菩萨行之完整「菩萨道」(一、凡夫菩萨 二、贤圣菩萨 三、佛菩萨)进程中,如何能具有永不失望的信心与不可沮坏的智能力,以长保「人」身长在「人间」,其是否与「缘起正见」相应,加以探讨。

此外,对于印顺导师所主张的,从人而学习菩萨行,由菩萨行修学圆满而成佛,这个「古代佛教所本有的」的「人菩萨行」,提供更多古代经论及法理之证据。再则,「无生法忍菩萨」因悲愿深切「忍而不证」,有部分学人,质疑他们的忍而不证是否有「欲令如是、不欲令如是」违背缘起之我见我欲,本文特别立论予以澄清。

壹、引言

印顺导师(以下简称导师)在佛法上的立场是坚持大乘的(晚年还是如此),他说:「大乘佛法,我以性空为主,兼摄唯识与真常。在精神上、行为上,倡导青年佛教与人间佛教。」其认为「人间佛教」是整个佛法的重心,关涉到一切圣教,并主张从人而学习菩萨行,由菩萨行修学圆满而成佛的「人菩萨行」是古代佛教所本有的。另对于这「古代佛教所本有」的人菩萨行,提出其「理论原则」为:「法与律合一」(导之以法,齐之以律)、「缘起与空性的统一」及「自利与利他的统一」。

有关导师所揭橥的「人间佛教」标竿,已有许多学者着有专文(书)加以介绍,本文尝试以「人菩萨行的理论与实践」为主题,把重点定位在「人菩萨行与缘起正见的关系」,以阐明它的如理性,推广其可行性。另针对「无生法忍菩萨」的「忍而不证」之意义予以厘清。

贰、人间佛教--佛在人间成佛,其施教对象也以人类为当机

一、诸佛世尊,皆出人间

佛陀的生卒年,虽然南北传佛教各有所本,众说纷纭,不过,可以确认的是,大家都公认佛陀是人类历史上出现于古印度的伟大智者。十九世纪以来,经由西方历史学家及考古学家的努力,康宁汉(Alexander Canningham)首先于1851年在中印度的桑淇山(Sanchi)宝塔发现了舍利弗和目犍连的遗骨,其它学者又相继因阿育王碑铭的发现而确认了岚毘尼园(现今尼泊尔德拉区Tarai)为佛陀的诞生地。历史上为父母所生的悉达多,在人间成佛之事实更充分的为世人所知。

导师说:「佛教是理智的宗教,自然不能离却这人间的导师……凡是纯正的佛弟子,必需把握佛陀的崇高伟大点,要窥见佛陀之所以为佛陀,唯有在这即人成佛的佛格上,才能奠定坚强的信念。」(《佛在人间》)导师另在「人间佛教的三宝观」乙文引用《增一阿含经》等原始圣典明白地指出「人间的佛陀」为:

本师释迦牟尼佛,就诞生在印度的迦毘罗国释迦种族。父亲是净饭王,母亲是摩耶夫人,他也有妻有子。出家后,参学、修行,终于成了佛。他常在摩竭陀国的王舍城,憍萨罗国的舍卫城等,弘扬正法。到八十岁的时候,在拘尸那地方入灭。照这历史上千真万确的事实来看,佛那一样不是在人间的。释迦牟尼佛,不是天神,不是鬼怪,也从不假冒神子或神的使者。他老实的说:「诸佛世尊,皆出人间,非由天而得也」(《增一阿含经》)。这不但是释迦佛,一切都是人间成佛,而不会在天上的。又说:「我亦是人数」。佛是由人而成佛的,不过佛的断惑究竟,悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时,一样的穿衣、吃饭、来去出入。他是世间的真实导师,人间的佛弟子,即是「随佛出家」、「常随佛学」。《法句经》说:「具眼两足尊」,眼即知见,知见的具足圆满者,即是佛,佛在两足的人类中,处最可尊敬的地位。佛出人间,人间才有正法。(《佛在人间》)

《增一阿含经》亦记载,有一个「人」,他是等正觉者(即佛陀),活生生的出现于「人间」,多饶益众生、安隐众生。经中说:

尔时,世尊告诸比丘:「若有一人出现于世,多饶益人,安隐众生,愍世群萌,欲使天人获其福佑。云何为一人?所谓多萨阿竭阿罗呵三耶三佛,是谓一人出现于世,多饶益人,安隐众生,愍世群萌,欲使天人获其福佑。是故,诸比丘!常兴恭敬于如来所。是故,诸比丘!当作是学。」

导师说:「惟有生在人间,才能禀受佛法,体悟真理而得正觉的自在,这是《阿含经》的深义。我们如不但为了追求五欲,还有更高的理想,提高道德,发展智能,完成自由,那就惟有在人间才有可能,所以说『人身难得』。」(《佛法概论》)

导师并分析佛陀何以必须出在人间?人间有什么特胜?他分为四点来说:「一、环境:天上太乐,畜生、饿鬼、地狱──三途太苦。太乐了容易堕落,太苦了也无力追求真理与自由。太乐太苦,均不易受行佛法,唯有苦乐参半的人间,知苦而能厌苦,有时间去考虑参究,才是体悟真理与实现自由的道埸。二、惭愧:《增含》〈惭愧品〉说:『以其世间有此二法,……不与六畜共同』,这是人畜的差别处。人趣有惭愧心,惭愧是自顾不足,要求改善的向上心;依于尊重真理──法,尊重自己,尊重世间的法制公意,向『轻拒暴恶』、『崇重贤善』而前进。这是道德的向上心,能息除烦恼众恶的动力,为人类所以为人的特色之一。三、智能:三恶趣是缺少智能的,都依赖生得的本能而动作,人却能从经验的记忆中,启发抉择、量度等慧力,能设法解决问题。不但有世俗智,相对的改善环境、身心,而且有更高的智能,探求人生的秘奥,到达彻底的解脱。四、坚忍:我们这个世界,叫娑婆世界,娑婆即堪忍的意思。这世间的人,能忍受极大的苦难,为了达到某一目的,牺牲在所不惜,非达到目的不可。这虽也可以应用于作恶,但如以佛法引导,使之趋向自利利他的善业,即可难行能行,难忍能忍,直达圆满至善的境地。这四者,环境是从人的环境说;后三者,是从人的特性说。《婆娑论》解说人为『止息意』、『忍』、『末奴沙』三义;《起世经》等说『勇猛』、『忆念』、『梵行』三事的胜于天上,与今所说的三者相同。」(《佛法概论》)

另根据《阿毘达磨大毘婆沙论》论述「诸佛世尊皆于人中而取正觉」,其理由为:「(一)天趣身非阿耨多罗三藐三菩提所依止故,唯有人类的智见猛利能得阿耨多罗三藐三菩提(二)诸天耽着妙欲,不适于精进修行入正性离生,离欲染而成就佛果(三)人趣根性猛利适合容受如来正法,天趣不尔(四)最后有(身)菩萨必受胎生,天趣唯化生故(五)有二项因缘的地方佛出世间,一有厌心,二有猛利智,当知此二唯人趣有。(六)人天并是法器,为欲俱摄(一并教化)故来人间,若在天上则(不能教化人类,因为)人无由往,又不可令天上成佛,(再)化生来人间,人们当怀疑佛,是幻所作,不受其法,所以(释迦)菩萨来人间成佛。」

依据以上所引,分别由「大众部」和「说一切有部」二个不同部派传出之《增一阿含经》及《大毘婆沙论》之记载,以及导师之论述,吾人更能确知:「诸佛世尊,皆出人间」!

二、佛陀施教以人类为当机

以上《大毘婆沙论》列举的及导师所提出的,释迦佛所以在人间成佛的理由,其实也都含摄了「唯有人类」方为佛陀施教佛法的对象。导师对此,特别根据佛教「十二因缘」的基本教义论理如下:

如佛教根本教义中的十二缘起的识、名色、六处三支:由初识──投胎识而有名色(肉团凝成),由名色而起六处(眼耳鼻等成就),这唯有此欲界人间才有这完整的生长过程。他界如天与地狱等,都是化身的,顷刻即圆满六处,那里有此阶段?又如无色界,既没有色法,那末有名无色,处中也但有意处而没有眼等五处了。佛这样的说明身心渐成的阶段,即是约此界人间而说的。又如生缘老病死(阿毘达磨者把病略去了,但经说是有的):老与病,其实也只是此界人间的情况。地狱与天神,可说都是没有的。佛本为人说十二缘起,等到以此论到一切,即觉到有些不尽然。其实,佛没有为天为鬼而说此法门,这是为人类而安立的。五蕴、十二处、十八界等,都如此。又六根对境生起六识,这也是人类的情况。许多下等动物──畜生,是无耳、无鼻的,当然不会有圆满的十二处、十八界。色界的众生,没有鼻、舌识;到了二禅以上,前五识就都不起了。五蕴、十二处、十八界的分类,实在是依人类而分别的。谈到修道,如天国、畜生,即没有律仪戒。所以,可以肯定的指出:法,本是为人类而说的,一切是适应人类的情形而安立的。佛既没有依地狱、天堂的情况而立法;如有地狱法与天堂法,那也只适合于地狱与天国,也不是我们──人类所能信行的。(《佛在人间》)

日本佛教学者中村元在其《慈悲》乙书中也指出「慈悲行」虽超越了人,但实际上必须以人为对象,并在人间实现。

根据以上经论之圣教量,缘起法义的探究,以及「不与世间智者(诤)相违」之人间历史考证缘生事实,我们可以如理如实的确认:佛在人间成佛,其施教对象也以人类为当机。

参、人菩萨行(菩萨道)的教理基础

佛法是重视圣教量与如理性的,如《大智度论》在解释般若经之「(世尊)住王舍城」时,指出「说方、时、人,(欲)令人心生信故」,导师在说明他所提倡的「人间佛教」受到太虚大师「人生佛教」的启发时,也曾略带遗憾的表达:(太虚大师的)「『依人乘行果,趣进修大乘行的末法时期』;……这是能适应现代根机,但末法时期,应该修依人乘而趣大乘行,没有经说的依据,不易为一般信徒所接受。」(《华雨集(四)》)所以,今天讨论「人菩萨行」,也必重视它的教理基础,如此,菩萨道的学习者,即能没有怀疑,智悲一如的勇往迈进。

一、释尊为菩萨道之活水源头

佛陀与圣弟子在人间四处游化时,由于佛陀是「以法摄僧」,师弟相处,相沫以法,虽说如来与阿罗汉之解脱内涵「无有差别」(《中阿含?瞿默目犍连经》),但其间确有不同之处:佛陀是「自觉谁祢师」(无师独悟)而且能「为四众弟子开示显发」;而圣弟子们则是「从佛听闻四谛法,八正道*轮转至心中」。阿含圣典记载:佛独得「世尊」等十大德号,能自记「得阿耨多罗三藐三菩提」,具「十力」、「四无所畏」;而声闻阿罗汉弟子,则是「得三菩提」,具五力。祗是佛陀住世的时候,师徒之间,却是亲近亲切而平实,不同于后来佛教发展中,将两者间之距离拉远拉大。

佛法进入部派佛教时代,人天眼灭,世间情深,透过佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中,佛的崇高伟大,被强力的宣扬起来。导师说:

佛与弟子间的差别,也被深深的发觉出来。发现《阿含经》中,佛以求成「无上菩提」──阿耨多罗三藐三菩提为目的;与声闻弟子们以涅槃为理想,似乎有些不同。本来,声闻弟子证果时,经上也说:「得须陀洹,不堕恶趣法,决定正向三菩提」(「正觉」)。决定趣向三菩提,不正是声闻弟子的目标吗?如佛于波罗奈转*轮:*轮是佛心中的菩提,在弟子心中显现出来,从此至彼,所以比喻为转*轮。佛与声闻弟子所证的正法,是没有差别的。然在佛教界,一般以「前蕴灭,后蕴不复生」,证入涅槃为目的;菩提,似乎只是达成理想的工具一样。在这普遍的情形下,形成了这样的差别:佛以成无上菩提为目的,声闻弟子以证入涅槃为目的。

部派分化过程中,释尊过去生中的事,或「本生」,或「譬喻」,更多更广的传布开来,为当时佛教界所公认。佛在过去生中的修行,与声闻弟子不一样。释尊在过去生中,流转于无量无数的生死中,称之为声闻、辟支佛,都不适当。这么多的广大修行,多生累劫,总不能没有名称。佛是以求成无上菩提为理想的,所以称为菩萨(bodhisattva),就是勇于求成(无上)菩提的人。这一名称,迅速为当时佛教界所公认。(《初期大乘佛教之起源与开展》)

如上所论,释迦菩萨以「人类」之身,勇猛精进,终在「人间」的菩提树下成佛,现实人间之有「菩萨」,始自释迦,吾人不得不赞叹:「释尊为菩萨(道)之活水源头」。

二、菩萨道之开展

「(人)菩萨」最初系专指释迦佛在未证得无上菩提时因位之德号,如《增一阿含经》所说:「当知我未成佛道,为菩萨行,坐道树下。」又说:「菩萨出家学道,菩萨降神、出母胎。」到了部派佛教时代,各部派论书也几乎把「菩萨」定位为释尊的本生德号,如《大毘婆沙论》说:「菩萨昔余生中,曾起顺决择分,由忍力故,九十一劫,不堕恶趣。」其中也有少数提到「弥勒菩萨」,如上座部系说一切有部之根本论──《阿毘达磨发智论》所说的:「齐何名菩萨?……答:得相异熟业(即三十二相);如说:『慈氏,汝于来世当得作佛,名慈氏如来、应、正等觉。』」显然这里的菩萨系指「补处菩萨」;另外从印度本土的分别说部的《舍利弗阿毘昙论》所说的:「云何菩萨人?若人三十二相成就;不从他闻,不受他教,不请他说,不听他法,自思、自觉、自观,于一切法知见无碍;当得自力自在、豪尊胜贵自在,当得知见无上正觉,当成就如来十力、四无所畏,成就大慈,转于*轮:是名菩萨人。」可知当时上座部对「菩萨」的地位,同样说为成就三十二(大人)相,(有部)认为是三大阿僧只劫修行圆满,百劫修相好的阶段,他们(指菩萨)的德业阶位是相当高的。后来在菩萨道的开展中,《大品般若经》则以「坚固金刚喻心定不退坏」、「胜心大心」、「决定不倾动心」、「真利乐心 」、「爱法、乐法、欣法、喜法」──五义,解说「摩诃(大)菩萨」(即大有情众当为上首)的意义,将菩萨定位是「爱乐无上菩提,精进欲求」的有情。

虽然,以上所说均属大菩萨,但从佛教「缘起因果」的理则观之,「佛菩萨」(如上所说的释迦菩萨)必从「贤圣菩萨」而来,而「贤圣菩萨」必从「凡夫菩萨」而来,这是导师在「三重因缘」中,第一层「果从因生」的观察法。也因此,导师在《人间佛教要略》乙文中特别指出「人?菩萨?佛」──菩萨道所有经历的过程,可略分三个阶段: 一、凡夫菩萨 二、贤圣菩萨 三、佛菩萨。这从印度佛教历史的发展中,也可以看出其趋势,例如在「般若法门」的流行传布中,一开始是专为「不退转菩萨」(类同「佛菩萨」)而说,后来是久学、新学及初发心菩萨也一起「三根普被」了!

导师认为:「初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊的真谛的」(所以《阿含经》中只有释迦菩萨及弥勒菩萨);又说:「佛法与古代印度文化有重要的关系,必须了解这点,才能不受他的拘束,不以适应印度古代文明的契机法,误解为十方三世常住的真理。」(《佛在人间》)据此,部派佛教所理解的特殊菩萨观,应有其时节因缘(与限制);同样的,佛灭后四、五百年,大乘佛法勃兴,也是适应当时印度众生的根机而施设的。导师总结地说:从(初期)「佛法」而发展到「大乘佛法」,主要的动力,是「佛涅槃以后,佛弟子对佛的永恒怀念。」;而「本生」、「譬喻」 、「因缘」,这三部圣典,就是大乘菩萨思想的主要来源。

从以上经论证据及因果法则,可以获知,导师所主张的:「从人而学习菩萨行,由菩萨行修学圆满而成佛的『人菩萨行』」,的确是「古代佛教所本有的」。

肆、人菩萨行的实践与缘起正见

导师说:「修学人间佛教──人菩萨行,以三心为基本,三心是大乘信愿──菩提心,大悲心,空性见。」(《华雨集(四)》)本节特别针对导师所揭示,圆满修学菩萨道三阶段(凡夫菩萨、贤圣菩萨、佛菩萨)之实践与「空性见」(即缘起正见)的关系加以讨论。

一、「凡夫菩萨」行三心十善业乃人菩萨之因行

导师特别重视「凡夫菩萨」,并主张以人间凡夫的立场修十善业,其发心学菩萨行的两点特征为「具烦恼身」(及悲心增上),有人因此认为,导师要求道业的标准太低,导师却指出:「凡夫是离不了烦恼的,这不能装成圣人模样,开口证悟,闭口解脱,要老老实实地觉得自己有种种烦恼,发心依佛法去调御他,降伏他。……有人说:如学佛的或出家大德,内心也充满烦恼,这怎能使人归敬呢!这些人把烦恼看得太轻易了。」(《佛在人间》)诚如古人所说的:「登高必自卑,行远必自迩」;佛法也教示「种、熟、脱」的修学次第。所以,在因地播种的「凡夫菩萨」,是基础,最为重要,学人菩萨行,就必须站稳在「人(趣)」的基础(因行)上,若失去了人身,如何来修?依据《海龙王经》说:「诸善法者,是诸人天众生圆满根本依处,声闻独觉菩提根本依处,无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处?谓十善业」,「十善业」乃一切圣贤之根本依处,我们如何能贬低它的德业呢!它是,不堕三恶道,保有人身的基石(因行),这也是相应于缘起空性的正见。

二、二道五菩提与缘起正见

导师根据龙树菩萨的《大智度论》及嘉祥大师的《三论玄义》将《金刚经》科判为「二道五菩提」。全经提示之菩萨道修学次第,在科判里分为「般若道」(含摄发心菩提、伏心菩提及明心菩提)及「方便道」(含摄明心菩提、出到菩提及究竟菩提)。导师说:

二道,为菩萨从初发心到成佛的过程中,所分的两个阶段。从初发心,修空无我慧,到入见道,证圣位,这一阶段重在通达性空离相,所以名般若道。彻悟法性无相后,进入修道,一直到佛果,这一阶段主要为菩萨的方便度生,所以名方便道。依智论说:发心到七地是般若道──余宗作八地,八地以上是方便道。般若为道体,方便即般若所起的巧用。(《般若经讲记》)

由上引文可以看出「般若道」几乎涵盖了导师所主张的,整个三阶段菩萨道由凡到圣的修学历程(一、凡夫菩萨 二、贤圣菩萨 三、佛菩萨)。接下来,我们来探讨「般若道」的实践(般若道的因行若如理如实,方便道的行践,也就可以略而不论了),是否均与「缘起正见」相应,试举《金刚经》中有关「发心菩提」之经文:

佛告须菩提:诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心:所有一切众生之类──若卵生,若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若有想,若无想,若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。

这是初发心(新学凡夫)菩萨的实践方法,从上引经文可知修学「三心十善」人菩萨行,在发菩提心、起大悲念救度众生时,是时时刻刻地警惕自己,是否常以自我为中心,是否常取「我相(见)」等四相,诚如导师所提示的,要在生死海学会游泳的本领(主要即指胜解缘起空性等);又说「菩萨发心利他,要站稳自己的脚跟才得」。导师不也以二事告示佛教青年:「一、净化自我,二、利济人群」吗!

再看「伏心菩提」,经文为:

须菩提!菩萨于法应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。须菩提!善萨应如是布施,不住于相。

「伏心菩提」是以「布施」众生为首,积极行六波罗蜜、四摄的人间实际事行,必须于六尘(即根尘人际众生世界中),不住(相)布施,不住相即是离相,离「人、我、众生、寿者」四相,这里主要是离「法相」,所以导师说:「前发心菩提,以愿度众生为主,所以与般若相应即重在我空。伏心菩提以实行利济为主,所以与般若相应,即重在法空。」我空与法空即是「我我所空」,是互为因缘的,本质上同为「缘起无我空性正见」。

第三「明心菩提」,佛陀开示须菩提之修道方法为:「凡所有相皆是虚妄;若见诸相非相,则见如来。」这是约现证法性,得无生法忍而说。导师对般若道,总结的说:

般若道三阶:发心菩提重于愿,伏心菩提重在行,明心菩提重在证。又,初是住菩提心,中是修悲济行,后是悟如实义。初以般若扶大悲愿,中以般若导六度行,后是般若现证。虽各有所重,而菩提愿、悲济行与性空见,实是不可离的。

如上所论述,导师所提倡的人间佛教三阶段「人菩萨行」,确实是相应于「缘起正见」,而且是信愿、慈悲相济圆满的。

三、波罗蜜多行与缘起正见

南北传佛教公认释尊过去生中的难行能行(与声闻圣者之四谛法门不同),被称之波罗蜜(多),导师说:「在一般习用语言中,波罗蜜多有『究竟』、『完成』的意义。如《中部?不断经》,称赞舍利弗,于戒、定、慧、解脱,能得自在,得究竟;得究竟就是paramipatto的义译。所以,波罗蜜多是可用于果位的。这是修行所成就的,从此到彼的实践道,也就名为波罗蜜多,是『因得果名』。这是能到达究竟的,成为菩萨行的通称。」(《初期大乘佛教之起源与开展》)

上说「因得果名」的波罗蜜多,有得究竟、完成的意义,这类特别的用语在佛法中也是有的(如文字及观照般若非「真般若」,但以能为通往实相般若之因,而成就「般若」之名),值得探讨的是,它是否仅是理想上的鼓励性,而在缘起的缘生事实上做不到?

佛法是「理智、德行」的宗教,从德行上来说,太虚大师及印顺导师都曾说过,印度及中国的佛教,自释尊以来乃至各宗各派,其教法都是「从禅出教」,皆有其自觉的体验为依据,不是从假设、推论、想象中来。

导师另外在《空之探究》特别指出,般若的体证性:「《般若经》是以般若为主导的菩萨行,般若圆满了,就是佛的萨婆若 ──一切智(或「一切智智」)。这是般若修证的开示,不是义理的说明。」所以,菩萨波罗蜜多行是历代大德们,实际利他行践的「从宗出教」,而非理想空谈。

若从理智边上说,「波罗蜜多行」的「因得果名」,它是如何的合乎缘起法则呢?导师对于依法修行的「因果必然性」,研析指出:

南传《增支部》(一○.二)说:「凡持戒具戒者,不应思我起无忧,于持戒具戒者而无忧生,是为法性。……厌离者不应思我现证解脱知见,于厌离者而现证解脱知见,是为法性。」《中阿含经》(卷一○)译法性为「法自然」。这是说修道──持戒、得定、如实知见,这些道法,如能修习,会自然的引生一定的效果。法是这样自然而然的,「性自尔故」,所以叫法性。又如《杂阿含经》(卷四四)说:「过去等正觉,及未来诸佛,现在佛世尊,能除众生忧。一切(佛)恭敬法,依正法而住;如是恭敬者,是则诸佛法」。「是则诸佛法」,据巴利藏,应作「是诸佛之法性」。意思说,诸佛于法是自然的、当然会这样的──依正法而住的。(《以佛法研究佛法》)

以上所论述之「因果必然性」,如同导师在「三重因缘」中所说的第二重因缘──「事待理成」。

导师所论述的「法的自然成就性」,在南传《中部?传车经》及北传《中阿含?七车经》中,也可共同看到,该二部经在「七清净」──戒净,心净,见净,疑盖净,道非道知见净,道迹知见净,道迹断智净等七个修道次第,它们是依戒而定,依定而慧,依慧得解脱,这在早期圣典中是最为人津津乐道,并被引为「车车相因」、「众缘和合」之「中道之佛教」的典范。波罗蜜多行即广义的戒定慧三学。

综上所论,从佛法是「理智、德行」的宗教两方面来分析,菩萨道之波罗蜜多行是合乎缘起正见,可信、可修、可证的。

四、初期大乘人菩萨行在缘起上的现(务)实性

如前所述,上座部所论述的菩萨,大都专指释迦佛之因位,地位崇高,由于受到当时思潮之限制,不能激起洪流(纵观南北传部派论书,几乎均未鼓励大众勤求无上菩提)。与之不同的,部派的另一支(大众部),大众部却主张积极入世理想高远的菩萨观,如《异部宗轮论》说:「为欲饶益有情,愿生恶趣,随意能往。」该部的菩萨观,乃是大乘菩萨思想的摇篮,经过时代思潮的激荡,公元前约一世纪中,「大乘佛法」开始兴起,当时是以般若经思想为主流的「般若法门」。

从般若经的记载,当时菩萨道的实践(或者说对菩萨观的看法),似乎比较大众部更为重视现实性,最重要的应该是般若之体验,是纯正相应于「缘起空性」的,例如《小品般若波罗蜜经》上说:「若人已入正位,则不堪忍发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故?已于生死作障隔故。」上引经的意思是,菩萨是要长期在生死中度众生的,如入正位──入正性离生,断烦恼而证圣果,那就多也不过七番生死,不能长在生死修菩萨行了。除了悲愿深切的「发愿随愿」外,《小品般若经》透露出,要在生死中度众生,还必须随顺于「生命缘起理则」的十二因缘才能成办,所以,初期大乘的人菩萨行,确实比较大众部理想的菩萨观,更重视缘起的「法住性」及缘生的「现实性」。

伍、无生法忍菩萨「忍而不证」──积极入世悲智相应的菩萨道精神

依据导师所立之菩萨道三阶段,无生法忍菩萨就是前面所述的,从「贤圣菩萨」到「佛菩萨」间的修道历程,而《大智度论》所说的无生法忍菩萨是五菩提之第四阶段「出到菩提」(古德对于无生法忍菩萨究属七地或八地,尚有歧义)。人菩萨行的修学者,对于佛道中途阶位之无生法忍菩萨,其中「无生法忍」之意义为何?他们的「忍而不证」是否与缘起相应,必须「了无疑惑」,才能在菩萨道上勇往迈进。本节略为探讨,希望有助于相关问题的厘清。

一、无生法忍的意义

《大智度论》所说的无生法忍菩萨为:

「菩萨位者,无生法忍是。得此法忍,观一切世间空,心无所着,住诸法实相中,不复染世间。……复次,菩萨位者,具足六波罗蜜,生方便智,于诸法实相亦不住;自知自证,不随他语,若魔作佛形来,心亦不惑。复次,入菩萨法位力故,得名阿鞞跋致菩萨(不退转菩萨)。复次,菩萨摩诃萨入是法位中,不复堕凡夫数,名为得道人:一切世间事欲坏其心,不能令动;闭三恶趣门,堕诸菩萨数中,初生菩萨家,智能清净成就。复次,住顶不堕,是名菩萨法位,如学品中说。上位菩萨不堕恶趣,不生下贱家……。」

导师对「无生法忍」之意义补充说明为:

这个无生,我说是一切法不生不灭,我们把它称为绝对的真理。阿罗汉是证得无生的,没有生死了﹐而菩萨他有一种悲愿的力量,所以他体悟了无生,这里应该称为「无生法忍」,如果照我们中国的文字上来讲来解释,是不太容易了解的。这个「忍」字在印度也是表示智能的意思,但还不算是「智」(证),「忍」是认透了,彻底的理解,但还不叫做「证」,声闻乘叫「八忍八智」,大乘特别称之为「无生法忍」。如果体悟了无生法忍,若要证的话,就跟声闻乘一样成为阿罗汉了。而菩萨因为有悲愿的力量,忍而不证,这个话专门在知识上来讲,懂就是懂,不懂就是不懂,那里还有什么忍而不证的呢?忍而不证,在智能方面是有点不太同,比方,我们了解澈底完全,这是「智」;另外在理解的过程当中,理解是这样这样,下面就不要再想了,这是「忍」的阶段(还不是证),为什么不证呢?证了就成阿罗汉了。

所以初期大乘经中,也方便的说,菩萨悲愿的力量故菩萨不入无生,不入「灭尽定」,什么是灭尽定呢?这个定是甚深的定,能因此而断尽生死烦恼﹐因此菩萨不入此定,就怕得证到了家,不能在生死中度众生。所以阿罗汉断烦恼,而菩萨不断烦恼,菩萨得无生忍,重要的烦恼断了,还有微细的烦恼还未断,「初期大乘经」大底就说到这样。(吕胜强记录:〈华雨精舍参访印顺导师记〉)

导师另外在《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》也说:

「无生是忍缘」,不退转的菩萨,得无生法忍。忍是一种智能,与忍辱的意思是不同的。此处,可以将这忍字解释为透彻的「认 」知,即能够将事物在内心中认得清清楚楚,能够透彻地了解它,这便是忍;所以忍是智能的别名。能够证悟一切法不生不灭的智能,即称之为「无生法忍」。所以忍所通达的所缘境界,是无生,一切法不生不灭的真理。(《华雨集(一)》)

依据上引经论,「无生法忍」意指菩萨有甚深之空性体验,立于不退转之地,由于不染世间,心不动摇,已闭三恶道门,所以不堕恶趣,但因悲愿的力量,不舍众生,为利益众生,忍而不证。

另有学者经由梵语、巴利语来研究「忍」的字义,并兼及「无生法忍」中「忍」的词义,相信这将有助于「无生法忍」(菩萨)真义的了解。

二、从原始圣典之经证找寻无生法忍菩萨的典范

导师特别引据《杂阿含?351经》(即南传相应部S.12.68经,或元亨寺汉译南传大藏经14册相应部因缘相应68经)说明:

众生的根性不一,还有一类人,不是信仰、希欲、听闻、觉想,也不是见审谛忍,却有「有(生死)灭涅槃」的知见,但不是阿罗汉。如从井中望下去,如实知见水,但还不能尝到水一样。……(绝少数)正知见「有灭涅槃」而不证得阿罗汉的;不入灭尽定而有甚深涅槃知见的,正是初期大乘,观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅槃知见而不证的,在崇尚菩萨道的气运中,求成佛道,利益众生,才会充分的发扬起来!(《印度佛教思想史》)

兹录《杂阿含?351经》之原文如下:

如是我闻:一时,尊者那罗,尊者茂师罗,尊者殊胜,尊者阿难,住舍卫国象耳池侧。

尔时,尊者那罗语尊者茂师罗言:「有异信、异欲、异闻、异行觉想、异见审谛忍,有如是正自觉知见生,所谓生故有老死,不离生有老死耶?」尊者茂师罗言:「有异信、异欲、异闻、异行觉想、异见审谛忍,有如是正自觉知见生,所谓有生故有老死,不异生有老死,如是说有。」

「尊者茂师罗!有异信、乃至异忍,得自觉知见生,所谓有灭、寂灭、涅槃耶?」

尊者茂师罗答言:「有异信、乃至异忍,得自觉知见生,所谓有灭、寂灭、涅槃。」

复问尊者茂师罗:「有灭则寂灭、涅槃说者,汝今便是阿罗汉诸漏尽耶?」

尊者茂师罗默然不答。第二,第三问,亦默然不答。

尔时,尊者殊胜语尊者茂师罗:「汝今且止,我当为汝答尊者那罗。」

尊者茂师罗言:「我今且止,汝为我答。」

尔时,尊者殊胜语尊者那罗:「有异信乃至异忍,得自觉知见生,所谓有灭则寂灭、涅槃。」

时,尊者那罗问尊者殊胜言:「有异信乃至异忍,得自觉知见生,所谓有灭则寂灭、涅槃者,汝今便是漏尽阿罗汉耶?」

尊者殊胜言:「我说有灭则寂灭、涅槃,而非漏尽阿罗汉也。」

尊者那罗言:「所说不同,前后相违!如尊者所说,有灭则寂灭、涅槃,而复言非漏尽阿罗汉耶!」

尊者殊胜语尊者那罗言:「今当说譬,夫智者以譬得解。如旷野路边有井,无绳、无罐得取其水。时有行人,热渴所逼,绕井求觅,无绳、无罐,谛观井水,如实知见而不触身。如是我说有灭则寂灭、涅槃,而自不得漏尽阿罗汉。」

尔时,尊者阿难语尊者那罗言:「彼尊者殊胜所说,汝复云何?」

尊者那罗语尊者阿难言:「尊者殊胜,善说真实,知复何言!」

时,彼正士各各说已,从座起去。

阅读全经并对照南传相关经文,可以看出佛陀住世时,这些具有「有灭涅槃知见」的圣者的确极为少数,而且几乎不为人所知,以致最终尚须经由阿难尊者来作见证。这种「唯(证)验方知」的稀有宗教经验,在另一件公案(也与阿难尊者有关)上,亦可观之:

有一位比丘,修得了无相心三昧,却不知道是何果何功德。他于是「随逐尊者阿难,脱有余人问此义者,因而得闻。彼比丘即随尊者阿难,经六年中,无有余人问此义者」,终于自己提出来请问。六年中没有人问,可见无相心三昧,起初是很少有人论到的。(《空之探究》)

导师总结地说:

甚深(空)义,慧解脱圣者,没有涅槃智的超越体验,当然不会说。俱解脱圣者,有现法涅槃,但好入深定,或长期在定中,当然也不会去阐扬。惟有有涅槃知见而不证的,在崇尚菩萨道的气运中,求成佛道,利益众生,才会充分的发扬起来。(《空之探究》)

导师并且澄清的表示:

「人间佛教」是重于人菩萨行的,但对「立本于根本佛教之淳朴」,或者会觉得离奇的。一般称根本佛教为小乘,想象为(出家的)隐遁独善,缺少慈悲心的,怎么能作为「人间佛教」──人菩萨行的根本?不知佛法本来无所谓大小,大乘与小乘,是在佛教发展中形成的;……人间佛教的人菩萨行,以释尊时代的佛法为本,在以原始佛教为小乘的一般人,也许会觉得离奇的。然佛法的究竟理想是解脱,而解脱心与利他的心行,是并不相碍的。虽受时代的局限,不能充分表达佛的本怀,但决不能说只论解脱,而没有慈悲利他的。(《华雨集(四)》)

三、久远菩萨道中如何能长保人身长在人间 ──「忍」不堕恶趣

人菩萨行就是「人?菩萨?佛」──从人而发心学菩萨行,由学菩萨行而成佛。但在久远菩萨道中如何能长保人身长在人间?《杂阿含?788经》提示:

鄙法不应近,放逸不应行,不应习邪见,增长于世间。假使有世间,正见增上者,虽复百千生,终不堕恶趣。

依据所引经文,可知「正见增上」为是否能保有人身的关键。

而「正见增上」之意义为何?在阿含圣典中并未详细说明,考之部派佛教的论书,可以提供我们较为明确的答案,如《阿毘达磨大毘婆沙论》说:

菩萨昔余生中,曾起顺决择分,由忍力故,九十一劫,不堕恶趣。

另,《阿毘达磨俱舍论》说:

论曰:此暖顶忍世第一法,四殊胜善根名顺决择分。依何义建立顺决择分名?决谓决断;择谓简择,决断简择谓诸圣道。以诸圣道能断疑故,及能分别四谛相故。分谓分段,此言意显所顺唯是见道一分,决择之分故得决择分名,此四为缘引决择分,顺益彼故得顺彼名故。此名为顺决择分……暖必至涅槃,顶终不断善,忍不堕恶趣,第一入离生。

根据以上二部论书,我们可以得到一些了解:「正见增上」极可能相当于四善根之「忍位」,而部派佛教的修道次第(其实也是根源于根本佛教之四谛法)中,有所谓「三贤、四善根」,三贤为「顺解脱分」,往上之四善根为「顺决择分」,顺决择分透过简择力有断除烦恼之功能。这里所说的四善根,就是暖、顶、忍、世第一法,超越了世第一法,就证入正性离生之须陀洹果(初果)。

综上所论,我们得到了「忍不堕恶趣」的结论,也就是说,要能真正「永不堕三恶道,长保人身」,就必须到达四善根之「忍位」。

由于在部派佛教的传统中,是非常重视僧团修道的传承,导师在其研究中指出:

(世亲的)《俱舍论》所说的,虽也引用经部的说明(定义等);而进修的方法次第,与说一切有部阿毘达磨论师,可说是相同的。……修证方面,世亲是遵循阿毘达磨论者的定说。为什么不取经部说呢?这正是经部的弱点所在。修证与现观次第,必须有所禀承,经多数古德的长期修验,才能成立一条修证的大路。经部是新起的学派,理论虽有卓越的成就,而论到修证,如离开过去的传统(说一切有部譬喻师的传承,分别说者的传承),便是一片空白,显得无所禀承了!这是不能凭理论去开创的。(《说一切有部为主的论书与论师之研究》)

因此,无生法「忍」菩萨能够长远在生死中,悲愿不断、不忧不惧的度众生,与说一切有部的「忍不堕恶趣」,应有重要的传承意义!这也可以从《大智度论》得到有力的线索:该论在论述(无生法忍)菩萨位时,特别以声闻法中「四善根」的修行阶位,来譬喻解说「发意、修行、大悲、方便具足,行是四法,得入菩萨位」,另主张从「柔顺忍」(前有音响忍),进趣「无生法忍」之间,尚有一个「顶」位,更重要的(如前所引述),《大智度论》中明确指出「菩萨摩诃萨入是法位中,不复堕凡夫数……闭三恶趣门……上位菩萨不堕恶趣。」。综上所论,无生法忍与四善根(之「忍不堕恶趣」)应有一定的关连,也提供了从早期「阿含圣典」之「正见增上」,经「部派佛教」之「忍不堕恶趣」,至「初期大乘」之「无生法忍菩萨」间,一个前后贯穿的重要线索。

难行能行的「菩萨正常道」的确不易成就,《大智度论》即说:「菩萨发大心,鱼子庵树华;三事因时多,成果时甚少。」然而真诚有正见的凡夫菩萨,应不忘失其初发心,虽然不能够于三恶道及时得「非择灭」(「择灭」指去除烦恼之抉择智能力;「非择灭」是指未来三恶趣之因缘已缺,无法再生起),但是经由人乘(因)正行,思惟勤修古阿含之圣训「烦恼之水滴落于热铁丸,以正念正智之热力令水滴迅速蒸干而不受其熏染」(如《杂阿含1173经》:「譬如铁丸烧令极热,以少水洒,寻即干消。如是,多闻圣弟子钝根,生(正)念寻灭。」;古德亦云:「般若如大火聚,四边不可触」),部派佛教之「法救尊者」即是真「不放逸者」之典范。

导师期勉大家:

菩萨具智能与悲愿二者,即使是堕了地狱,也是受罪轻微,一下子就出来了。不仅菩萨如此,声闻乘也有相同的意见。例如从前阿阇世王杀父,但听闻佛法以后,得了「无根信」,也就是不坏信。虽然定力不足,还是入了地狱,但很快就脱离了,所以比喻为「拍球地狱」,如拍球落地,立刻就弹起来了。菩萨虽未证悟,但具足正见,发愿生生世世生于有佛法之处,而得见闻佛法。这样的发愿,自然不会离开佛法,而能依法修行。若正见与愿力增上,即使生在无佛法处,也不会退失。若是已得「无生法忍」的菩萨,自然更不用担心了。(《华雨集(五)》)

四、忍是无间道,是知而不是证

导师说:

正见甚深法的菩萨,从这样的情况下出现。悲愿力所持,自知「此是学时,非是证时」。所以不尽烦恼,不作究竟想,不取涅槃,成为观空而不证空的菩萨。最深彻的,名为无生法忍。阿毘达磨中,忍是无间道;称为忍,表示是知而不是证入的意思。(《空之探究》)

依据导师上述论证,「忍」是知而不证,这如同导师前面提示之「八忍是知,尚未达八智之果证」。

考之世亲菩萨之《俱舍论》:

忍智如次第,无间解脱道,论曰十六心中,忍是无间道,约断惑得无能隔碍故;智是解脱道,已解脱惑得与离系得俱时起故。

另据演培法师的《俱舍论颂讲记》意涵,「忍」有刹那断去烦恼的能力(但尚未真正断证),所以称为「无间道」,而「八智」是「解脱道」,它是已断烦恼而证得真理的阶位。所以「无生法忍菩萨」具有(邻近)证入之能力(例如无生法忍菩萨,在五菩提中,是属「出到菩提」,已邻近「究竟菩提」),但因抉择「利他为先」悲愿的力量,未能急于证入,这是有佛教悠久修道传承依据的,并非如一般人所误解:「忍而不证」有「欲令如是、不欲令如是」违背缘起的我见我欲。「无生法忍菩萨」也是通往佛果的一个修道历程,并不违背「非时得证」之缘起「法位性、法住性」。

五、「不修深禅定,不断尽烦恼」与四波罗蜜

导师说:

大乘法中,菩萨观空而不证实际,当然是由于智能深,悲愿切(还有佛力加持),而最原始的见解,还有「不深摄心系于缘中」;不深入禅定,因为入深定是要堕二乘、证实际的。所以《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》说:弥勒「虽复出家,不修禅定,不断烦恼。」被称为菩萨的持经譬喻师法救也说:「菩萨虽伏我见,不怖边际灭,不起深坑想,而欲广修般罗若故,于灭尽定心不乐入,勿令般若有断有碍。」(《空之探究》)

对于「不修深禅定,不断尽烦恼」真实菩萨,导师苦口婆心的说明:

不断烦恼(瞋、忿、恨、恼、嫉、害等,与慈悲相违反的,一定要伏除不起),也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛,众生的利乐为利乐;我见一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,怕什么堕落!惟有专为自己打算的,才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中,常得见佛,常得闻法,世世常行菩萨道,这是初期大乘的共义,也是中观与瑜伽的共义。释尊在《中阿含经》中说:「阿难!我多行空。」《瑜伽师地论》解说为:「世尊于昔修习菩萨行位,多修空住,故能速证阿耨多罗三藐三菩提。」……大乘经的多明一切法空,即是不住生死,不住涅槃,修菩萨行成佛的大方便!(《华雨集(四)》)

有关「不修深禅定,不断尽烦恼」之宗风,我们如果从部派佛教共传之波罗蜜行,可发见关联,如:「迦湿弥罗论师,是说一切有部的毘婆沙师,立四波罗蜜多──施、戒、精进、般若。」这个传承不立「禅定波罗蜜」,是值得注意的(怕入深禅定疾断烦恼)!又:

释尊过去生中事──「本生」与「譬喻」的内容,加以选择分类,被称为波罗蜜多的,或四、或六、或八、或十。波罗蜜多的名数,虽有不同,而都是出于传说中的「本生」或「譬喻」。依释尊所行的而一般化,成为一切菩萨所共行的波罗蜜多。铜鍱部所传(八波罗蜜),本没有般若波罗蜜多,这是很有意义的。(《初期大乘佛教之起源与开展》)

导师根据以上资料,总结的说:

在释尊的「本生」与「譬喻」中,当然有修禅的,但禅定带有独善的隐遁风格,不能表现菩萨求无上道的精神。所以部派佛教所传说的菩萨,是不重禅定的。在声闻学者看来,菩萨是「不修禅定,不断烦恼」的。《小品般若经》也说:菩萨不入深定,因为入深定,有退转声闻果的可能。部派佛教所传的(原始的)菩萨,或不重般若,或不重禅定。天台宗称之为「事六度菩萨」,是很适当的名称!那时代传说的菩萨,的确是从事实的实践中去修菩萨行的!(《初期大乘佛教之起源与开展》)

陆、人间菩萨的典范

根源于释迦佛因行的「人菩萨」,在佛教的发展中,菩萨思想递有演变,到了初期大乘的《小品般若经》,解说「摩诃(大)萨埵」为「大有情众最为上首」,《大品般若经》更以「坚固金刚喻心定不退坏」,「胜心大心」,「决定不倾动心」,「真利乐心 」,「爱法、乐法、欣法、喜法」──五义,解说于「大有情众当为上首」的意义。所以,菩萨是爱乐无上菩提,精进欲求的有情。在这苦难的世间,如果能有一分、二分,乃至多分,相应于以上所说「五义」之菩萨行者,真值得我们欢喜赞叹与学习,至于他们是否是出现于有「菩萨」名字的时代,倒不是最重要的,导师即说:「解脱心与利他的心行,是并不相碍的。」以下,敬列几位值供吾人学习的「人间菩萨」:

一、在初期佛教中,舍利弗与目犍连,即是释尊的两大弟子,被称为「双贤」,「第一双」弟子,负着代佛扬化的重任。如《杂阿含经》(卷二四)说:「我观大众,见已虚空,以舍利弗、大目犍连般涅槃故。我声闻,唯此二人善能说法教诫教授辩说。」《中阿含》(卷七)《分别圣谛经》(又《增一阿含》〈等趣四谛品〉)也说:「舍梨子比丘,能以正见为导御也。目犍连比丘,能令立于最上真际,谓究竟漏尽。舍梨子比丘生诸梵行,犹如生母;目连比丘长养诸梵行,犹如养母。」(《佛教史地考论》)

二、阿难称「多闻第一」,为佛的侍者,达二十五年。在这漫长的岁月里,敬事如来,教诲四众,始终是不厌不倦。明敏慈和,应对如法,在佛的大弟子中,是一位值得尊敬的圣者!(《华雨集(三)》)(五百结集时负责诵出佛经,对于佛教有无比的贡献。)

三、佛陀的堂弟摩诃男,为了保全同族,愿意牺牲自己的生命。

四、富楼那尊者,甘冒生命的危险,去教化麤犷的边民。

五、被称为菩萨的持经譬喻师法救说:「菩萨虽伏我见,不怖边际灭,不起深坑想,而欲广修般罗若故,于灭尽定心不乐入,勿令般若有断有碍。」法救的意见,菩萨从发心以来,就不会堕入三恶趣,所以如说菩萨堕三恶趣,那是对于菩萨的诽谤。为什么能不堕恶趣?这是由于菩萨的「智能(般若)不可沮坏。」正如《杂阿含经》所说:「假使有世间,正见增上者,虽复百千生,终不堕恶趣」;导师认为:「法救对菩萨道的般若,那样的尊重,应有一番深切的体会。」(《初期大乘佛教之起源与开展》)

六、龙树菩萨,「对空义有独到的阐扬,为学者所宗仰,成为印度大乘的一大流。在中国,或推尊龙树为大乘八宗的共祖。印度佛教史上,龙树可说是释尊以下的第一人!」(《空之探究》)导师赞叹:「龙树论阐扬的菩萨精神,我在《印度之佛教》说:『其说菩萨也,一、三乘同入无余涅槃,而(自)发菩提心,其精神为忘己为人。二、抑他力为卑怯,自力不由他,其精神为尽其在我。三、三僧只劫有限有量,其精神为任重致远。菩萨之精神可学,略可于此见之。』菩萨行的伟大,是能适应世间,利乐世间的。初期『大乘佛法』与『佛法』的差异,正如古人所说:『古之学者为己,今之学者为人』。」(《华雨集(四)》)

七、无着与世亲,「继承弥勒学,起来造论通经,导引佛法于正道。又在『佛法』的律仪基础上,成立菩萨的『三聚净戒』,使大乘的出家者,过着如法的僧团生活。这一学系,在『普为发趣一切乘者』(尊重声闻涅槃的究竟)的基础上,阐扬大乘不共的唯识说,为佛教界所推重,成为大乘的显学。」(《印度佛教思想史》)

八、太虚大师曾提出『本人在佛法中之意趣』,说到:「甲、非研究佛书之学者」,「乙、不为专承一宗之徒裔」,「丙、无求实时成佛之贪心」,「丁、为学菩萨发心而修学者。……愿以凡夫之身,学菩萨发心修行,即是本人意趣之所在」(《优婆塞戒经讲录》)。导师说:「想即生成佛,急到连菩萨行也不要了,真是颠倒!虚大师在佛法中的意趣,可说是人间佛教,人菩萨行的最佳指南!」(《华雨集(四)》)

九、妙钦法师,导师说:「他的临终遗言:服膺太虚大师所开示的常道,学菩萨发心,愿再生人间。从妙钦与我相见以来,誓求正法的原则与精神,始终如一,坚定不移,在这茫茫教海,能有几人!在佛法的探求上,妙钦是有思想的,与我的思想倾向相近。……我想,唯愿以我们共同为法的因缘,能历劫相逢,同为三宝而献身!唯有这样,才能表达我深挚的怀念!」(《华雨集(五)》)

十、印顺导师(导师说:)「我立志为佛教、为众生──人类而修学佛法。」

「我选择了佛教,为我苦难中的安慰,黑暗时的明灯。可惜我的根性太钝,赞仰菩萨常道,不曾能急于求证。然而从此以来,我过着平淡安定的生活,不知别的,只是照着我所选择的,坦然直进。」(《我之宗教观》)

「现在,我的身体衰老了,而我的心却永远不离(佛教)少壮时代佛法的喜悦!愿生生世世在这苦难的人间,为人间的正觉之音而献身!」(《华雨集(四)》)

「大家回人间去,人间正需要纯正的佛法呀!」(〈永怀学友〉)

柒、结语

印顺导师所提倡的「人间佛教」「人菩萨行」,立义广大,悲深智广,要将其理论基础及实践次第加以阐明,实不容易,本文谨特别以「缘起正见」为主轴,寻求在完整的菩萨道中,予以贯通而已,尚盼师长、方家及法友们指正。

最后普愿「人菩萨行」之法友:

「随自己的能力,随自己的智能,随自己的兴趣,随自己的事业,随自己的环境:真能从悲心出发,但求有利于众生,有利于佛教,那就无往而不是入世,无往而不是大乘!这所以菩萨人人可学。如不论在家出家,男众女众,大家体佛陀的悲心,从悲愿而引发力量:真诚、恳切,但求有利于人。我相信:涓滴、洪流、微波、巨浪,终将汇成汪洋法海而庄严法界,实现大乘的究极理想于人间。」

(《教制教典与教学》)


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