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中国近代佛教中的伦理思想(上)
 
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中国近代佛教中的伦理思想(上)

高振农

佛教的伦理思想和道德观念,是佛教教义中的重要组成部分。这是因为佛教的伦理思想和道德观念,主要体现在佛教的清规和戒律之中,而戒律是全部佛教教义经、律、论三个组成部分之一。在我国,除了专弘戒律的律宗以外,其他各宗派,可以说无一不严守戒律。因此,接受不接受佛教的伦理思想和道德观念,遵守不遵守佛教的戒律,乃是区别是不是佛教徒的重要标准。佛教伦理思想常用的基本概念有善与恶、染与净、正与邪、迷与悟等等。其基本道德规范是五戒、十善,它是佛教清规戒律的重要内容。五戒,是佛教对信徒提出的基本道德要求,其内容是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。十善即十善业,它由五戒扩充而来,即除五戒中的前四戒外,增加不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。与此相反即是十恶业。佛教的最高道德思想是“涅槃”,它是一种断灭烦恼、没有生死的永恒寂灭状态。其道德基础是“信”,认为只有无条件信奉佛教教义及其道德规范才是“善”。其道德原则以“慈悲为本”。大乘佛教道德把修行“六度”(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)看成是从生死此岸到达涅槃彼岸的六种方法或途径,并以此作为衡量信徒善恶的标准。理想佛教道德的体现者是“菩萨”(“觉有情”),他能普度众生,具有“大慈大悲、救苦救难”的品质。

以上是佛教伦理思想和道德观念的基本内容,为佛教徒所信受奉行。近代以来,佛教的伦理思想和道德观念,仍然是以此为基本内容,但是,随着社会的发展和时代的进步,佛教在伦理思想和道德观念方面,除了继承并发扬其原有的五戒、十善等大慈大悲、救苦救难的精神外,还特别强调了其中的某些内容,也提出了一些新的佛教伦理道德概念。其中比较重要的有“诸恶莫作,众善奉行”(一切恶事都不要做,一切善事都要行)、“自利利他”(修行不仅是要使自己得到利益,还要给一切众生以利益)、“爱国爱教”(佛教徒既要爱自己的祖国,也要爱自己信仰的佛教)、“人间佛教”(重视人间利益,用佛法精神去改造社会的佛教)、“庄严国土、利乐有情”(依据佛教教义,把最美好的东西和无量功德装饰诸佛国土,给一切有情众生以利益和快乐)等等。

在以上这些伦理思想和道德观念的支配下,近代佛教界举办了一系列的慈善事业和社会福利事业,如举办孤儿院、慈幼院、佛教医院、难民收容所以及各种各样的慈善救济团体等。特别是在抗日战争时期,一些佛教徒在“爱国爱教”、“诸恶莫作、众善奉行”、“大慈大悲、救苦枚难”等佛教伦理思想的指导下,组织了僧侣救护队,救护前线伤病员和难民;成立了佛教掩埋队,掩埋为国牺牲的战士。某些慈善救济团体所办的难民收容所,除供给膳宿、治疗疾病外,还进行抗日救亡的爱国教育,使得一部分难民投身到抗日救亡运动的前列。

近代佛教伦理思想和道德观念是比较丰富的,有许多高僧和佛教居士发挥了这方面的思想,有的并身体力行,以佛教的伦理思想和道德原则指导着自己的修行实践。其中比较着名的有:

弘一(一八八O—一九四二)法师,他的伦理思想是严守戒律,提倡念佛爱国。他在出家隆,即认为佛教教义的精华在于戒律,因此大力弘扬南山律宗,研究律学。自己平时粗衣淡食,俭朴生活,专以利人为乐事。特别是把弘扬佛教与抗日救国结合起来,提出“念佛不忘救国,救国不忘念佛”的主张。他的这一伦理思想,在当时佛教界影响很大。

冶开(一八五二—一九二二)法师,他的佛教伦理思想是主张佛道不向外求,专究根本,主张《坛经》的直揭本原之旨。亦就是要想成佛,只要求得自己的内心的觉悟即可,不必去诵经念佛,向外追求。他认为根本既深,一切幻化都能消灭。但在修行实践中,仍以“自利利他”、“利乐有情”、“大慈大悲”的佛教伦理道德精神为准则。他热心举办社会福利事业,曾不辞劳苦,募集巨款,亲赴北方灾区放账,活人无算。他捐资支持修建横跨大运河的大石桥——政和桥,方便行人;他与常州着名人士钱振煌台办平价售米,贴钱赔本,减轻群众负担;还举办天宁寺义务小学,为贫穷儿童入学提供方便。总之,一切有利于群众的事,他都乐意去做。

宗仰(一八六五—一九二一)法师,他的佛教伦理思想以“爱国爱教”为重点。他在出家后,仍常与旅沪志士章太炎、蔡元培、邹容等人住还,共商救国之策。又与维新派人士康有为、梁启超等人交往,赞成他们的变法活动。同时主编《苏报》,倡言革命。一九O三年《苏报》案发生后,章太炎、邹容被捕入狱,曾不顾个人安危,留沪多方营救,不成,遂离沪去日本暂避。在日本和孙中山一见如故,孙中山特辟楼下一室让其居住。后孙中山离日赴檀香山,又慨然赠子二百元以壮行。未几,加入同盟会,决意参加革命。一九一三年宋教仁被刺身亡后,他曾作《宋杀愤言》和《讨袁篇》,坚决主张讨袁。所有这一切,都是在他的爱国爱教的伦理思想指导下进行的。

虚云(一八四O—一九五九)大师,他的佛教伦理思想是提倡戒学,以“诸恶莫作,众善奉行”为修行的指南,以“护国护教,普度求生”为修行的目的。他一生提倡戒学,认为无论禅、净、密、教,各个法门都要以持戒为根本。如不持戒,不论修学甚么,都是外道;不论如何修法,都不能成佛。因此,他所住持的寺院,都是年年说戒,月月诵戒,从不稍懈。他先后撰有《传戒缘起》、《外来者不得参加之原因》、《开自誓受戒方便》、《戒法戒体戒行戒相》、《大小乘戒之同异》、《归皈五戒)、《十戒、具戒、三聚戒》等文,阐述了戒学方面的一些根本问题,发展了戒学的某些内容。他曾说:佛法以“明心见性”、“诸恶莫作,众善奉行”为最恰当。因为“诸恶莫作,众善奉行”,乃三世诸佛摄化众生之道轨,其基本要旨在于“自净其意”。只有“明心见性”的人,才能真正做到“诸恶莫作,众善奉行”。他还常说,佛教的慈悲教义,就是和平两字的具体说明,因此,保卫世界和平,是我们佛教徒应尽的责任。这是人间佛教思想的充分体现。他还指出:广大众生“只因无量劫来,妄相执着,习气深重,以致释尊说法有四十九年,谈经约三百余会。但这些法门最大的目的,无非是治疗宋生不同的贪、嗔、痴、慢等的习气毛病。若能远离这些,你即是佛,那有众生的差别呢?古人说,气方便有多门,归元无二路”,也是这个道理。”(《在祝愿世界和平法会上的开示》)这是说众生平等,无论采用那一种修行方法,都可以获得利益。

印光(一八六一—一九四O)大师,以弘扬往生西方极乐世界的净土宗而闻名于世。但他也提倡佛法不离世间法。其伦理思想是融会儒佛,援儒人佛。平时他常以孔孟的人伦道德及念佛教人,认为佛教包括了世间、出世间一切诸法,故应于父言慈,于子言孝,兄友弟恭,夫和妇顺,主仁仆忠,人无论贵贱,都要各尽人道之分。他维护法门,不遗余力,恒以敦伦尽分,闲邪存诚,诸恶莫作,众善奉行,真为生死,发菩提心,深信因果,持斋念佛等语,教导弟子们,要他们不标新,不炫奇。这里完全搬用了儒家三纲五常的封建伦理道德观念,来作为佛教伦理思想的内容。

兴慈(一八八一—一九五O)法师,他的佛教伦理思想是以“自利利他”为宗旨,以“爱国爱教”为准则,本着“大慈大悲”的精神,一生弘扬佛法不辍。他除了到处修建寺庙,以供僧众修行外,曾于一九三八年在上海与佛教界同道共同发起成立佛教同仁会,任会长。这一佛教慈善团体,重点是对难民、灾民进行救济。该会除账济灾区难民、对本市火灾区居民进行临时救济、收容外地来沪难民、对日军封锁区难民进行救济、设立施诊所为贫病者施医给药外,还办理施粥会,五年中受益贫民、难民达千余万人。一九四五年抗战胜利后,他满怀激情写下了《锣鼓声中庆祝胜利》一文,对日寇及汉好的暴行进行了揭露,对胜利后的和平进行了歌颂。文中说:“慨自民国二十六年(一九三七)以来,寇氛肆虐,到处荼毒生灵,如同儿戏。军事甫过,地方喘息未定,又复厉行种种苛政,榨取脂膏。在此期中,君子道清,小人道长,偏有不逞之徒为利禄所饵,不惜日供丑类驱使,因之水益其深,火益其热,增加民生痛苦。”如今“抗战胜利,和平实现,不但中国抵于安宁,即寰球诸国无不抵于安宁,懿欤休哉!所谓四海升平,普天同庆,今其时矣。”其爱国爱和平的伦理思想,跃然纸上。此外,他还在法藏寺创办慈光施诊所等,以救济贫民为宗旨,聘请中西医,施诊给药,为病人服务。这是他“大慈大悲”的佛教伦理思想的充分体现。

应慈(一八七三—一九六五)法师,他的佛教伦理思想以“爱国爱教”最为突出。抗日战争时期,他在南京、上海等地弘法,敌伪曾几次要他出面主持法会,他均以民族气节为重,断然拒绝,高风亮节,为世称颂。在一九四三年出版的僧侣抗战工作史《奋迅集》再版序言中,他说:“当八·一三抗战军兴,凡我中华志土,莫不奋臂挥戈,拱街祖国,敌忾同仇,人怀雪耻之心,士无反头之恋。斯时也,我佛教明眼知识,曾有僧侣救护队之组织焉。旨在救世扶伤,实弘救世救人之大颐。”又说:佛教徒“当国家清平之时,自应隐逸清修,一旦有事,仍当作狮子吼奋迅以赴。”这是他救国爱民的佛教伦理思想的表达。应慈法师还主张佛法不离世间,巧把尘劳为佛事。他说:“当知佛陀住世间,说出世间法,所以世、出世间一贯而已矣。道不远人,人自远之。若识得世间一切法,如梦如幻,了了分明,便可在尘劳作佛事,居火宅为这场,岂可埋没己灵,虚生浪死?”(《致弟子慧明居士书》)在他的佛教伦理思想中,也常融儒入佛,以佛释儒。他说:“道德、仁义、礼乐、刑政八者,皆不外乎一心之妙用。此何谓也?曰:非心通则不存乎仁,非心平则不行乎义,非心中则不立乎礼,非心和则不调乎乐,非心直则不公乎刑,非心明则不善乎政。心明而政善,心直而刑公,心和而乐调,心中而礼立,心平而义行,心慈而仁存,心正而德修,心通而道达。”(同上)又教导弟子们,做人要以正心诚意、致知格物为修身之本,本立而道生。修行人要格去”切物情,觉破一切迷惑,离念除妄,才能不动心,不动才能定,定而生意,觉己觉人,才是学佛之道。又说:修行人应该尽此业报身,上求下化,念念不忘发菩提心,愿为一切众生受苦,而心无疲厌,常行精进,始为佛陀真正弟子。从这里可以清楚地看到他融会儒佛的伦理思想。

常惺(一八九六—一九三九)法师,除了主张平等研习各宗学理,实现大乘救世化,不尚教内门庭之争外,其佛教伦理思想主要是主张改革佛教。他认为,作为一个现代僧人,生活行为要保守,要旧,要道德化;思想观念要进步、要新、要学术化。这就是说,作为一个僧人,在生活、修行实践等方面要遵守佛教的清规戒律,一举一动都要符合佛教原有伦理道德,但在发扬佛教思想时,要适应时代进步的要求,要研究佛学,要敢于创新。这一伦理思想,在当时有一定影响,但也受到一些守旧派僧人的反对。

曼殊(一八八四—一九一八)法师,他的佛教伦理思想和道德观念与一般的僧侣有所不同。他出家后不守清规戒律,常穿着僧装而食肉喝酒,甚至混迹于脂粉场中,世人称之谓“非僧非俗”、“亦僧亦俗”。这显然是受到佛教后期禅宗“饮酒食肉不碍菩提”等思想的影响。但是,他的爱国思想却非常突出。他曾撰写《女杰郭耳缦》和《鸣呼广东人》等小品文,痛斥那些不要自己祖宗,而以别人的祖宗为祖宗的崇洋媚外思想;揭露那些仗着自己是英、法等国奴隶,以欺压自己祖国神圣的子孙的西崽洋奴嘴睑。他还用满怀国民孤债的激情,写下了不少反抗清朝统治的爱国诗篇。因此,他所任职的《民国日日报》也遭到清政府的查封。这些都可以说是他佛教伦理思想中爱国思想的表现。

敬安(一八五一—一九一三)法师,他的伦理思想也主要表现在“爱国爱教”方面。他一生为保护佛教寺产而奔走,直至逝世。早在一九一二年,中华佛教总会成立,他被推举为会长,曾亲赴南京,面谒孙中山,以中华佛教总会名义,向临时政府请愿,要求保护寺产。未几,临时政府迁往北京,他又应湘僧之请,约集各省僧界代表入京请愿。到达北京后,未达目的即逝世于法源寺。生平以诗结交海内贤豪,颇有名望。特别是常用诗来宣扬他的“爱国爱教”的佛教伦理思想。其着名的爱国诗篇有“我虽学佛未忘世”,“国仇未报老僧羞”等句,因而时称“爱国诗僧”。

巨赞(一九O八—一九八四)法师,他的佛教伦理思想是主张佛教徒爱国,把“庄严国土”看作是佛教的精义所在。认为没有祖国的独立和自由,也就没有佛教的一切。抗日战争爆发后,他就在湖南参加抗日活动。一九三九年在南岳发起组织“佛教抗战协会”、“南岳佛道教救难协会”和“佛教青年服务团”等,从事抗日救亡运动。后又去长沙与徐特立等共讨抗日事宜。一九四一年创办并亲自主编《狮子吼》月刊,以弘扬佛教教义为掩护,从事抗日宣传。以后到桂平西山寺任住持,仍一面弘扬佛教,一面从事抗日活动。此外,他还提倡佛教农禅并重的优页传统,认为禅宗提出的“一日不作,一日不食”的原则,是每个佛教徒都应该遵守的。为此,他曾发动并组织佛教徒参加劳动生产,边修行、边劳动。

静权(一八八一—一九六O)法师,他的佛教伦理思想也以“爱国爱教”为重点。在爱教方面,他认为弘扬佛教教义和培养青年学僧是每一个佛教徒应尽的职责。为此,他一生讲经说法四十年,培养青年僧人无数。平时以利生为业,弘法是务,任缘应化,居无定处,四海为家。抗战期间,他应邀到各地寺庙和佛教居士团体说法,在讲经时以佛教教义开导佛教徒热爱祖国,参加抗战。许多佛教徒听了他的宣传,都投身到抗日前线和各种抗日救亡团体,为抗日救亡事业贡献了自己的力量。直至五十年代初,他在宣讲经义时,仍要求佛教信徒热爱祖国,保卫世界和平,发扬佛教的优页传统。

大醒(一九OO—一九五二)法师,他的佛教伦理思想是在“爱国爱教”思想指导下,特别重视提倡“人间佛教”。他长期追随太虚法师,宣扬佛教改革。在他主编《海潮音》杂志期间,大力鼓吹“人间佛教”思想,要求僧侣多注意现实问题,勿料缠于死后问题的探讨。在他的主持下,一九三四年《海潮音》月刊特刊出“人间佛教号”专辑,发表了太虚、法舫、张汝钊等人所撰关于人间佛教的论文十八篇,在全国佛教界引起了强烈的反响。后到江苏淮阴,住持觉津寺,发行《觉律月刊》,继续宣传人间佛教的思想。当时佛教界把他看成是太虚人间佛教思想的追随者和支持者。抗战期间,大力提倡“爱国爱教”,撰文宣扬僧侣应积极护国护教。曾主持苏北七县僧众救护训练班,护教卫国,受到各界好评。

唐大圆(?—一九四三)居士,他的佛教思想以“庄严国土,利乐有情”为最突出。他曾于《海潮音》杂志发表《青年学佛行要》三十八条,认为青年学佛行菩萨道者,应修行六度、四摄法,以种种方便度一切众生出苦海,不应该厌弃娑婆净土(现实世界),求生西方净土。在他看来,现前之东方净土,已胜过西方净土万万倍,此土修行一日,胜过西方专修一劫,若舍此而他求,乃是倒行逆施。这是“庄严国土,利乐有情”的佛教伦理思想的最好体现,也是“人间佛教”思想的进一步发挥。

以上是近代一些僧人、居士对佛教伦理思想所作的阐述和发挥,同时也是他们依据自己所体会到的佛教伦理思想所进行的一些活动的记述。纵观近代,对佛教伦理思想和道德观念在理论上阐述较详,并在佛教界有重大影响的有吕激、太虚和圆瑛。

一、吕澄的佛敖伦理思想

吕澄(一余九六—一九八九),字秋逸,亦作秋一、惊子。江苏丹阳人。早年于镇江中学毕业后,即考入常州高等实业学校农科一年后进人民国大学经济系学习。后民国大学停办,遂于一九一四年至南京金陵刻经处随欧阳竟无学佛学,时年十九岁。约一年后,赴日本留学,专攻美术。一九一六年回国,被刘海栗聘为上海美术专科学校教务长,时仅二十一岁。一九一八年应其师欧阳竟无之请,到金陵刻经处佛学研究部协助做筹建支那内学院的工作。从此以后,他悉废原有旧学,专志投身于佛学研究,几十年如一日,从未停辍。一九二二年支那内学院成立后,先后任教务长、院长等职。他在院内先是协助欧阳竟无办理法相大学和辑印《藏要》三辑。欧阳竟无逝世后,则继承其遗志,续办内学院蜀院于四川江津,聚众讲授佛学、研究佛学。其间曾为华西大学中国文化研究所编写《汉藏佛教关系史料集》。他精通英、日、梵、巴(巴利文)、藏等多种文字,对印度佛学、中国汉地佛学和西藏佛学都有深刻的研究。他以佛学为科学研究对象,在研究方法上极力探索,勇于创新,终于闯出了一条新的道路。他把世界各国的佛教,无论是古代的,还是近代的,都当作一个整体,系统地加以考察、比较,从中找出其异同之点,料正其错讹之处,寻求其发展和演变的规律。他利用梵文、藏文和巴利文等资料,对勘汉译佛典,从中鉴别真伪,考订异乱,料正错讹,补正缺失,做到了“冶梵、巴、汉、藏于一炉”,从而解决了历史上遗留下来的许多疑难问题。因此,他在整理、研究中取得了丰硕的成果,攀登了近代佛学研究的高峰。

吕澄长期追随欧阳竟无,既是学生,又是助手。因此,其佛学研究基本上继承了欧阳竟无的传统,但有所发展,有所创新。他善于批判地吸取古今中外佛学研究的成果,既不盲目崇信外国的一套,也不墨守中国学者的成规。他有目的有选择地利用国内外一切研究成果,特别是近代日本佛教学者的研究成果,作为思想资料,建立起自己的新的佛学体系。一生着作甚多,其中主要佛学着作有《声明略》、《佛典泛论》、《印度佛教史略》、《西藏佛学原论》、《因明纲要》、《佛教研究法》、《中国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》、《新编汉文大藏经目录》、《因明入正理论讲解》等。其重要的佛教伦理思想,集中反映在他的《佛法与世间》和《佛性义》、《种姓义》等讲演和论文中。

(一)佛法主要解决人生问题

佛教的敦法,一般称之为涅槃之法,也叫出世间法。佛教徒修习佛法,为的是出离世间,摆脱流转生死之苦,求得涅槃解脱之道。吕澄则提出佛法下离世间的主张,认为佛法主要是解决人生问题。他在一九四五年于内学院蜀院第六次院友会上,作了《佛法与世间》的重要讲演,从三个方面系统地提出了“佛法不离世间”的思想。以表明他对大乘佛学的基本看法。

首先,他从佛法对世间的解释人手,认为“佛法之解释世间,凡有三类,即行、有情、器三世间,总之,不外乎全体有情生存之一切。”在他看来,佛学中讲世间与涅槃是“平等”的。因此,他对龙街在《中论》真所说的“世间与涅槃无有少分别”和“涅槃与世间亦无少分别”进行了解释。认为这并不是在世间真际之外别有涅槃,两者等量齐观,而是“世间之真际即是涅槃际”。

其次,他阐述了佛法对世间所起的作用问题,认为佛法对于世间所起的功用,可以用“出世”二字表之。但“出世”之“出”,不是“弃绝”,而是“远离”,是“乃俱而不染,即相涉而又不相应”的意思。他用莲花作比喻,认为佛法之与世间,犹如莲之出于淤泥,“乃见其远离”。如果莲花与淤泥完全脱离,只是放在清水中或虚空中,则其无法吸收滋养必不能生存。所以“佛法之应世,乃在起出世之用”。其首要精神,“不外指示有情生存无倒趋向(所谓乘风破浪有所趋向,直达彼岸的意思)而已”。从这一点出发,他认为佛法主要是解决人生问题,并不是在人生问题之外另外去解决甚么问题。而在人生问题方面也并非仅仅是生死问题而已。意思是说,佛法所要解决的人生问题,除了生死问题(即超晚生死)之外,还有一个如何提高人们的觉悟以及如何改善人们生存的环境等等问题。总之,他认为佛法的“出世”观,就是要解决人世间一切尚未解决的问题,而不是完全脱离世间。

第三,他认为佛法之所以能对世间起一定的作用,其切实根据在于有情本身。因为人类为了生存,都有一种生活向上的欲望,“进而有常乐我净之要求,更进而有自在解脱之要求”,此即人类“生存之向善意欲”。因此,“佛法利益有情,即根据向善意欲而引导之,示以无倒之常乐我净四德”,最后并使之“超乎四德,以泪合于实际”。由此他得出结论是“佛法施设,根据有情生存向善之意欲,非破坏世间,乃真以实际安立世间也”。

吕澄的“佛法不离世间”的理论,是他佛教伦理思想的一个重要组成部分,也是“人间佛教”思想的充分体现。这种思想提倡佛法要为现实的社会服务,去创造人间的乐园,这一点在今天仍有一定的实际意义。

(二)人人都有成佛的本性,人人都可能成佛

人是不是人人都有成佛的本性,是不是人人都可以成佛,这是中国佛教中长期来有所争论的一个佛教伦理问题。最早谈到这一问题的是《大涅槃经》,其中提到“佛身是常,佛性是我,一切求生(除去)阐提外一皆有佛性”。这是说,一切众生都是有佛性的,但有一种人即一阐提,因为断绝一切善根,毕竟不能成佛。后有道生(?—四三四)其人,他对《涅槃经》进行了研究。他根据全经的基本精神进行推论,认为“一阐提”既是有情,就终究有成佛的可能,不过由于经文传来得不完全,所以未见其究竟。因此,他认定一阐提也有佛性,也能成佛。这一观点,虽遭到当时一些佛教学者的反对,但当后来大本《涅槃经》流传以俊,果然证实了道生的说法。从此一切众生,包括一阐提在内,都有佛性,都能成佛的说法,遂为大家所接受。到了唐代,玄奘传瑜咖行派学说,建立法相宗,仍坚持“五种姓”说,认为有一种种姓即一阐提不能成佛。吕澄是传承玄奘之学的,但对于这一佛教伦理问题,却有其浊到的见解。这些见解集中反映在他所撰的《佛性义》和《种姓义》两篇短文中。

“佛性”是佛学伦理中的一个重要概念,它原指佛陀的本性,后发展为成佛的可能性。吕澄在《佛性义》一文中对此作了发挥。他说:“‘佛性’之‘性’字,可以自体、自性解之。乃成佛之实,佛之自性”。又说:“‘性’字亦可作‘因’义解,是佛之所从出者”。他指出:“佛性一义,对学佛人,可谓原始要终之义”。因为“无论大小乘经,皆以种种异门解说义”。而佛性的“性”,“即提示第一义空,亦名胜义空”,乃“不偏一边而为非空非不空之中道”。是“空”之究竟”,即“毕竟空”。这种“佛性”,要在有情(众生)身上守能显现,那些无情之物如草木瓦石等是没有佛性的。所以佛性“属当于心”,如“求生寻常之心”。不过众生之心有深有浅。“佛法名此深心为阿赖耶识”。这是一般众生所不可能了解的,“一旦外缘引发”,“则内因即可沛发而能自觉”,从而“厌离流转苦而欣乐涅槃灭,此时即佛性因义显露”。正因为“深心乃有佛性因用”,故说“佛性之属当于心”,即“众生寻常之心”。佛性在染净、善恶方面属于“善净”,“且属于自性善净(指求生有此心即有此性),而非分位善净(非先染后净)”。自性善净,所以“求生趋向善净、乃当然必然之势”。依此标准,“谓有此心,即有此佛性,众生于流转一旦自觉,即趋向善净而不可已”。虽一阐提,已断善根,也具有佛性。佛性之顿悟和渐悟,要看法相是“共相”还是“自相”来判别。“依法共相言,则有“顿”义”;若依“自相,但可“渐”见”。一切求生皆有佛性,因此,“无一众生不成佛者,佛之圆满见性,乃由渐而积致之”。意思是“顿悟”也是由“渐悟”发展而来的。(以上引文见拙着:《介绍吕澄先生两篇重要佛学论文》,本刊二一九期)

“种姓”也是佛学伦理中的重要概念,原指“族姓”,佛教用以指众生先天具有的成佛之本性。吕澄在《种姓义》一文中对此作了阐述。他指出:“佛法中种姓之说,乃据有情自性(性质)、胜解、行为、成就各别不同而言”。但历来对此有不同理解。玄奘所传慈恩(法相)一宗,坚持“五种姓”说,其后亦引起纷争。玄奘译场中的灵润,曾举“旧译十四义”,反对玄奘五种姓说,主张“一切众生皆有佛性,皆可成佛”。“神泰着论斥之,法宝作《一乘佛性究竟论》救其说,而谓一乘佛性为究竟,三乘五姓不究竟”。“窥基弟子慧沼复作《能头中边慧日论》以破法宝”。这场争论,最后结果已不详。吕澄根据多年研究,不同意玄奘五种姓说中一阐提不能成佛性的主张。他对种姓的含义,从种姓的依据、法体、成就三方面作了解释。

关于种姓的依据,他说:“‘种姓’一名,意指族姓”。“佛法用此字,本以表示一种趣善之因”,所谓“趣善”,指“不但能得功德,且能度脱”;所谓“因”,即具有“趣向解脱之因相”。而所谓“解脱”,乃“在于圣种姓之证得(即见佛性)”。《楞伽经》把五种姓说为五现观种姓,即:“声闻乘现观种姓、独觉乘现观种姓、如来乘现观种姓、不定乘现观种姓、无现观种姓”。这都是“依能证圣性”而说的。这里“‘乘’示宗趣,“现观”即能证,种姓之义即由能趣能证而得安立。但所趣所证的圣种姓(佛性)是一,故此一切有情无不平等”。根据这一理解,“种姓由能趣能证虽有五种差别,而所趣所证毕竟是一,并非多向。非但三乘一趣,即以此一趣为标准而立无性”。意谓无现观种姓(即无性种姓)与其他种姓同一归趣,正是根据这一标准才建立起无性种姓的。

关于种姓之法体,他根据《大智度论》、《辨中边论》等说法,认为“种姓法体,即三乘菩提种子。而此等种子,即在一切种子识中”。一切种是“指第八赖耶中计执、妄执习气”。“种姓即是一切种中之三菩提种,而一切种是有漏,则三菩提种应于有漏中求之,故“依有漏种之势力强弱,而安立种姓差别”。意思是说,种姓之所以有五种不同,是因为有漏种的势力有强有弱的缘故。

关于种姓之成就,他认为,种姓虽有‘三乘’与‘无姓’之异,然非绝对决定,而当视其成就程度言之”。在三乘中达到甚么成就是不决定的,如三乘有“退不退”和“回不回”二层含义:“小乘以世第一法为不退。罗汉亦有退义,但不退向凡夫”:“小乘回大,有初果能回,有四果始回”。这些都是“无决定”的意思。不仅三乘的成就不一定,“无性种姓”的成就亦不一定。如《楞咖经》说,有一种“舍善根无姓”,“由佛加持,乃可重植善根,是由善境善友为之增上也。故善根继续,内因外缘,关涉极巨。”他举例说:“如西方极乐世界,由佛等善友增上外”,还有“善境”为之增上,如“林声鸟语,皆示无常苦空妙昔”,众生处于此“善境”中,就会生起“善念”,这就是“重植善根”。所以,种姓之成就,“三乘性不定,有性、无性亦不定”。

吕澄认为,“种姓”与“佛性”,含义相通,“种姓”之“姓”与“佛性”之“性”基本上是一个意思。佛教主张一切众生皆有佛性,只是在“见性”程度上有所差异而已。所以他说:“依佛性而有五姓,依一乘而开三乘。相待相成,固不能拘泥定说也。”吕澄关于“佛性”和“种姓”的解释,是根据“一切众生皆有佛性,人人都可以成佛”的理论来立说的。虽然他也谈五种姓,却认为“无性种姓”,(一阐提)与三乘种姓“同一归趣”,也可以成佛。在这一点上他没有同意玄奘主张的一阐提毕竟不能成佛的“五种姓”说。他的所谓“不能拘泥定说”,实际上就是指不拘泥于玄奘所说。因此,他关于“佛性”和“种姓”的佛教伦理思想,是对玄奘“五种姓”的佛教伦理思想的进一步发展。

二、太虚的佛放伦理思想

太虚(一八九O,亦作一八八九—一九四七),俗姓吕,乳名淦森。出家后法名唯心,别号悲华。原籍浙江崇德(今并入桐乡),生于海宁长安镇。清光绪三十年(一九O四)于苏州平望小九华寺出家,礼士达上人为师。后往宁波天童寺依寄禅和尚受具足戒。一九O七年,经华山、栖云等介绍,得读康有为、梁启超及章太炎、邹容等人的书,响往革命。一九O八年,在南京金陵刻经处“只桓精舍”从杨文会学习佛学。翌年,随寄禅参加江苏省僧教育会。一九一一年,任广州白云山双溪寺住持。时联络革命党朱执信等人,从事秘密活动。因作诗凭吊黄花岗死难先烈,为官方追捕,遂离粤至沪。一九一二年,与同学仁山等在南京钊设中国佛教协会。后该会并人以寄禅为会长的中华佛教总会,他被推为该会会刊《佛教月报》总编辑。寄禅逝世后,佛教界在上海静安寺举行追悼大会,他在会上提出教理革命、教制革命和教产革命的口号。此后又撰文宣传佛教改革运动,提倡建立新的僧伽制度。一九一七年,应请至台湾弘扬佛法,又漫游日本各地,考察佛教。一九一八年,与陈元白、章太炎等在上海组织觉社,出版《觉社丛刊》(后改名《海潮音》月刊)。一九二二年,在湖北创办武昌佛学院,招收青年学僧,培植佛学人守。一九二四年,在庐山发起召开世界佛教联合会,目的在于用佛教思想调和东西方文化,以扩大佛教精神于世界。一九二五年冬,率领中国佛教代表团出席在日本东京召开的“东亚佛教大会”,并考察日本佛教。其间,应日本各佛教团体和佛教大学的邀请,前住讲演中国佛学,主要有《人生问题之解决》等等。同时还与参加会议的代表讨论如何实现佛教社会化及开展佛学研究等。一九二七年,应请至福建厦门任南普陀寺住持兼闽南佛学院院长。一九二八年,在南京创设中国佛学会。是年秋天,出国访问,历游英、法、德、比、美诸国,弘扬佛教。同时与英、法等国佛教学者共同发起在巴黎筹组世界佛学苑。这是中国僧人第一次去欧美传播中国佛教,在世界上影响极大。回国后先在武昌成立世界佛学苑筹备处(一说曾在南京筹备成立世界佛学苑总苑),同时设立世界佛学苑图书馆。时将北京的柏林教理院列为世界佛学苑的华英文系;将闽南佛学院列为世界佛学苑的华日文系。后来又将一九三一年在重庆北碚缙云寺创办的汉藏教理院列为世界佛学苑的华蔽文系。又派遣学僧赴藏修学,赴印度、锡兰云(今斯里兰卡)留学,从事巴利文、梵文经典的学习和研究。抗战期间,发起组织青年护国团和僧侣救护队等。一九三九年秋,任中国佛教访问团团长赴南方佛教国家访问,宣传中国抗日救国国策。抗战胜利后,任中国佛教整理委员会常委,在镇江焦山寿设会务人员训练班,对中国佛教进行整顿。一九四七年病逝于上海玉佛寺。着作甚多,后人编有《太虚大师全书》,共收着作、文章、书信等一四四八篇,约七OO余万言。其中《中华民国国民道德与佛教》、《菩萨的人生观与公民道德》、《集团的恶止善行》、《转凡小旧道德为菩萨新道德》、《人性可善可恶》、《佛教的人生观》、《佛学的人生观》、《佛教与人生》、《真常之人生》、《佛法救世主义》、《建设人间净土论》、《怎样来建设人间佛教》、《人生佛教》等等论着,比较全面、系统地阐发了佛教的伦理思想和道德观念。

(一)关于佛教道德及其作用

佛教道德的主要范畴是五戒十善等,这在前面已经有所论述。而“十善”中已经包括了“五戒”的内容在内。太虚认为,“佛教的人生道德的标准,便是十善”。他对“十善”从“消极”和“积极”两方面进行了阐述。他说:“十善从消极的方面说:一、不残酷杀害生命,二、不偷盗他人的财物,三、不邪淫别人的妻女;这是从身体行为动作上说的。还有在口头言语上的,则有四种:一、不说谎话,二、不绮语,三、不两边搬嘴播弄是非,四、不恶口骂人。在意识上,则有三种:一、不起非分的贪求,要达到一种目的,必须择正当的手段与方法;二、对一切人和一切事不起嗔恨心,其反面即是慈悲和平;三、对于一切学问,须以广大的智慧求充分的了解,不局于一隅,自作愚痴。这是从消极边说,若从积极边说,则此十善即是仁、义、礼、智、信的五常:不残段即仁爱:不偷盗即义利;不邪淫即是礼;不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信;意识上的不贪、不嗔、不痴的三种就是智。”在太虚看来,“佛教的十善道德,就是儒家的五伦道德,而且是更加周密详尽的。”(《佛学之人生道德),《海潮音》十七卷三期)这是一种融会儒佛的伦理思想和道德观念。

太虚还对佛教道德的十善中之“善”字作了详尽的解释。他说:“此善字,便是佛教依之发挥人生道德的根据”。他说:“此善字,便是佛教依之发挥人生道德的根据”。但佛教所说的善,究竟到如何程才算是善呢?他认为“简单点说,我们平常在行坐语默、出入往还之间,凡是起一念行一事,于自、施他有利而无害、有益而无损,不但现在如此,即未来也是如此,在现未二个时代上,都合乎自他两利的原则,这便是对于善字所下的定义,也是佛教说一切道德的基础。”(同上)这里明确地指出,佛教的“善”就是“自利、利他”。他又说:“人生的所谓善,是能够使本身的性质成为纯粹优美,同时还能领导大众,为大众解除痛苦,使大家安宁利乐,这就叫做“善”。与此相反的,就叫“不善”。(《人生进善之阶段》。《海潮音》十六卷十二期)这也是把“自利、利他”作为“善”的内容。太虚还说,“凡做一切事业,都要自利利他”。这就是佛教道德的行为。他还进一步指出:“从自他两利的道德的标准上,依于佛典说明道德的行为,则凡一切行为是害他的即是两害,一切行为是利他的即是两利。故佛教的道德行为,以不害他为消极的道德,以能利他为积极的道德,这就是佛教人生道德的结论。”(《佛学之人生道德》,《海潮音》十七卷三期)这是说,根据佛教教义来说明佛教道德行为,凡是害人即是害己,凡是利他即是利人。所以害他即是“两害”,利他即是“两利”。而“五戒”、“十善”的佛教道德范畴,都可以用“自利利他”的善行来概括。

(未完)

摘自《内明》第240期


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