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东西哲学与佛教(铃木大拙)
 
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东西哲学与佛教(铃木大拙)

不论佛教基督教,更勿论哲学,人类对于现实(reality),总是俱有深切的关心。既然是这样,那么这个「现实」到底是指的甚么?佛教又如何把它实行呢?用如何方法接近它呢?

佛教接近现实的方法是般若(prajna),这是唯一的东西。那么这般若又是什么?般若就是钵罗枳娘(按慧琳音义十二云,般若正云钵罗枳娘),是古来不翻之一。因为找不出适当的译语之故。但在今日要探讨一个最切近的字来,大概就算是intution。不过这个intuition译成汉字是直观或直觉,是佛教的般若,又不是普通所解释的intuition。因此,我称做"prajna-intuition"。普通所谓直观,是介在见者与被见者中间的;即如花瓶是视为养花的东西,这使含有概念在内。父母所生以前的东西(说是东西亦不成,不过借来表示罢了),就是说那件东西还没成为东西以前的直观,才叫般若的直观?那是还未被differentiation或discrimination,即未分别以前的东西。简言之,就是无分别之纯粹经验(pure expcrience)。还未被二分化(bifurciaton)己以前的东西。经验虽然是各个的经验,可是这经验还未概念化,未特殊化的纯粹就那样的东西,才是般若的直观。这prajna-intuition才是把握现实的唯一方法。

般若的直观与分别知,也许被认为完全是两样的,可是那又不然,分别知即是般若无分别智,可以说分别知的根本,是具有这种prajna—intuition的。未经特殊化(particularist)的,虽也可以把它作为经验一般,可是既经被一般化(generalize)的,是已经被假设(postulate),或已经被抽象(abstract)的了,所以我不愿意称它为「一般化」。跟着,要了解分别知与般若观智是不能分别为二,这点是最重要。因为在那里,它自身就具备有方法。若把般若无分别智,认为光是纯粹经验而无从着手,那已经堕入分别知中,失却真正的现实了。一般化是在特殊化之上,而流于其中的。好像说"self-knowledge in the whole"。但一有由知觉而产生的自觉,那被自觉的东西与自觉的东西,又成了各别的,把般若直观智又成为分别知了。的确,要说是麻烦吧,那诚然是麻烦,可是说它切实,又未有比它更切实。这根本智虽然可说是未分为二以前的纯粹直观,但这里所谓「前」,并不是就时间上的关系,而是思考上规定的意义。要而言之,就是通过分为二的不即不离。把花瓶视为花瓶,而又不视为花瓶,花瓶是花瓶,而又不是花瓶,是指的这种消息。也可视为是花而又不是花。“A is not A and thererefore,A is A 。”这就是prajna-intuition的论理。我以为挪特洛(Northrop)君的:"undifferentiated Continuum"也是由般若的直观之空的论理而理解得来的。

佛教好像最初就把这般若用做特别的意义。并且由此才可贯通印度、中国、日本三国的佛教。如表现在宗教上就是「信」。所谓一念之信,就是指般若。一念就是无念,无念又是一念。可是由此生起自觉,而无分别的自觉又不是对象化。一而不一,无分别而非无分别。若不生起,就不成其为现实(reality)。佛教之接近现实的方法,实在是这般若的直观。可是这般若的直观,并非所谓直观主义(intuitionalism)的直观。西洋的直观主义,好似是「分别」的。若不从「无分别」的地方来看,就不算是现实。

东洋与西洋在今日已渐渐接近起来了。今日文化之所以入于穷途,在西洋方面,与其说是思想上的,倒不如说是在生活方面表现的文化,希腊思想或基督教都是分为二而观察现实的。美国和苏联对立的现状,亦是这样把握现实,即是根据分为二的东西来观察现实,拿这种方法来把握现实,所以才到达了这样。在东洋却不然,要观察未分为二之前的东西。要在天地未分、主客未生的当儿跳进去,在那儿再浮起来。现实的自觉(sclf—awareness),才是般若的直观,也就是prajna—intuition。光是跳进去还是不成,跳了进去还要浮得起来,对于在未分之时跳进去再浮起来,这里需要的就是自觉之般若的直观。如果没有这种自觉,光是跳进去,就发生这种想法:把自己没入到印度的梵里而成为没有了;没入于梵而不能说出来了。把这种思想理解为东洋的思想,不能不说完全是不充分的。没入即必须浮起。入无分别就是出于分别。西洋人总把般若解作光足没入,因为是这样的解释,所以始终不能理解东洋的思想。花瓶就视为花瓶,观察那还未概念化的花瓶,没入而浮起,分而不分,换句话说,就是既超越(transcned)后又回复本来——超越是成了那种东西的意思,要这样才能理解般若的直观。

像这样子,佛教把握现实的方法,既然是般若,那么佛教对于现实,又怎样看法呢?就是说:现实是甚么呢?佛教答复说:现实是空。可是,以空(Sunnyata)为无(notthingness),而把佛教解作虚无主义(Nihilism),这就是西洋想法的最大缺陷。Sunyata要译成英文emptiness还接近原意,比voidness还要好。用emptiness这个英文的意义是很不容易懂的。即使在日本也说空空寂寂。说为「无」,认为什么都没有,可是,什么都没有,其中已经就有个「什么」。真正解释空字,应说是非空。中国表现为「真空妙有」,实在说得好。空不是假空而真空。佛教照梵文,适合西洋人兴味的时候,他们想从言语学方面来理解它,但是若老拘泥于于言语,便理解不到佛教的真意。麦斯妙泣他们的学者是如此的,连斯鸠巴凯等学者也是如此。他们把空作为“reativity",这就把握不到空的意义。空是在relativity之底里的。缘起即使是空;但光是变化(change)、生成(becoming)、相对(relativiity),还不是现实。须在它的内在,看到念念流而不流,动而不动的空的状态不可。空的emptiness,既不是nothing,又不是relativity。转而不转,relativity中而absolate。佛教的无,并不是有无的无。西洋学者以为是对于有的无,再把那个无经过一次否定,来观察辩证法的relativity,可是佛教的看法,并非这种辩证法的东西。无就是无。并不是光在念念流转的地方来看无常。无常即常,在流轮不已的地方,观察那个不流的东西。变化是在不变化之上才产生的。故此,一面看变化而同时观察那不变化的东西。那所谓不变化的东西,又不是完全另外存在的。

像这样说,现实是空,那不是已经有「概念」了吗?不知要怎样说才好,真是为难,是否还有更容易明白的话呢?不用理论能不能更平易地表现出来呢?于是对于现实是什么这一问,可以简单平易地答复说:那就是如(tathata);现实是空,又是如。中国人熟思之后,把印度的tathata译成如字,这一个如字用作名词,我想在中国思想界当中贡献哥贝尔涅斯的转回。并且这个如字,又是不容易翻译的,英译为Suchness,thusneaa,thisness。这如字后来表现成俗语。虽在六祖坛经等没有,可是在神会语录等有很多。那里边叫「只宁」「只么」「只没」「是物」。要用日本语把它表现,就是「就那样」「就这样」的意思。

禅宗是成立于中国的唐初,一直风靡了唐宋的中国佛教界。它的理由大概是:不用旧有的佛教术语,而用一般人所讲的俗语(Vernacular)。到了采用这种言语,就是很能表现中国人心目中对于佛教上,中国与禅是有着很密切的发展。与这个同样的事情,在日本鎌仓时代的真宗,亦可以见到。亲鸾的自然法尔,又是空、如、只没。佛教离开了印度成为东洋化,竟然流到了中国日本的深深的地方。上文Sunyata,tathata,prajna是印度的:如、只没,是中国的;就那样,是日本的了。

可是这个「如」,在西洋人又是很不好懂的,他们把如肯定为Scnse,就是phcnomcna。佛教说:山是山,水是水。他所以叫山是山,是因为山不是山,而是山,经过一次否定而来的。「如」亦是非经过否定不可。最初的Sense,intdlect的世界,一概否定,把所否定的再来一次否定,等到出现为肯定的世界,那才是如。

想要了解佛教,最重要的关键,就是上述的Pfajna-intuition(般若的直观)、Sunyata(空)、Tathata(如)的三种。在认识论上,现实是般若:在形而上学上,现实是空,因而空是般若,般若是空。而心理学上,般若是最纯粹的基盘的经验,但这也是主体的统一原理。

我们不能够在任何场合都只有肯定的(affirmative)活下去。「如」「就那样」是肯定的。一切的宗教或哲学,都是结局肯定的就那样落着。基督教所说的「照神的竟旨」,也是就那样。不过基督教是把神视为「就那样」以外,不用自己的打算计划,是有他的特征的。可是,也许以为「就那样」,难道不是像「没有办法」那样的具有治极性吗?会发生这种疑问来。外国人说日本人这个「没有办法」是要不得的。然而,这「就那样」并非就原样来承受,不照原样才是就那样。「照原样子」是不照原样子,才是照原样子。就那样不是从静的(Statically)着想。应该由动的(Dynamically)方面着想,不独如此,还要在动静不二之端的,Prjna—continuum经过观照(conlemplation)而创造,又经创造而观照。静的东西,不要把它静的看,让它活着在另一状态进行,而看到动的「就那样」。击碎那东西,让它移到另一状态,这就是使它清新,使它具有生气的所以。佛教的「就那样」要像这样理解它的动的方面。「如」并不光是空间的,从时间上观察那变而不变的东西才对。变化是随时间而发生的,所以按时间来看,才是把「就那样」作为动的看法。这样避免滑极的殭化的「就那样」。希望把「只没禅」或「就那样」要在时间上、行为上、心理上来观察,把「用经验」作成活的。(关凯圆译)


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