第一节中国佛学史的慨观

唯识学在中国大乘佛学方面，是一个很重要的宗派，最重学理的学派，与各宗学理都有关系。为此，我们必须从中国佛学的史实上，即发展的过程上略加以研究。

一、唐以前的佛史概观：佛教传入中国的年代，近代的学者，颇有异说：但是一般的说，是东汉永平十年。佛教是由印度经西域而传来的，是一种外来的文化，当然是要靠翻译的。佛教的翻译，自汉末安世高、支娄迦谶(公元一六七年来洛阳)开始，到三国时，有支谦、康僧会、维只难等，译《六度集经》、《法句经》等。翻译的事业，渐渐地展开，国家虽在战乱，人民对新来的佛教，逐渐乐为接受。

西晋时国家较为安定，佛教承三国时的学风，国朝与民间之信仰已立，西域的高僧，接踵而至，继续地介绍新的精神食粮，故译经事业，比前更盛。如西晋竺法护，由西域随带梵本到长安洛阳(公元三六六年)，译《光赞》、《无量寿》、《十地》、《大哀》、《般泥洹》等经。竺法兰之译般若等经。东晋时，佛法大宏，西域大德来长安者，有讲禅之佛图澄，说般若之鸠摩罗什，译毘昙之僧伽提婆。东晋之高僧，有高瞻远瞩的弥天释道安，净土创始者慧远法师，罗什门下的四哲——道生、僧肇、道融、僧叡。这时期的佛教翻译，小乘有阿含与律部的译出，小乘三藏得其全貌。至大乘佛法，有禅学与法华、金刚、般若、三论、成实等大乘经论之译出，使大乘三藏亦备。大小经论，洋洋大观，真是空前未有。其时律行禅学，以道安之提倡，奉行者众。三论、般若、成实，以罗什及其门下的宏讲，为中国中观学派建宗之始。罗什之《法华》又为慧文、慧思、智者尊以开宗。这些学风，大行于江北京洛间。在江南的有慧远，宗在般若，行在净土，及僧伽提婆之宏译毘昙。所以这时的佛学研究的盛况，真是空前未有。还有一人，特别值得提出一说的，就是中国的第一位留学生法显。他以留学印度成功归国，不但对中印佛教有绝大的贡献，就是对近世西洋探险工作，也给予莫大的鼓励。

其次是南北朝的佛教，南朝时西域僧东来者更多，罽宾的昙摩密多、畺良耶舍、求那跋摩、僧伽跋摩、菩提达摩、真谛三藏等。此中以菩提达磨之传建禅宗，真谛三藏之传译俱舍、唯识，为最有功名。这时，南朝的名僧有慧文、慧思、智者等之建立止观，成天台宗。慧可等承传禅宗。真谛学人立摄论宗(为后来唯识宗之开始)。慧观、谢灵运之涅槃宗。义学之盛，不减两晋。北朝有昙无谶《公元四一二年》之译《大涅槃》、《金光明》、《楞伽经》等。菩提流支(公元五0八年》、佛陀扇多(公元五二五年》、勒那跋提(公元五0八年》，共译《十地经论》，无著、世亲之唯识，遂传于北土。慧光之研究《四分律》，而开立律宗(黄史、汤史、〈宗派源流〉)。

佛教从初传入到南北朝止，有六百年的历史，这个时期可以说是接受佛教时：隋唐时代是融化时；宋明时代的佛教就真正成了中国文化的一种分不开的血液了。

唯识学在佛学传入的初五百年中，即真谛之前，可以说没有这个学派，因为建立法相唯识学的典籍还没有传来。

二、唐以后的佛史概观：中国佛学自唐以后，可以「禅、净、教、律」四派，或「禅、净、教、律、密」五派来包括。唐以后大多数寺院的僧众，不是参禅便是念佛，不是念佛就是参禅，其它宗派就不在他们的兴趣范围之内了。唐时的「教下」，包括天台、贤首、三论、唯识四宗。小乘俱舍、成实，也有硕德与时争妍。自宋以后(宋元明清四朝)，中国讲「教下」的，都以天台、贤首两家为主，而三论、唯识、俱舍等无人问津了①。原因是三论与唯识二宗典籍的注疏，在唐武宗会昌法难之际已毁灭了。既无真籍又无传承之人才起而兴之，以致于一蹶不振。而天台、贤首因为重在教观，就是寓教理于观行。三论、唯识重在教理。观行无书尚可传承，教法无典则妙理难知。同时天台与贤首两宗的学说，很接近老庄的思想，是根据中国人的思想发展成立的，是中印思想融合的产物，所以中国人易于接受。在宗派成立地域上说，天台、贤首两宗创建中土；三论、唯识两宗，则由印度原原本本的搬来，并未受中国人思想的融化。故在会昌法难之后，典籍一失，传承乏人，遂成绝学。台、贤两宗与此情势不同。所以赵宋以后，「教下」则惟天台、贤首，传承不绝。

天台宗以讲《法华经》为主，贤首宗以讲《华严经》为主。宋以后至清末民初，中国人研究佛学的除了净土、禅宗以外，学习教义的，十、九是研究天台宗和贤首宗。除了这两宗的主经外，《涅槃经》、《楞严经》、《维摩经》、《圆觉经》、《金刚经》、《梵网经》、《弥陀经》、《四分律》等，也都讲解；并且讲述他们的《四教仪》和《五教仪》等宗要典籍。除了这些以外，便再也没有什么可讲的了，而且所讲都是刻板式的文章。「教下」的寺院，因为讲说经教，所以寺名讲寺，以示别于禅寺与律寺。

至于三论、唯识两宗的注疏，直到民初才由日本取回，学者才群起而研究之。所以这两宗的复兴，不过是近三、四十年的事呢！唯识学的根本经有六种，最重要的是《解深密经》。此经以五法三自性，八识二无我为宗要。三论宗有《中论》、《百论》、《十二门论》等，加上《大智度论》，故称为四论宗。此宗是以《般若经》所谈的甚深空义为宗要的。

除禅、净、律及「教下」的四宗外，还有密宗，是研究秘密教的，以《大日经》、《苏悉地经》、《金刚顶经》为所宗。有教相和事相的两大部门：教相是研究其事相所根据的教理；事相则是建立坛场，修持三密的一切仪轨，这一切仪轨都是象征教相所诠的真理。这一宗在唐宋时最盛，以后也就绝传。唐人的一切注疏，仪轨秘本，都失传于日本，因此，元明清以来，密宗也成为绝学②。所留下来的只是应赴僧所唱演的瑜伽焰口和蒙山施食等。这一宗可以属于「教下」，因为密宗首重教相的通达，教相不明，事相不能传授的。而且事相修持的传承，尤其重师承，口授指教。但也可以摄在行门中，因为是以修证为旨归的。

以上所说禅、净、律、密、台、贤、三论、唯识，为中国佛学的大乘八宗外，尚有两个学派。自唐以后中国佛教平常是没有人谈及的，那就是俱舍和成实的两个学派③。这两宗也是属于「教下」的。唐以后无人研究的原因，是因为中国佛学界，自古迄今偏重大乘，卑视小乘的观念所使然。这是错误的，今后应该转换这种错误的观念。因为小乘佛教是根本的佛教，是原始的佛教，是释迦牟尼佛亲口所说的教义。此二宗义，下面再详加叙述。

这两个小乘宗派及大乘八宗合起来，是中国佛学的十宗学派。这十宗与唯识有什么关系呢？一定是有关系的，因为佛法是互相融摄的，决不是互相水火的，或互相对立的；况且这些宗派的学说思想泉源，又都是原本于佛说的。研究佛学的人，特别应注意这个见解。不可分门别户，故步自封，尤不可互相排斥，分河饮水。应该知道江河虽殊而同归大海。能明了这点，则知中国佛学各宗派之间，都可互相助成，互相发明的，平等平等的，无有高下的。(所以，我不赞成判教的作风)。唯识学派在一切佛法中，自然也是如此的。

第二节唯识学与各宗

这里先说唯识与两个小乘学派的关系，然后说到大乘各宗。

一、唯识学与俱舍学：《俱舍》是论名，原名《阿毘达磨俱舍论》，译曰《对法藏论》。内容是以明人空法有为宗旨的，此书在研究佛学上是很重要的。研究佛学应先学习《俱舍论》，对于全部教理才有头绪和基础，才能明白信解行证的程序和入门的方法。这在平常说为学佛修行，了生死断烦恼。《俱舍论》中根据阿含经和律及有部诸论，说得最有条理。学习佛学，若不研究此论，而开始便研究大乘，就是没有基础，因为大乘教理是根据小乘而建立的。凡在小乘经论中详说者，大乘经论中多略而不说。小乘三藏的精义，又都含摄于此论。这部论不但说明了佛法，并且说明了印度一般的宗教哲学，故此论在印度称为聪明论。中国自梁陈时，真谛在公元五四八年来华④，译《俱舍论》，研究毘昙者，得一指南。迄唐时玄奘译新论，研究者极盛一时，著作亦多。有名者为《普光记》、《法宝疏》、《圆晖颂疏》等。后因崇尚大乘及注疏失传，也就无人研究了。

这里应该知道，唯识学与俱舍学的关系，如血肉与骨骼。今略谈两点：一、俱舍法相是唯识所依：唯识学中所说明的一切法相，均在俱舍中详说，如七十五法和修证断行位等一切法相名数，《俱舍论》作了肯定的解释之后，唯识论均从略。《唯识二十论》和《三十论》的作者是世亲；《俱舍论》的作者也是世亲。他先学小乘三藏而作《俱舍论》，后来知小乘的学理不究竟，遂进一步研究大乘佛法，造唯识论。《俱舍》是五位七十五法，唯识说五位百法。是于小乘法相之外多加了二十五法，组织的大纲还是一样的，只是彰显此唯识法相的真理罢了。所以研究佛学的人，应先研究俱舍，后研究唯识。二、俱舍学理唯识所破：《俱舍论》中所说学理，多是一切有部和经部的学理——见解。如说三世实有，法有我无，三科皆实，中有身等，都为唯识批评。《成唯识论》初卷批评小乘者，就是批评其不圆满不究竟之处。盖根据唯识理论，《俱舍》所说实有错误。故不研究《俱舍论》，则不知唯识所破为何？俗云：「知己知彼，百战百胜。」此亦如是，故研究唯识学者，必先探究俱舍论义。

二、唯识学与成实学：《成实》也是论名，作者为中印度之诃梨跋摩。内容是谈空的，但与三论说缘起性空不同。相传这是经部的论着，所明空理是小乘的偏空义。此论在姚秦时由罗什译出后，讲习者甚众⑤。所以一时颇为学者所宗尚，遂成了一学派，注疏见于经录者有二十四种之多，可知其盛⑥。故在佛学上可见其重要性。此论自罗什译出后，有人判为大乘，有人判为小乘，史传之中，争论颇多。在「智顗、吉藏以前的学者，皆以《成实论》为大乘论，至少亦自僧柔、慧次至梁三大法师，无以之为小乘者。故三论学者，目此等《成实》学者为成论大乘师。然至吉藏(三论学者)于三论玄义中，以十义证《成实》为小乘，智顗、慧远亦以之为小乘。自是遂判定为小乘论」⑦。因为三论学者所批评，既无著述又属小乘，所以后世就无人研究了。

《成实论》的空，在《成唯识论》的观点，也是偏空，非究竟空，非中道。此宗与唯识关系较少，但《成实论》中所说二谛的有无、生灭、一异等中道理趣，也可与唯识论的三性二谛等教义，互相发明。如智藏《成实论疏》云：「二谛中道，云何谈物耶？以诸法起者，未契法性也。既未契故有，则此有是妄有，以其空故是俗也。」(见黄史)这与唯识依他起性「虚妄分别有」的思想很相近。虚妄体即无相，即是徧计执性。「无相即真也」，亦即是唯识的圆成实性。又云：「真俗一中道也。真谛无相，故非有非无，真谛中道也，俗谛是因假，即因非即果，故非有；非不作果，故非无。此非有非无，俗谛中道也。」这真谛中道与唯识三性中道，理上无别。

三、唯识学与禅宗：禅宗是中国佛学的骨髓，所以虚大师说：「中国佛学之特质在禅。」⑧中国之禅学，始于汉之安世高，到了晋宋间，罗什与菩提流支译禅要等书，此法渐盛。盖佛法本是重视行证，不是偏取学理的，修证之中，当以禅法为第一工夫。禅法就是三增上学中的增上心学，居三学之中，握其修证之心核，故西域僧来，无不授禅法者。在刘宋时(约公元四七0——四七五年)，南印度菩提达摩来中国。自他来传授禅学以后，中国禅学上发生了一个变化⑨。在达摩以前，禅宗没有正统的传承建立，自他以后，才有传承的历史建立，同时在用功的方法上也有了规定。他在中原少林寺，住了九年，一方面独自修证，一方面传授学徒，所以达摩为中国禅宗的初祖。我们更要知道，达摩以前的禅法，是有经教的；在六祖以后的禅宗，大都不据经教，不立文字；单单去参一个话头或一个公案，直指自心，自悟本性，称为见性成佛的教外别传；或说超教顿悟禅，或说是祖师禅。盖文学是葛藤，经教是滥草鞋，都是直悟本性的障碍物。到了六祖第二代弟子(马祖)以后，禅学又成了超佛越祖的佛，也就是中国禅学的精神，到达登峯造极的境界。

以经教为据的达摩，他所带来的是一部四卷的《楞伽》。(《楞伽经》有四译：一北凉时昙无谶译四卷；二刘宋时求那跋陀罗译四卷；三北魏时菩提流支译十卷；四唐实叉难陀译七卷。达摩所传，盖是第二译。)此经是禅宗所宗的第一部经，是禅宗印心的典据，行者参悟的见地正确与否，要看与此经的教理相合与否为定准。所以从初祖达摩，一直到五祖弘忍，都是传承《楞伽经》的。当时此经在北方(长江以北)极为盛行，有楞伽宗的建立。如《僧传》云：「初祖达摩禅师，以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度也。」又可每说法竟，曰：「此经四世之后，变成名相，一何可悲！」又在〈法冲传〉中可以见到《楞伽》传承的师资。因为法冲禅师在北方宏法，是专以《楞伽》命家的。楞伽宗又名南天一乘宗。如传中云：「冲以《楞伽》奥典，沈沦日久，所在追访，无惮险夷，会可师后裔，盛习此经(冲)即依师学，屡击大师(其师)便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲教授者，依南天竺一乘宗，讲之又得百遍。」⑩所以称为南天一乘宗者，一以此经来自南印度，佛在南印度楞伽山说此经。如经云：「我为彼众生，破坏诸烦恼，知其根优劣，为彼说度门。非烦恼根异，而有种种法，虽说一乘法，是则为大乘。」在唐净觉禅师的《楞伽师资记》和〈法冲传〉里有讲到这些话的。《楞伽》的传法直传到五祖，五祖传神秀，还是传的《楞伽经》。但他传法惠能时，却不传《楞伽》而改传《金刚经》了。为什么五祖不传《楞伽》而改传《金刚》呢？这是中间有个显着的理由，便是六祖未到东山学法之前，一日听人诵《金刚经》有所契悟。到了黄梅，他自己用的功夫，还是以《金刚经》为本，弘忍并未教授他《楞伽》心要。故五祖即以其所悟而心传法，这是随机说教吧！在五祖以下与六祖同时学法的那位神秀首座，资格本高于惠能，但其所悟是渐非顿，是《楞伽》的境界。并非他不及六祖顿悟深刻，他当然了知那顿悟的理，也许他是已经顿悟过了，尔时(当其与惠能共住时)他是重在事修。如此就比六祖的功夫又进一层了。后来神秀弘化北方，以《楞伽经》为心要，成了「两京法王，三帝国师」。他的门下，普济、义福、玄赜等，又「继续领众，受宫庭与全国的尊崇」。就因为这个缘故，天下禅人就纷纷地自附「东山法门」了⑾，尊神秀为第六祖，普寂为第七祖。而南方的惠能，以《金刚》无相为顿悟之门，阐扬心要，大江以南，无不归宗。弟子神会，到北方大事弘扬，在某一个无遮大会中，神会大肆攻击普济所传的法统，说他们是非法的，不宗，而坚称衣法在韶州。当时神秀已死，门徒普济垂老，楞伽宗匠不若神会之势力浩大，楞伽心宗终于渐渐地隐没了。而《金刚经》之弘扬，就渐渐地遍及全国。故此时的禅宗经教，《楞伽》为《金刚》代替了。惠能得神会之力，也就正式成为第六代祖师了。《楞伽》的法统就变为《金刚经》法统，以迄于今。依宗《楞伽》的禅人看来，惠能的法统是纂位的法统。

为什么有这种变化呢？这是佛学上思想的转变，很值得研究。因为《楞伽》与《金刚》含义不同，此不同点可以在某一个时期寻到根据的。兹就两经的内容说：《楞伽经》偏讲法相唯识，《金刚经》偏说无相性空，这和禅宗讲明心见性的宗义相契合。《楞伽》的全部大意，虽然也明法性真如，离四句绝百非，可是偏重在讲明「五法三自性，八识二无我」。这一点就显示了《楞伽经》是重在于法相方面，由法相而进入法性，是渐非顿，为楞枷的宗旨⑿。讲到法性的《金刚经》，正是禅宗的目标。法相重在分析，一样一样的从繁琐中得到条理，中国有名的学者胡适之说：「中国唯识学是一部繁琐的哲学。」唯其尽分析的能事，才能明心见性。由此，《金刚经》从缘起性空以明法性(真如)，和从缘生的法相上着手以明心相是不同的。法性是非言说，也非思议所及的。故祖师禅，宗在修证，一心参究，将来总有开悟的一天，所以当时的禅客们，不乐意学那繁琐的《楞伽》法相，而喜爱简单直接的《金刚》法性。理之参究，识取本心，方可证得本性。这就是《金刚经》代替《楞伽经》的主因。

前面是禅宗的历史发展与变化。从一般说来，惠能以后，禅宗是不立文字，不必研究三藏教理的，只需作禅观看话头便了。可是实际上不是如此简单。这里再依两方面说：

㈠依理：禅宗最重视的即是「明心见性，见性成佛」。其明心者，心即是唯识所说的八识心、心所法，及其所变的一切法相。明心要了解这一切心法和心所变现的境界。见性的性，即是唯识实性，也就是真如。在禅宗是见性成佛，在唯识则悟入唯识实性，即可成佛。佛学上若不明心，则不能见性，故欲见性，必先明心。所谓「若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛」⒀。唯识上若不见圆成实性，则不能了知依他如幻，是一个逻辑。故唯识是以明唯识相、证唯识性而为目的，所以不明唯识相，则不能悟入唯识性，不悟唯识性则不能成佛。其理是一致，唯其修学的方法则有不同了。

㈡依教：⑴达摩的教义，依《续高僧传》，记达摩教义的总纲云：「如是安心，谓观壁也，如是发行，谓四法也。如是顺物，教护识嫌。如是方便，教令不着。然则入教多途，要惟二种，谓理行也。」理就是明理，行就是起行。如云：「藉教悟宗，深信含生同一具性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为，名理入也。行人者，四行万行同摄：初报怨行……二随缘行……三名无所求行……四名称法行，即性净之理也。」⒁这与唯识五重观中的遣相证性是一样的。⑵《楞伽经》的「五法三自性，八识二无我。」是唯识学上有系统的几个原理。且《楞伽经》既是禅宗最初的经教，亦是唯识所依六经之一。故唯识与此经的关系至为密切(如天台宗之《法华》，贤首宗之《华严》)。⑶自惠能以后，以《金刚经》印心，《金刚》所明的只是法性，是五法中的如如，三性中的圆成实性，和二无我性。所说应无所住，就是实无所得，盖与法性是相同的。⑷六祖说的《坛经》，为后来禅宗的根本教典。不过后来呵佛骂祖的禅人，把《坛经》也抛弃了。说禅宗不讲教理，不立文字，在证悟的境界上原是如此的。可是此一说，就瞎尽了千年来天下禅客们的眼睛！《坛经》云：「大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智性非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性，若今转处不留情，繁兴永处那伽定。」这颂中前六句正说八识转智，后两句是禅语。又云：「如上转八识为智也。」教中云：「转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转，但转其名，不转其体也。」(见《六祖坛经》)此中转识成智，就是明心见性的功夫。此外又说三身的道理，不必具引。如此，谁说禅宗不立文字？不重教义？由此可知唯识学与禅宗的一般关系。

四、唯识学与净土宗：这一宗在中国民间信仰上有着很大的势力，自始迄今宏传不息。远在晋朝时已形成宗派，最明显的例子，慧远(公元三三四——四一六年)在庐山开结莲社，这可说是中国净土宗的起点。远公因世乱由襄阳别道安，带徒众避居庐山，遂为南朝佛学的重镇。远公不仅在佛教中有地位，他的道德文章在当时的学术界里也是享着盛名的。在庐山一面自己研究经教，特别提倡毘昙之学⒂，通达小乘三藏与般若。另一方面他提倡念佛，和当时的高贤隐士刘遗民等，出家者普济法师等十八人结社念佛，即是所谓庐山十八贤，专门阐扬念佛禅。净土宗成立了以后，又由罗什法师译《阿弥陀经》。净土之行，更为兴盛。

净宗与禅宗在赵宋时，互相排斥，水火不容，参禅的不许念佛，念佛的也不许参禅。如禅宗有「若念一句佛，罚挑水洗禅堂」和「念佛一句，漱口三日」的禅规。可见禅净不相融和的严重情形了。当时永明寿禅师提倡「禅净双修」，才把净土打入禅宗的门庭，他主张念佛的人要参禅，参禅的人也要念佛。因为永明寿是那时最有声望的，所以他一提倡，门人信徒从者极众⒃。他自己是个禅者，也恳切的实行念佛。并作禅净双修的四料简，其中最有名的二句是：「有禅有净土，犹如戴角虎。」。⒄修行者能禅净双修，就如老虎头上有双角，更可增强自己的解脱信念。因他这一提倡，一直到今天，禅净是双修的；也就是说从他起，中国的禅宗又起了一种变化(参看⒃)。

学念佛的人依弥陀净土说：应读净土三经，及阅读关于净土宗的各种论着。净土宗以信愿行为本，以持名念佛为简易行的要诀。友人吴延环尝问曰：「信仰在此娑婆世界以外，有个极乐世界存在，那里有阿弥陀佛。这样岂不是心外有法，与唯识相反吗？」又曰：「念佛的人，决定信仰有个我在念佛，我能生西方，岂不是有我执吗？」答曰：「此宗有唯心净土义。」古人说：「生则决定生，去则实不去。」弥陀即自性弥陀，极乐国土也不离心。又《无量寿佛经》说：极乐国土是阿弥陀佛的四十八愿所造成的。此中的愿心即是心，由愿所成，即是唯心所造。西方净土是西方净土中的人们所共造的，不离于心，故不相反。又念佛人须知，阿弥陀佛发四十八愿，依愿修行而成极乐净土。那末西方净土即是佛与菩萨等之清净八识所变现。念佛求生的人，必须有信愿行，就是说也须有与四十八愿相契合的信愿行之心力，才能往生享受弥陀净土的快乐，不能单靠弥陀力而自己去享受现成的。念佛人亦必须通达大小乘一切教义，如《华严》之普贤，《楞严》之大势至等大菩萨众，都回向净土。中国各大宗师，发愿往生者，都是深明教义，了悟无我，远离执障才往生的。其说有我者，乃是随情假说，非执着实我，所以无不合之处。又《观无量寿经》(《十六观经》)，行者须修十六观，观成功时，极乐世界，现在目前，命终往生。十六观的观想，也就是心的力量呀！因此，说一切唯心义，唯心即是唯识。故净土弥陀非心有法，唯识义成。又往生净上，净土不一定指西方极乐净土，十方佛土皆曰净土。唯识学中说佛有三身三土，亦是净土。又如东方之药师佛净土与兜率之弥勒净土都是。古今学唯识教发大乘心的人，都发愿上生内院，而再随弥勒下生。故净土之义，亦唯识所宗。

五、唯识学与律宗：照佛法看，戒律不应另立宗派，因为不论学禅学净学教，不论僧俗，凡是归依佛法的信徒，都应了解戒律，守持戒律，戒律是做人及做超人的道路，是建立佛法的根本大典，决不应偏废，应该普徧遵行。但在唐朝时，终南山道宣律师以持律着称，道德文章，可动天地，感鬼神者⒅，他精究律学——《四分律》藏，才正式建立律宗，这可以说是中国佛教史上的一大成就。其实，宏扬《四分律》者，始于智首律师。与道宣同时的宏扬者，还有相部法励与东塔怀素二师，故称唐律三家。三家中惟南山律宏传不息，盖有他的特别因由⒆。道宣著作律宗的典籍，有五大部⒇，研究非常精细，且有特别之点：「一因此师建立化制二教故(又名化行二教)。谓化教者，经论所诠定慧法门，四阿含等大小乘经论是也。制教者，律教所诠戒学法门，《四分律》等大小乘律教是也。今此宗部即律藏教，以戒为宗，戒行清白，定慧自立，故先持戒，禁制业非，然后定慧，伏断烦恼。为道制戒，本非世福，三乘圣道，唯戒为基，能判摄如来一代遗教故也。二因此师融通大小乘故。四分一律，慧光云是大乘；法励、玄恽云是小乘；南山律师独云义通大乘。《业疏》中立五义分通……。」(参看⒃)又如他在疏中说：受戒时要得戒体，得了戒体，才能增长善法，修习定慧。但此戒体非耳闻目覩，究竟这戒体是什么呢？依小乘《成实论》说：戒体是非色非心法。依有部论说：此戒体属无表色，即是唯识论所说十一色中的受所引色，因为它是无可表示的，是受戒所引发的，不是眼所见耳所闻的。只是受戒时，经大德僧众白四羯磨以后。心中所得的一种深刻的印象。有了此印象，对自己有一种思量，能持戒不犯，这就是戒体。犯则戒体破坏，有此可破坏义，故成色法，不可见闻，无表示故，曰无表色戒体。道宣律师依大乘唯识学上阿赖耶识有受熏持种之义，谓此受所引色的戒体，即是第八阿赖耶识中所摄藏之真净种子。由此渐次熏习，去恶行善，就能引生无漏种现。这戒体义就是唯识的种子义，其义甚深。所以此宗与唯识学有如此的关系，同时也因此而成为一个大乘宗派了。

六、唯识学与天台宗：天台是山名，因隋智者大师住天台山，弘扬慧思禅师的教义，并建教观，遂立学派，因住天台山故，名曰天台宗；以此宗明性具三千之理，又名性具宗。此宗北齐慧文与隋南岳慧思开其端。智者，慧思弟子，是此宗集大成的人，他的教法，根据《法华》、《涅槃》二经及《大智度论》。宋伊人大师说：「一家教门所用义旨，以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》(《大涅槃》)为扶疏，以《大品》(《大品般若经》)为观法，引诸家以增信，引诸经以助成，诸心为经，诸法为纬，织成部轶，不与他同外。」(21)这几句话说明了天台宗的总纲，与其它宗派的不同点，而却有着共依性的存在。《法华经》只是做了一宗的骨干。

㈠判教中的唯识地位：此宗以五时八教批判整个佛法。今就其关系者略为一谈，首谈化法四教。化法四教者，谓藏、通、别、圆。一藏教：又名三藏教，藏教的行果建立，是根据《俱舍论．贤圣品》，因为藏教讲小乘法，如阿含经说声闻、缘觉果；又《俱舍．贤圣品》所讲的行果断证位次，法相唯识之五位，虽行果不同，可是取其名位；又见道中缘安立谛十六心等境相，亦依此建立，所谓四向四果等法门。二通教：「通者同也，三乘同禀故，此教明因缘即空，无生四真谛理，是摩诃衍之初门。正为菩萨，旁通二乘。」(22)因此通教是通于三乘的共教。或通益三乘人等，如阿含、般若菩萨行，皆在通教中摄。三别教：为不共二乘的教，如云：「别即不共，不共三乘人说故。」「此教正明因缘假名，无量四真谛理。」只就菩萨乘言，在修行的位次上，明十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的五十二位。声闻在座，如聋若盲。这些位次根据唯识所依的《华严经》而来。四圆教：圆以不偏为义，为天台宗的最高教理，「正明不思议因缘，二谛中道，事理具足，不偏不别，但化最上利根之人。」(23)如经说：「一切众生皆有佛性，生佛不二，染净圆融。」就是性具圆融的道理。唯识教依《深密》三时判与此宗通教相当，以通摄三乘之说。《解深密经》云：此经普为发趣一切乘者说故。禅宗也是别教所收。《华严》兼别明圆，《法华》则系纯圆教摄。

㈡三观三谛与唯识三性二谛：天台特有之学理，为一心三观，谓随动一念，或随心缘一法，都不离当念之心。一心即具三观。三观者，谓空假中三是。在每一法上都可运用这三观来观察。只要起一念心，即具此三观，《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」(24)这是天台一心三观的思想渊源。三观普通说来，就是三种认识，在每一法上都有空假中的三种认识的。从所观的法上说，每一法具有三谛——「俗」、「真」、「中」。因观空故即是真谛，观假故即是俗谛，观空假不二，真俗双圆的诸法实相，即是中谛。这些都重在客观的立场，方能显出中道真义来的。

上面的三观与三谛，若与唯识配合起来，是可以相通的。

在真谛一面说：徧计所执是空无的，应观其空。在俗谛一面说：依他起性是缘生法，应观其假有。在真假不二的立场上说：是诸法实相的圆成实性，应观其中道。能看通此理，即能圆融无碍。

㈢一念三千与万法唯识：一念就是一念之心，或吾人所起之一种意识。台宗谓在一念心中，可以具有三千诸法，三千诸法不离此一心。三千者，即十法界(四圣六凡)中，每一法界具有苴他的九界，就成为「百界」。又每界各有十如是，就是：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本未究竟等。这样就成为「千如」了。这千如又分正报、依报、五蕴各一千，是为三千。此三千百界诸法即俱在一念心中有。这种道理，与万法唯识的道理就是同唱一调。《华严经》云：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」盖天台、唯识两家之心唯一心耳。

㈣性具与赖耶缘起：天台讲性具法门，一念三千、一心三观、一法三谛，都不离性。性即体性，一切诸法性体本具，曰性具。此与唯识说一切法种于本有，义似相近。如性具释为如来藏缘起，则与唯识赖耶缘起颇相近。种子摄在阿赖耶识之中，故与诸法性具之理，可以沟通。真如如来藏为迷悟依，迷则为生死，悟则证涅槃。阿赖耶识亦为流转与还灭的熏习点，无始以来，即藏有诸法的染净种子故。染熏则成为烦恼生死的流转，净熏则成为菩提涅槃的还灭。天台以性具说，唯识以种子说。天台之真如即唯识实性，相去并无毫发之差。

㈤六即与唯识位：天台宗除了四教的行位之系统外，别说六即，就是从凡夫至佛果的阶位，是都约修证的阶位说的。此与唯识行果的五位是相同的。一「理即」位与二「名字即」位，即唯识之自性涅槃；亦即本具种性之凡夫。三「观行即」位：就是资粮位。四「相似即」位：即是加行位。五「分证即」：就是通达位：和修习位，十地分证故。六「究竟即」：就是究竟位，证二转依果，一切圆满故。

七、唯识学与贤首宗：贤首宗又名华严宗。前者以人得名，后者以经得名。贤首大师原名法藏，与玄奘为同时人。此宗由杜顺、智俨开创之，贤首完成之。故世人称曰贤首宗，以宗纪念之。后有澄观清凉大师，发扬贤首的思想，并作《华严疏钞》，所以也名清凉宗。

此宗以五教判一代佛教，谓小、始、终、顿、圆。一小教：是讲小乘阿含的，等于天台的藏教；二始教：又名分教，摄唯识般若。「以《深密》第二、第三时教，同许定性二乘，俱不成佛，故今合之总为一分教。此即未尽大乘之理，故立为初。有不成佛，故名为分」。此有空始，就是般若教；相始就是法相教；三终教：也名实教，摄《楞伽》、《密严》等经。「定性二乘，无性阐提，悉当成佛，方尽大乘至极之说，故立为终。以称实理，故名为实」；四顿教：「一念不生，即名为佛。」言说顿绝，理性顿显，不依位次，故名曰顿，可摄禅宗；五圆教：「明一位即一切位，一切位即一位。」摄《华严》，「依普贤法界，帝网重重，主伴具足，故名圆教」(25)。

这里应该知道，贤首大师所立的十宗，即取材于唯识教义。

八宗十宗的建立，是批判佛学的又一方法。就各所宗尚一特点立论者。十宗之义，不暇诠释。

贤首大师因为与玄奘、窥基同时，先本参于玄奘译场为证义，因意见不合而退出，遂专弘《华严》。他不但对《华严》教义，远承杜顺、智俨之说，光大发挥，对于唯识也很有认识。本来唯识家判印度一代佛教唯八宗，贤首依之把唯识第八宗演化而成三宗，遂成十宗。其义理之解释，可阅《华严一乘教义章》。

㈡贤首学者多习唯识：贤首宗的《五教仪》与《天台四教仪》，皆为中国佛学之精华。天台家历代学者，多凭借教义，依据《法华》、《智论》、《般若》，所以很少谈法相名类。贤首宗之学者，自法藏以下而迄近代，无不探究法相唯识。我们试读贤首以下各祖各大德之着述，都广谈法相之理，井而有条。因此，天台是近于法性般若，贤首学近于法相唯识了。

此外《华严经》，亦即唯识所宗六经之一。此经说：「三界唯心所作。」又说：「心如工画师，画种种世间。」这些都是唯识要义。又唯识之菩萨行，是依《华严.十地品》(或《十地论》)而建立。又天台有性具法门，贤首依《华严.性起品》，「唯一法界性起心，亦具十德」之义，立性起法门(十玄缘起或法界缘起)，此皆与唯识缘起法相之理相通。《清凉疏抄》说：「大哉真界，万法资始。」真界即是法界，在这法界的诸法类中，只有从内心上去认识体会。

㈢贤首之唯识学：贤首在他的着述中，依据《瑜伽》、《杂集》、《深密》、梁《摄论》等大谈唯识。如他在〈一乘教义章〉，第九明诸教所诠差别的十门中：一所依的心识：依《解深密经》等，说八识及赖耶熏习义；二种姓差别义：依《显扬》、《瑜伽》、梁《摄论》等，谈本有，谈习所成种，谈五种种姓；三行位差别：依梁《摄论》、《瑜伽》等，而为抉择……，六断惑分齐义：依《俱舍》、《瑜伽》、《杂集》，而为论证……。总之十门之义，所有论义，都是引据瑜伽、唯识诸论。不能广述，学者可以自去探究，真是妙义重重。

八、唯识学与三论宗：三论宗亦名四论宗；又名破相宗，相即法相，破相就是破除对于法相上之执着；又破相就是对法相唯识教的不了义处加以批判的意思。三论是依诸部般若经中的无所得」、「缘起性空」而立宗的，不立一法，有无俱破，直显缘起中道。因为此宗明缘起即性空，性空即中道，中道即般若之义。般若者无分别慧，也名无所得智。观行者要以无分别慧，现观无分法性，故虚大师名法性空慧宗。此宗所说教理，与唯识所说，因立场不同，观点各异，所以各有其异处。如二谛中道之说，以立场不同，各是其是，各非其非。然亦有其相通之处，以缘起即性空之中道义，与唯识所显远离二边之中道义，亦有差别。俟下述之，今先说本宗教义：

三论宗义：

㈠判摄佛法：可分三点：一根本*轮，宗尚《华严》；二枝末*轮，讲阿含、般若；三摄末归本*轮，说《法华经》(26)。唯识、般若同摄在枝末*轮中，而发挥《深密》、《楞伽》与般若的深义。

㈡破邪显正：本宗宗旨，在「破邪显正」。在破邪的一面说：一破外道执实我实法，如《百论》即是正破外道，执有天神等，傍破小乘；二破小乘所执的实有我法，特别对有部与唯识大乘所执的实法，如《中论》就是正破小乘，傍破外道：三破《成实论》的偏空执，《成实》之空，不若三论之空偏圆，故曰偏空。由破邪即是显正，这是三论宗的要旨。所以在显正的一面说，也分三点：

⑴无所得义：全部般若经的义理，归纳起来，就是无所得义。「无所得」即不立一法，在佛学上特别在法性空慧学上，若有所得，即是不究竟。因此，《般若经》说：无得正观。观就是观察或认识。因以般若智，观法空无自性可得，才是正确的知识，故曰无得正观。以无得的正观，对佛教非佛教的执见，才可加以批评和判断。又无得正观，就是根本智，亲证二空真如，能所双亡的境界。又以无得的正观故，可以证得菩提，可以现观真如实相。故《心经》云：「以无所得故，笠晨萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。」广如《大般若经》中说。

⑵缘起性空义：《般若经》特别说明「无所得」义，为什么无所得呢？缘起性空故。所以这缘起性空是无所得的一个注脚。龙树的三论大意，是特别明性空，故用缘起性空来解释这般若中的「无所得」义。如《中论》的颂云：「因缘所生法，我说即是无。」「无」就是无所得。因缘即条件或关系，在某种关系之下，才可以产生某种物品。宇宙万有，众生法佛法，皆由因缘而生，故缘生也就是现象界。既是缘生，就无自性，无自性谓之空，空即无所得。无所得即缘生，缘起即是性空，性空即是中道，中道即是般若正观；般若正观即是无自性的缘起。这就是般若三论的甚深空义(27)。亦是说明三论的特点。

⑶俗有真空义：就二谛说：从俗谛上说有，从胜义谛上说空，世俗与胜义是相依而显的。如《中论》云：「诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。」又说：「若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。」三论宗说空，对世间的有并不否定。有人说：佛教说空，便什么都空掉的。其实，这是错误的。须知世间的一切在常识上的看法，都是存在的，存在就是事实；三论般若也不否定事实。若是在超常识的道理上，或实证的真如理上(第一真谛)推求，就不能说不是空了。依哲学说：世俗为形而下的有，胜义是形而上的空，这完全是两个观点的不同。若就事物的本身说：缘起性空是活动义，是转变义，不是死板的空。所以《中论》颂说：「以有空义故，一切法得成。一若是无空义者，则一切法不成。又说：「因缘所生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」此中空、中道，都是第一义谛，是理性。因缘所生法、假名，都是世俗谛，是现实。二者是一法的两面，不可分离，故云「色即是空，空即是色，色不异空，空不异色」，万不能偏执一面。三论的空义，建立在有的因缘法上，离开了因缘的有，则空义无从说起。这在上面的几个颂中，说得很明白的。

三论与唯识：

依般若的无所得理上来谈唯识，在唯识与三论的两个立场上，是共通的。唯识所破的对象，是能所二取的无所得，没有主观的我(能取》，也没有客观的法(所取)；而三论也是破此二取，显无所得的空理；他们所破的目标是一个。不过两宗的差别点是：唯识破后有物可指的，谓二取所依的虚妄分别识体(依他起性)是有；三论破后无物存在，即依他起性也是空的。这是二家的争论点。又「正智与如如」：正智即无分别智，此智在唯识方面是有的(亲证真如时，此智即现前)；真如即如如(又真如是无分别，能证智亦无分别，平等无二，故曰如如)。这二者是离言第一义谛，在唯识说是妙有是实有；三论则说空。三论虽然说第一义谛是空，但毕竟建立第一义谛，也可以说他不碍缘起有。我们由前面的理论，得到如下的几个概念：

㈠在相反的关系说：性与相，空与有，都是对立的。唯识三论因此而成对立。

㈡在相成的关系说：三论所破的，也是唯识所破的；三论所显的真谛性空，就是唯识的无分别智所证的，二空所显的。

㈢在般若经中广说法相，以显法性；又弥勒系的法相学者，也释般若。因此，可以二派是相成的，不过观点不同而已。

我们从相反相成的道理上看出：三论的宗旨在破执，故注意方法论；唯识也是如此的，故多用因明。如《唯识》颂曰：「以有所得故，非实住唯识。」论曰：「若执实有唯识性者，亦是法执。」假若心中存着有所得，那是一种执着。能以无分别心证真如，虽有唯识实性可得，这个唯识实性，也是假名，也等于三论第一义谛。依他起自性，等于三论的世俗有。故唯识之二空，即三论之性空。虽说是二空所显的真如是有(与性空不同》，但毕竟是理性。

依缘起性空的道理说：《金刚经》说：「不取于相，如如不动。何以故?一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」菩萨修般若行时，要「不取法相，不取非法相」，就是现观真谛。在缘生境界上，是如幻而有：「应作如是观」，是说明不可观世俗(依他起)也是空。法相非法相，也可以二谛释之，不取着二谛，才能彻底证真俗不二之境，两宗相同。由俗证真，这又是各宗修行的共通点。

《成唯识论》说：「无分别智证真如已，后得智中，方能了达依他起性，如幻事等……若不如实知众缘所引，自心心所虚妄分别变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月，变化所成，非有似有。」此与前面所引《金刚经》说：「一切有为法，如梦幻泡影」是相同的。真谛是一面，俗谛是一面：「不取于相，如如不动」，就是无分别智证真如的境界。在俗谛上二宗观有为缘生法如幻，是相同的；在真谛上所证，还是相同的。所不同的是后来各论师释义相去太远了。再从两宗的两位论师的理论看：

清辨的《掌珍论》说：「真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。」(28)

护法《大乘广百论释》云：「诸有为法，从缘生故，犹如幻事，无有实体。诸无为法，亦非实有，以无生故，譬如龟毛。」(29)

这两段文字，除清辨以空的立场，用「真性」简别外，他们的理论是一样。又三论也明唯心唯识之理：因般若之思想，最后明一心，即自性清净心，后来法华、华严等大乘思想，多明此意。《大智度论》第二十九卷云：「三界皆心所作。」《大乘二十论》颂云：「心如工画师，自昼夜叉像，画已而恐怖。」此与《华严》心如工画师之喻，同明唯识之理。

九、唯识学与密宗：密宗又名真言宗，真言即真实之语，现在则以咒语相传。此宗重心在秘密中修行，曰密宗。前说诸宗曰显教，此曰密教。依密宗学理看来，是包括显教的。密教传来虽久，但建立宗派，却在唐开元时。其时印度有善无畏、一行、金刚智、不空四人前后来中国，宏扬密宗。善无畏传慧果大师。当时金刚智、善无畏、不空，称为开元三大士。对本宗经典与仪轨之翻译和着述，前人莫及，可是在唐以后，也就绝传了。唐人的注疏仪轨秘本，都失传于日本；宋时虽亦传译，于宗义上没有什么建立。本宗要典有《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》三部。

密宗的要义，有数点可述：

㈠教相与事相：教相者即教理，学密宗首先学教理，所以日本密宗之传授，先教学者习唯识三论的教理，然后传授密宗事相。这和西藏学密宗者先考格西后入密乘院(30)是一样的。事相者即仪轨，也可说是象征的佛法。密宗一切作法事相，都是象征的。即是代表另一东西，如金刚杵、曼陀罗(代表众生界或佛界》，这都是象征物，另含有一种密意存在于内，所以密宗需要上师亲口传授。有人说密宗高于显教，其实是一样的，总须修证。密宗与唯识有什么关系呢?事相唯心变：事相完全属于唯心的，一切事相的表法，可说都是心识所变的。譬如曼陀罗就是靠着心力的作用，将一个小小的圆铜盘，观成一个世界，将一个小三角杯，观作三士道。又蒙山文开头就说：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」若不知此意，则蒙山的七粒米有什么用处!所以密宗一切作法，都是如此。

㈡六大缘起与色心：《楞严经》讲七大缘起，此宗讲六大缘起，谓地、水、火、风、空、识。佛法众生法，一切的事相，通以六大为缘起，六大中前五属色法，后一属心法，故六大缘起，亦即是色心缘起。唯识讲赖耶缘起，以一心体，起见相二分。就其转变的作用说：色由识心而变，色能生心，所以互为缘起。

㈢三密观与三业：三密谓身、口、意三，这就是主义。身密重在结手印，如修阿弥陀佛为本尊，结弥陀印，是象征着我的本身即是阿弥陀佛，毫不含糊。这和世俗作官一样，有何种印，自己就是何种官。口密就是念真言，象征着不是凡夫之言，乃是弥陀之语。意密是现种子字，如阿字代表阿弥陀佛的种子或佛性，象征着我的心就是阿弥陀佛之心。由这象征的方法，行者自己的三业即由这三种秘密象征，能与本尊的三业结合为一，而成就大法，这完全是一种假想观，是一种心力，都与唯识有密切的关系。

㈣两部曼陀罗：由日本传来的密宗，有两部曼陀罗(曼陀罗即圆的坛场。印度古来的寺庙，都叫作曼陀罗)：一金刚界曼陀罗；事相代表理相的佛智，在唯识上即代表四智菩提，也即是佛智，以金刚形容其坚固，能破障断烦恼，所以金刚界曼陀罗代表佛智。佛智以破执空故，可曰空如来藏，藏即界义。二胎藏界曼陀罗：此非代表佛而是象征着众生本有的性德，在众生位所摄持的如来一切功德聚，因未显现，犹如胎藏，曰胎藏界。以此义故，为空如来藏。若不明白唯和般若的道理，怎样也不知道密宗说些什么，玩弄什么。由此说来可得两个结论：一金刚界的教相，以三论般若为根本；二胎藏界的教相，以唯识法相为根本。关于密宗的判教方法，有十住心，不能详释，兹列一表，以示大意：

密宗十住心：

一异生羝羊心——凡夫

二愚童持斋心——人乘

三婴儿无畏心——天乘

四唯蕴无我心——小乘

五拔业因种心——小乘

六他缘大乘心——唯识—大乘

七觉心不生心——三论—大乘

八一道无为心——天台—大乘

九极无自性心——贤首—大乘

十秘密庄严心——密宗—大乘

在弘法大师《十住心论》中，以第十秘密庄严心为最高尚，天台、华严次之，余宗更次之。此不多述。

十、结论：以上略说各宗与唯识之关系。十宗之中，禅、净、律、密，是特重行持的，三论(包括《成实》)与唯识(包括《俱舍》)又是特重理论的，所余台、贤是行与理双重的。又十宗中净土、密宗，是全仗他力加持的，禅、律、三论、唯识是凭自力向上的，台、贤是仗自他力的。如表：(图略)

注释：

①明清之际，虽有讲唯识者，如明之灵峯蕅益，着《成唯识论心要》，清之绍觉、智素等，着《成唯识论音响补遗》等，但毕竟寥寥，且错误时出。

②元、明、清三朝，虽有西藏喇嘛教传来，但是，都在宫庭和统治者的蒙人、满人间流传，对广大汉人是没有影响的。

③欧阳渐在他的《俱舍光记·叙》中说：「俱舍称学不称宗。」

④参汤史第二分第二十八章八五五页，真谛之年历。

⑤吉藏<三论玄义》云：「昔罗什翻《成实论》竟，命僧叙讲之。」

⑥见汤用彤《佛史》第十八章七二一页。

⑦见黄忏华《佛史》第十一节二一0页。

⑧见《太虚大师全书》，<中国佛学>第二章第一节第十一页。

⑨同前书第二节：依教修心禅分安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅，第二节悟心成佛禅，这即是达摩以后的禅。

。

⑩⑾均见胡适之<楞伽宗考>(胡适论近着，第一集上一九八页)。

⑿《楞伽经》有「宗通说通」之义，宗通即见法性，说通即是明法相。

⒀见《坛经》。

⒁见<楞伽宗考>及《续高僧传》。

⒂见汤史第十一章，三六五页。

⒃<中国佛学>一九四页云：「在永明寿以前，中国佛教的禅宗，以演进到五家宗派的兴起为顶点；法眼为五家中最后创立的宗派，而永明寿为第三传，亦为法眼宗最后一人。因为从他透禅融教律而摄禅净归于修行，其门徒都归宗净土，致法眼宗失传。」

⒄永明寿禅净四料简偈云：「有禅无净土，十人九蹉跎。阴境忽现前，瞥尔随他堕。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟?有禅有净土，犹如戴角虎。现世为人师，将来作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。」

⒅传说道宣感天人送供(见《天人感通录》)。

⒆见<佛教各宗派源流>(见《太虚大师全书》八0五页)。

⒇五大部：㈠《行事钞》三卷，㈡《戒疏》四卷，㈢《业疏》四卷，㈣《释尼义钞》

三卷，㈤《比丘尼钞》三卷。

(21)见<佛教各宗派源流>。

(22)见《天台四教仪》与《华严教义章》卷二。

(23)见《天台四教仪》与《华严疏钞》卷三，七十七页。

(24)见《中论》颂。

(25)此中谈五教所引诸文，为《华严疏钞》卷四。

(26)<佛教各宗派源流>。

(27)《十二门论·叙》云：「大分深义，所谓空也。」

(28)《掌珍论》卷一，一页。

(29)《广百论释》。

(30)法尊《现代西藏》。

第四章从印度佛教史看唯识学

第一节根本佛教与唯识学

一、叙言：在佛学上谁都知道有「小乘」这个名称，这名称大约到佛灭三百年以后，大乘佛教兴起之时才出现的，不然，在巴利文三藏和汉译阿含经，及有部论中，何以没有这个名称，更没有大乘的名称。大约在公元一世纪前后，大乘教学者，把原始的根本的佛教，称之曰小乘佛教，而自称大乘。这些大乘学者，历史上是「无名氏」，后来可以代表的是马鸣与龙树、无著，他们都是反声闻的。把阿含经教贬值，无论如何，并非佛意，就是三乘、五乘、一乘的名称，也是大乘教徒后来分别出来的。佛陀在世时，及他灭后三百年至四百年间，是没有什么「乘」的。虽然部派佛教时期分为二十部，也还是「饮水思源」、「万法归一」，没有大、小、一、三等的高低的分划与批判。所以这许多的分判，全是大乘学者有意的作为。

用「乘」——大乘、小乘、一乘、三乘等，来譬喻佛教，并批判佛教思想，算是印度佛教史上最初的判教法，次有六宗八宗之判，后来就更多了。佛法到了中国，判教的学风来得更盛行。在唐时就有人说「古人古贤，所立教门，差别非一」①。有的从思想上批判的，如「乘」、「宗」等；有的从时间上批判的，如「三时」、「五时」等。五时八教等说，我们不能相信是合乎历史的，同样的大、小乘与一乘、三乘之说，也都是后来大乘学者的创作。印度是不讲历史的国家，尤其是上古时代——佛陀以前，可说一点历史资料都没有，到佛陀立教以后，印度历史算是有了一线光明，但是仍不可得其详。今从乔达摩世尊起，以探讨印度佛教思想，略述如下：

二、根本佛教：中国佛教学者，自古以来都承认经典，无论大乘经或小乘经，都是佛说的。所以佛陀又称为法王，因为他是一切法说明的依止处，这是说以佛为法之主故，曰根本佛教。再广而言之，后世弟子所造的论，都是依佛法为根据的，亦可说根本佛教。这里所说的根本佛教，是以创教者释迦佛陀及其第一代弟子，所说之言教而定名的。后起的大乘经律论一切教法，都是依止乔达摩世尊的言教思想而建立的，如《华严经》、《大日经》等，故曰根本佛教。

佛陀释迦牟尼乔达摩，在末成佛前，名曰悉达多，在公元前四六六年降生在北印度的迦毘罗卫城(今为尼泊尔国的南部边境)释迦族中。于公元前四三七年(二十九岁)出家，公元前四三一年(三十五岁)时悟道，彻悟宇宙真理而成为一大觉悟之哲人。成道以后名曰释迦牟尼佛。公元前三八六年，八十岁时入灭。佛陀灭后三十年内的佛教，称为根本佛教的时期。②此时期中，佛陀所说的法，是以当时的社会思想为对象的。他反对吠陀思想，反对婆罗门教士与其社会制度。当时的印度思想颇为复杂，这里可以归纳两点说：

㈠哲学方面：是讲二元论的。一肉体与灵魂：当时的哲学思想，即六派论师的学说，偏重在求灵魂上苦恼的解脱，至于社会一般民众，即婆罗门教士等，是尽情享受。为了满足这个解脱的志愿，他们发现：二自性与神我的学说，生天的理论。神我是创造之主，只要他(神我)享受，自性就应其所需而起变化，产生万物。人类若是达到与神我合一，就不生不灭，故名解脱。在诸法上说，宇宙万有都是自性与神我的组合。前者的肉体与灵魂，属于现象论的；后者自性与神我，是属于本体论的。

㈡在宗教方面：修定与苦行③；印度属热带地区，大陆的河流区域，物产丰饶，人民不烦生计，易生出世之想，所以印度的宗教信仰非常发达，教派也多。但是无论那一个教派里的人，都不离禅定与行苦行的两种实践行为；特别是六师学派，和各沙门集团，更加注重这两种行为。佛陀在未出家前，就学习婆罗门教的禅法，先去修习禅定，后来他又行苦行，数年之内，参学多少名德。最后他感觉到修苦行一法，徒使身体与精神痛苦疲劳，绝无成正果的可能，不是究竟的法门。遂转修禅定，于是他从两位有名的修养极高的仙人，学习修定，但是他觉得他们的禅法也不究竟，不能启示智慧，不能彻悟真理，遂舍了仙人的禅法，先行身体恢复健康，就自求悟道之法，所谓坐菩提座而作思惟。佛陀成道后，所说的教法，依他所证悟的境界而说的，这不外乎三法印。三法印即「诸行无常，诸法无我，有漏皆苦」。这三种真理，就是乔达摩佛陀在菩提树下，所觉悟的缘起理性，后来成为修观的法门。如修无常观、无我观、修苦观，就是吾人内心上的智慧觉照。「诸行」、「诸法」、「有漏」是所观所修的对象，即是吾人之现象世界。行者要在这三方面去修习，从这三方面去修观行，即是去经验，才能达到「涅槃寂静」之乐果——一种心安理得的境界。前三是因，后一是果。若三法印中，加上涅槃寂静，又名四法印。如表：三观—诸行无常观—涅槃寂静

三观—诸法无我观—涅槃寂静

三观—有漏皆苦观—涅槃寂静

阿含圣典的要义虽多，重要者不外这三法印。但是究竟根本佛教的三法印，与唯识有什么关系呢?这里我们要知道，诸行无常，就是唯识上所讲的虚妄分别有的心、心所法，及其所变现诸法。诸法无我，就是唯识所谈的二无我。因为普通研究佛学，都道小乘谈人无我，不谈法无我；小乘证生空真如，不证法空真如。大乘谈人无我，也谈法无我，证二空真如。人无我狭，法无我宽，这二种无我之分，也是大乘兴起后，才分别出的。今此言「诸法无我」就是显二无我义。阿含经中唯说诸法无我，不说人无我也。有漏皆苦，涅槃寂静，大乘佛学同是发挥这种思想。不过这种思想在阿含经中表现得浓厚些。

㈢原始佛教：原始与根本的不同，是时间不同，思想是无多大差别的，可说是一致的，有差别的是在僧团戒律上。根本佛教时期，以佛陀和佛陀直接弟子入灭时为止。原始是从佛陀的再传弟子起，约在公元前三五0年至二七0年中的一百二十年，为原始佛教的时代。所谓原始者，因为这百几十年中，思想行为，大体是依佛世遗规的。在这原始佛教时期，当时佛弟子，特别是僧团，他们特别注意两项事情：一维持法统的传承；二保持教权的存在，这在律典里是常见到僧团的行动。在维持教法的传承方面：不是维持像中国所传的祖师制度，如佛传给迦叶，迦叶传阿难乃至二十八祖等规式。是要维持大众结集的口传的要典，使一代传一代的继续传下来。在教权方面：就是维持戒律保守，特别是羯摩(会议)制度。这种制度特别是南传佛教表现得最坚强，至今仍有他的规模。后来的祖师制度和中国的衣钵传法制度，都是形式的表演。因此，在形式上讲究保守，在理论和思想上是得不到进步。

在这时期内，我们可以得到一个结论，前期根本佛教的重心在佛陀，是依人不依法的；到了原始佛教时代，佛教的重心在律(僧团)，是依僧团与戒律，而不依人也不依法的。后来部派佛教时期，佛教重心则在法，依法不依人，也不依律和僧团了，故产生了大乘法，其重心仍在法理与思想。原始佛教思想重在戒律的保持，对于教法还是重三法印。后来人要研究，为什么「诸行无常，诸法无我，有漏皆苦」?在解释上就有五蕴的思想。如五蕴前一色蕴属于物质方面(肉体)，后面的受想行识四蕴属于精神方面(心理)，故五蕴就是诸行。佛何以要如此说?是为了迷心执我者说五蕴，把心理分析得详细些，以示所谓心者，亦无我体存在。又佛为迷执色法为我者说十二处，把色法再详细的分析，以示物质上的无我。所以佛陀的思想是进步的，而唯识法相的道理，就建立在这五蕴、十二处、十八界上，根本说来，仍不离三法印的理论。因此原始佛教的阿含经，都是唯识思想的渊源所在。待后详说。

四阿含经许多地方说到唯心的道理：如生死轮回说，业感缘起说，都是以心为造作之主体的；又如《杂阿含经》说蕴、处、界、缘起、食、住等诸法相，所说的都是法相。唯识法相入门之书曰《百法明门论》，但此论是解释阿含经中的「一切法无我」义，以明诸法唯识④；又《五蕴论》是解释阿含经中之五蕴，以明缘生法相⑤。原始佛经与唯识的差别，只是唯识中说八识，阿含经中说六识。大乘唯识说众生的轮回，因烦恼业种而有，入母胎识，是第八阿赖耶识。阿含经里说，入母胎时，是第六意识。其它五蕴、百法等名相分别，皆系后起之说。

原始佛教除阿含经外，依有部有阿毘达磨论藏，有《六足》、《发智》等七论，上座部有《法聚论》等七论。有部七论是佛弟子大阿罗汉所造，但出世是很晚的。《阿毘达磨论》译曰《对法论》。其体裁有的是契经式的，内容是解释阿含经的各种教理的⑥。这些论与唯识学关系较多，同时对于当时佛学思想和法相名词的组织，也相当有系统了。唯识学不过采其说，而加以严密的组织而已。如唯识五蕴百法，就是根据《法蕴足论》、《五事毘婆沙论》、《俱舍论》等之组织而建立的。

㈣部派佛教：部派佛教的时代，从佛灭后一百二十年(公元前二六七年)起，僧团开始分裂。在中印度的毘舍离国有跋耆子比丘，因行十种非佛教律法所许之事，引起大众的反对，于是而有第二次的结集。但开会的结果，因意见不一而分二部：一上座部，二大众部。前者是保守的正统派；后者为前进的革新派。后来两派又各自演化出若干派来，而成有名的佛教二十部派。上座部发展到锡兰、缅甸等地，今仍盛行；大众部发展为大乘，而流行于中、日、蒙、藏等地。这里所讲的唯识是属于大乘的。锡兰等地上座部至今虽不信大乘佛学，而研究者颇不乏人。因为他们有一个共通之点——都是佛教，都说因缘法⑦。

部派佛教是以阿育王时代的佛教为中心，阿育王曾以佛教为国教。他在公元前二七一年正登王位，此后第七年即大弘教法。在他的保护下，上座部的学者目犍连子帝须，曾召集了第三次结集。这次结集中，据说只是结集了论藏，并确定上座部为正统纯洁的佛教，同时，批判其它宗派之学说⑧。在他们的论典中，也讲心法、心所法、色法、涅槃⑨。在心的方面：有「有分心」，后来唯识学者就把它当成阿赖耶识。大体上看来，上座部的哲学，不甚有条理，也没有进步发展，因为他注重保守，他们以为凡是巴利文写的教典，才是真正佛教。所以对于这些教典，只能「信受奉行」，而不能参加自己的意见，对佛音等解释，也只能奉为龟镜，而不加研讨和批判。

再看大众部：大众部无经论传来中国，只有一部《摩诃僧只律》。在印度也没有什么经教遗留下来，但在有部的《大毘婆沙论》中，及其它典籍中或可探见这派的教义。此部谓有根本识；这根本识在唯识学者看来，就是阿赖耶识。

说一切有部从上座部分出，有七论全部传来中国。其中《发智》一论，内容是讲法相的。其它《六足论》，都与《发智论》有关。故《发智》为「身」，《六论》为「足」。这些论都讲法相，如《法蕴足论》、《界身足论》中，说色等五位七十五法。由色法而心所法而心不相应行法而无为法，这好像是主张色本心末诸法唯物论，后来发展而成为大乘法相缘生说；有主张由心法而心所法，而色法，而心不相应行，而无为法，这就是心本色末诸法唯心论，后来发展成为大乘唯识转变说⑩。有部之学说，其搜集材料和组织，大有进步成为小乘学派的革新论派，遥遥与根本上座相对。五位之分，法体实有等，三世实有，有为无为之分，可谓二元论者；又主张极微(原子)生万法说，又可说是唯物的实在论。

其它如经部的色心互熏、细意识、种子说；犊子部的非即蕴非离蕴我；正量部的不失法；化地部的穷生死蕴。这些思想，都在这时期内产生。这些都与唯识学有着密切关系。总之，大家都认为有一个结续生死的心灵识体，它的名称尽管不同，其实体只是一个东西。这不仅佛教认定有此一法，即印度各教派也都承认有此一物，作为轮转之体。如《八识颂》云：「去后来先作主翁。」由此看来，在整个佛教学派中，只要以佛陀的智慧为立足点，不同的见解是可以会通的，尽管各宗派有其特胜点。

第二节唯识学与印度大乘佛学者

大乘佛学的产生，在佛灭四百年后，就是公元前世纪时，大乘佛教在南印度和西北印才渐渐地发展起来。根据传记：第一位提倡大乘的学者，是马鸣菩萨，说他是提倡大乘的先驱者，也可说他是大乘教的初祖。在他以前，当然已发现了大乘佛教经典，提倡的人当然也有，而马鸣是最负盛名的大乘学者。以他见重于国王，具有文学天才，故易为人所注意。他生于公元一世纪末，正当迦腻色迦王执政时，他的名作《大乘起信论》，有人说是伪造的，这是值得研究的问题。⑾论中虽说唯识理，但以「众生心」摄一切法，明如来藏缘起为主要，显大乘不共之体。如论中说一心二门——心真如门、心生灭门。心真如是不生不灭的无为法(理)；心生灭门是有为法(事)。此一心二门为一法界大总相法门体，总包一切法相，一切佛法。⑿但是根据印度史和他遗留下的梵文著作看，他是一位有名的佛教诗人，他的梵文诗在古典文学史上，是占着首屈一指的地位呢!⒀

第二位是龙树菩萨，稍后于马鸣，有说是同时，南印度人(今曼德拉斯北吉祥山)，约生于公元一五0年至二五0年时。传说他从龙宫取出《华严经》，从南天铁塔取出《大日经》等，如果这不是神话，他就是一个考古学家。在公元前一世纪时，大乘般若经等，即在西北印度出现，而与有部之思想对立。南印度为大众部的根据地，般若空的思想极为发达。公元一世纪时南印度与中央亚细亚，已有般若经之存在。所以龙树的思想是代表第一期的大乘佛学，成为划时代的学者⒁，如果以马鸣与他比较，马鸣的学说是性相兼融，空有俱显的。龙树是偏于法性空理方面；后起无著等是偏于法相的实事方面的；马鸣则双具二者思想的先河。从他(龙树)起大乘很发达，可以说他是印度大乘的第二组，是佛陀以后的第一圣者。他是大乘佛学的火炬，大乘教由他提倡，光芒万丈。他的学说大有超乎释迦牟尼佛的气概，所以古人尊他为八宗祖师⒂。他是印度哲学上最伟大的哲学家、思想家和批评家。他提倡般若学，专门发扬佛陀的缘起性空义，以性空为中道了义之教。佛学在印度，从龙树之后，走上了极端的形而上学的道路。为什么他要说空?据说佛灭度后，小乘人都执着一切法有，执着实在的我实在的法，故龙树依般若等经破其有执。他说：佛说诸法因缘生，缘生者即是性空。他对十二因缘发挥得很详尽，以这缘起性空的中道义，很灵活地批评一切学说。马鸣虽提倡大乘在先，但他毕竟是诗人而不是哲学家，更不是批评家，故在佛学上不及龙树之声望宏大。龙树所作论藏中约分五类：㈠《中论》、《百论》、《十二门论》、《七十空论》，这是解释般若系的经典发扬空的思想。㈡《回诤论》、《六十如理论》，为批判教外之学说以明空义。㈢《大智度论》，是《大品般若》的注解。㈣《十住毘婆沙论》、《大乘二十论》，前者是注《十地经》的，后者是明唯识正理的。㈤《资粮论》、《王正法论》、《劝王颂》等是明菩萨修行法门的，所以龙树之学，不可以「空」来范围他。他对于外道小乘之说，虽说是破而不立，其实并不是不立，他所说的缘起性空、八不中道(学理)、菩萨行等都是他所建立的。传承他的学说的人很多，如提婆、青目、清辨、月称等，都是龙树派的佼佼角色。

第三是无著、世亲两兄弟。他们生于约公元三百一十年至四百年间。前面第一期兴起的大乘经，是龙树学系的渊源。在龙树之后所发现的大乘经典，却是无著、世亲等瑜伽学系的根据。这一期的大乘经典，大约是从公元二百至四百年之间，而大乘经典则有《深密》、《胜鬘》等经。无著、世亲，及其以后的弟子，都是力扬这一系的经典。无著、世亲都是先从小乘有部出家，后弘大乘佛学的，他们提倡法相唯识，是根据弥勒瑜伽之学，说一切法皆「有」(存在妙有)，和龙树之学遥遥相对，一空一有，各有妙理，成为大乘教的两大学派。古人说是如车之两轮。无著之师有说是与他同时的弥勒菩萨，佛教旧史传说：他每天入定上兜率天向未来佛弥勒请问法益，弥勒对他说了，出定之后再写下来，即成了一百卷的《瑜伽师地论》。这是唯识学的根本论，说妙有而不说性空。因为这时的人受龙树之学的影响，大都执着空了，有些连因果也空了，成了恶趣空，无所畏惧成大邪见。一般研究佛学者，既然有了这恶趣空见，即成了思想上的病根，必须加以改正和医治，要改正这种思想，就要破除空的邪执邪见，破空必须说有，因此就有瑜伽唯识学的产生。这是龙树之学，给予无著、世亲之学的直接因缘，也是应时而产生的学说。

注释：

①《华严一乘教义章》与《探玄记》同云：「古今诸贤，所立教门，差别非一，且略十家，以为龟镜。」十家之说，参看该书卷二十第三页。

②本章所说之年代皆依宇井伯寿之《印度哲学史》(第九章八十一页)。

③苦行一法，如绝食等，至今印度仍流行。

④参考《印度哲学史》第二期第一章。

⑤欧阳渐之《五蕴论•叙》云：「约缘起理建立之唯识宗，……以缘生理建立法相宗，……《瑜伽》十七地摄二门尽。建立为一本，抉择于《摄论》，根据于《分别瑜伽》，张大于《二十唯识》、《三十唯识》，而胚胎于《百法明门》，是唯识宗。建立以为五支，抉择于《集论》，根据于《辨中边》，张大于《杂集》……而亦胚胎于《五蕴》，是法相宗。」

⑥参考木村泰贤之<阿毘达磨研究>及椎尾<辩六足论之发达>(《海潮音文库》第三编论释下)。

⑦这是依南洋开明的学者而说，死硬派教徒，仍说「大乘为外道」。

⑧见《辨宗义论》。

⑨见《法聚论》与《阿毘达磨摄义论》。如云：「说此对法义，真实有四种，心及心所法，色涅槃一切。」初品一页。

⑩见《印度哲学史》第十二章二一九页。

⑾见《印度哲学史》第一章第一期之大乘经典(二六九页)。

⑿参看《大乘起信论研究》。

⒀参看梵文《佛所行赞经》与《孙陀罗难陀》及藏文译本之「镜」是最喜写爱情的诗。

⒁龙树之教学(日本佐佐木月樵着，张我军译，刊《海潮音》第十一卷第十二期)云：「尤其是他被称为八宗之祖师……古来也被推崇为八宗祖师的龙树的佛学。」

第五章唯识学之历史概观

唯识学派在佛学上占着重要的地位，成为最大的学派，是有其历史的背景的。所谓唯识学史，近年梅撷云居士，尝辑唯识学史传(其书名已忘)；墨禅法师曾译日人结城令闻之《唯识思想史》，未见出版，不知稿失何处，真是可惜的事；抗战期中印顺法师作《唯识学探源》。这几种书，都是专论唯识学史的。此外太虚大师之<整理僧伽制度论>、<佛教各宗派源流>，及黄忏华居士之《佛教各宗大意》、《中国佛教史》，吕激先生之《印度佛史》，武昌佛学院出版之《各国佛教史》、《印度佛教史》、《中华佛教史》等书中，都有讲到唯识学史，可以作为研究这一学派历史的参考书。现在只能大概的叙述。

第一节唯识学之发源(公元前四三一年至三五0年)

约佛陀时代之经教说：一切佛学思想皆发源于释迦牟尼佛悟道后，虽然佛陀的思想是以固有的吠陀和各派哲学宗教的思想为背景的，可是乔达摩佛陀，对于当时思潮是有他的特见的——有他自己的悟境的。唯识学的思想理论的成立，虽然是受了印度六派哲学，特别是吠檀多派的思想的影响，而实在还是本源于乔达摩佛陀的阿含经教的。我们可以说《成唯识论》里，批判小乘部派思想的地方，只是扫除偏固地执着，而显示解释阿含经中佛陀本意的。这如唯识的《百法论》、《五蕴论》、《大乘集论》、《瑜伽师地论》的<本地分>、<摄抉择分>后二卷，与<摄异门分>》及<摄事分>等二十卷，大都是解释《杂阿含》等经意的。所以说唯识学发源于原始的根本的佛教。根本佛教的时代，是从佛陀证正觉(公元前四三一年)起，直至第一代诸弟子末年(约公元前三五0年)止。

一、佛经：包括佛灭度后的第一次所结集的佛经，即四阿含经，如《杂阿含经》所说的法相。

㈠五蕴诵：五蕴就是色(物质)、受、想、行(心所)、识(心王)，这是法相唯识所根据的基本思想。唯识学中有《五蕴论》、《百法论》、《集论》等释发挥之。

㈡缘起诵：四阿含经中所说的十二因缘诸经，唯识据此有《最胜缘起法门经》，而建立阿赖耶识缘起。《成唯识论》八卷中，广明惑业苦之十二有支之缘起道理，就是抉择这阿含义的。

㈢四谛诵：四谛也是唯识思想的根据。唯识说的异熟果，即是苦谛；烦恼及业，即是集谛；修五重唯识观，转八识成四智，即是道谛；证得二转依果，为灭谛。所以唯识学也不离四谛的道理。《瑜伽师地论》声闻地，及《集论》等中广明四谛。《成唯识论》第九卷中，明通达位的见道现观，其相见道所观之安立谛十六心，就是观此四谛的。

㈣处界诵：十二处、十八界等义，如《五蕴论》、《大乘集论》等，广为解释。所以这也是唯识中的法相。故唯识思想都是根据佛陀时代之阿含经的；又一切佛经都偏重在说因果。唯识学中说的种子生现行，现行熏种子发挥因果之理最详。如有颂云：「诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。」这是明阿赖耶缘起的因果道理。

二、弟子论：是指北方所传有部的《六足》、《发智》等论，因为这些论典据有部传说，是佛陀的第一代弟子，或第二代弟子所造的，这些都是解释阿含经的，所以它发挥理论与佛陀的思想相去不远。其中较早的《六足论》是经典式的体裁；迟一点的《发智论》、《大毘婆沙论》等，内容与组织都很有系统，这些都是唯识学思想的根据。佛学在后来部派分裂时代，北方所传的「法有我无」的思想极为发达，这与唯识所明依他有的思想是同一宗的。

第二节唯识学之萌芽(公元前三五一年至一00年)

约部派佛教时代说：即佛灭二百年后的佛教学派。这时比丘弟子竞相分宗立派，依南方的《辨宗义论》①，北方的《异部宗轮论》、《文殊问经》等所说，部派有十八部之多。现在把十八派中与唯识有关系的方面来说一说。

一、南传上座部：现今缅甸、锡兰、暹罗等国所传之佛教，他们自称为纯粹的佛教——正统的佛教。此派论藏含有唯识思想者，如《法聚论》所明的心、色二法，其实偏说心与心法；又说九心轮义，九心轮义是佛学上的知识论，知识产生的过程论；一有分心，即平静无念的心；二能引发心，就是平静的心，忽然遇了境界的率尔堕心；三见心，就是五官直觉；四等寻求心，就是继续去追求那个对象；五等贯彻心，就是再三去求了解；六安立心，了知了那个对象后，而能给他安立名称；七势用心，是考察是不是真善美，生起爱与非爱的心念；八反缘心，得到了深的印象，或能记忆回忆；九有分心，仍然堕入平静的有分心位。这在大乘唯识说，心识生起过程，只有率尔、寻求、分别、染净、等流等五个程序，是详密多了。吾人认识外物，都是从最初动念，至认识止，都要经过九心轮。这有分心在《成唯识论》中，即是阿赖耶识。

二、大众部：此部初与上座部对立，不是正统派。这派的思想，说每个众生，都有根本识，也即是阿赖耶。

三、说一切有部：原是从上座部分出的，在西北印度与中央亚细亚地带，在迦腻色迦王时代，曾盛行了四、五百年，此部对唯识思想影响很大，唯识采取了有部一切法相组织，如前已说。如果没有有部的教理和思想，我想，也不会有唯识学产生。

四、经量部：据近代学者的考证，说《成实论》是属于经部的一论，这派思想与唯识学也有很大的关系。略说几点：一熏习说：他说色心互熏习，习是习气，即习惯性，也即是种子。此习惯性是慢慢熏成的。中国人常说：「近朱者赤，近墨者黑。」就是一种熏习的意思。此与唯识根本识与转识熏习义有关；二种子说：善法有善法的种子，恶法有恶法的种子，色法、心法各有种子。此种子经部说：是色心互相熏成的，但唯识虽不说色心互相熏习，然实际上是不能离了色法的。唯识取熏习说与种子说，则所受的影响就很深了；三、经部说有细意识和粗意识，细意识即阿赖耶识。

以上这四部的教典，世亲在少年时都有研究，故其学说不能离了这些部派的思想。

第三节唯识学之长成期(公元后一世纪至三世纪)

一、大乘经的时代：大乘佛教起于佛灭后第五百年顷，即公元一世纪前后，这有两个时期：㈠大乘经的发现：㈡大乘论的创造。以经为主的时代，那些经就是唯识学所依据的大乘六经：一《华严经》、二《解深密经》、三《楞伽经》、四《如来出现功德经》、五《密严经》、六《大乘阿毘达磨经》。其中第四、第六两部并未译成汉文。以上六经，《华严经》尚有残缺梵本存在，《楞伽经》有梵本流行。此六种经的主要思想，在说明一切唯识的道理，都说到第八阿赖耶识，依此六经建立阿赖耶缘起论，说一切法都由阿赖耶种子而变现，及大乘行论。这是唯识的重要思想。

二、大乘论的时代：这就是弥勒、无著的时代。弥勒是何时人，历史上没有考定，一般的信仰是当来成佛的弥勒菩萨，有说他是无著之师。弥勒着的有《瑜伽师地论》②、《大乘庄严论颂》、《分别瑜伽论》、《辨法法性论》、《辩中边论颂》。这些论是唯识学的根本论，世称瑜伽弥勒学系，应以弥勒为盟主。无著生于北印度犍驮罗国，约为公元二一0年至三九0年时人，先从有部出家，修小乘教观，后学大乘，修大乘观行，造诸大乘论，说阿赖耶缘起；并入定上兜率天请问弥勒唯识教理，弥勒为之说《瑜伽师地论》。为一切所知境界依止的第八阿赖耶识与第七染污意，无著在《摄大乘论》中，已善安立。无著着有《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《大乘阿毘达磨论》、《辩中边论》、《大乘庄严经论》、《金刚般若经论》等。《显扬圣教论》可说是《瑜伽师地论》的略本；《摄大乘论》是建立唯识的核心；《集论》是建立法相的根本，这些论都是世亲以前的着述。世亲就是依据了这些经论，才写成他那不朽之作——《唯识二十论》与《唯识三十论》。所以这一个大乘时代，是唯识学成长的时代。

第四节唯识学之建立与宏传(公元三一0至四00年)

建立唯识学是世亲菩萨，到这时期唯识学的思想与组织系统才算完成。世亲是无著的亲兄弟，是公元三百二十年到四百年时的人。慧恺《俱舍•序》云：佛灭后千一百年天亲出世；窥基云九百年中，较为切实。他也是先于有部出家，修学小乘的佛教，后来研究大乘法相唯识学③，造《唯识二十论》。《二十论》是批评外道和小乘的心外有境的思想；并解释唯识上的许多困难问题。《三十论》唯识学思想系统的真正建立，虽说是一百二十句的短文，可是以唯识相性位建立境行果的严密组织，真是「理韬渊海，泛浮境于荣河，义郁烟飙，丽虹章于玄圃。言含万象，字包千训，妙旨天逸，邃彩星华，幽绪未宣，冥神绝境，孤明(左佥右欠)暎，秘思潜律」④了。二论合为五十颂，文句虽不多，而其思想却非常丰富。唯识学所依据的经和论的一切思想，都集在其中了。唯识学理世亲完成之后，当时的名流学者，无不钻究着述，成了一种新学说(四世纪至七世纪)。四世纪以后此学在印度，不但在佛学方面成一种有力的学派，就是在印度哲学方面，也是很有地位的。这时龙树的中观学派仍然盛行，故唯识学派与中观成了对立的形势，是佛教的两大堡垒，和两大火炬。唯识学派后来称为瑜伽派，因为唯识学者都修瑜伽行的原故。瑜伽梵语，译曰相应。故中观派的学者，如提婆等，都称此派曰相应派，修学唯识的人曰瑜伽师。世亲以后有许多学者研究《三十论》，真是风靡一时。现在略为述说：

一、陈那，生于南印度，约为公元四00年至四八0年人，是世亲的弟子，他除研究唯识外，特别注重因明，造《集量论》、《因明正理门论》、《观所缘缘论》、《掌中论》等。在《观所缘缘论》里，他成立根尘唯识义。在《集量论》中，立心体三分义。不过他的成功是在因明上的改革，他的代表作是《集量论》⑤，不但在佛教有无上的价值，就是在印度哲学上，也有不可磨灭的成就。和陈那同时而且是一个同学就是：

二、德慧，梵云娄孥末底(公元四二0——五00年)，也是世亲的弟子。窥基云：「业冠前英，道光时彦，芳声流于四主，雅韵脓于五天，圣得神奇，未易详举。」后有无性(公元四五0——五三0年)，他曾造《摄大乘论释》，主张有本性住种与习所成种性，即种子的本有与新熏合一论。护法的论说，当然根据他的思想。

三、安慧，梵云悉耻罗末底，也是南印度罗罗国人(公元四七0——五五0年)，约与护法同时，也是德慧的弟子，即世亲的再传弟子，曾作《俱舍论释》、《五蕴论释》，作《唯识三十论释》⑥，又作《大乘庄严经》、及《中边分别论》世亲释广疏，二论不传中国。又作《大乘阿毘达磨杂集论》、《大宝积经论》、《大乘中观释论》等。《唯识述记》云：「妙解因明，善穷内论。扇徽猷于小运，飞兰蕙于大乘。神彩至高，固难提议。」安慧之思想与护法异，此可于《成唯识论》及《述记》中见之。

四、护法，梵云达摩波罗。造《成唯识论》，释《唯识三十论》，是唯识学派中心学者。南印度达罗毘茶国建至城人(公元五三0——五六0年)，为帝王子，极其聪明，「学乃渊于海(左氵右睿)，解又朗于曦明，内教穷于大小，声论光于真俗」。成名很早，曾为印度那烂陀寺的住持，这寺院后来称为佛教大学。在二十九岁时他退居在佛陀成道的菩提场附近，三十岁(《述记》云：三十二)时，死在大菩提寺，真是不幸短命死矣!据德国学者的考据，他也许就是曾在锡兰作小乘三藏着述的护法⑦。他对于唯识学理，阐发极为精详。他以道理世俗谛的立场宣说唯识「真有俗空」，这恰与中观派的「真空俗有」的思想相对立。不过，他在《大乘广百论释》中所说的，与清辨在《掌珍论》中所说的关于二谛的见解，大体是相同的。护法在唯识正统派的学理上贡献最大。他的弟子是戒贤，玄奘是他的再传弟子⑧。

五、难陀(约公元四五0——五三0年)，与胜军论师，他们在唯识学派中，算是又一学系。

六、净月，梵云戊陀战达罗，和安慧、护法同时代。造《胜义七十释》及《集论释》。

七、亲胜，梵云畔徒室利，「世亲同时人也」。

八、火辨，梵云质呾罗婆孥，亦世亲同时人。是一位居家隐士。《述记》云：「尤善文词，深闲着述，形隐俗，而道高真侣。」

九、胜友，梵云毘世沙密多罗。

十、最胜子，梵云辰那弗多罗。

十一、智月，梵云若那战达罗。

这后三人皆是护法的弟子，大都生于公元五六一年至六三四年间。各造《三十论》注释，他们的思想，在《唯识述记》等书中，很少见到有独到之处，大概只能传其师说而已。唯识学在十一论师时代，可说发达到最盛的时代了。

依据历史和《慈恩传》、《高僧传》等，玄奘之唯识学是亲承戒贤的传承。稍后于玄奘的有法称论师，他是后起之秀，他的代表作，是关于因明的《集量论释》，他是俊期大乘佛学的重镇。在义净时代，研究唯识的尚有些学者，大约在公元八五0年至七五0年的一百年中，这可以说是末期印度佛教。有寂天作《菩提行经》、《大乘集菩萨学论》、《大乘宝要义论》。此外他还有一部最有名的著作曰《摄真实义论》，中国无译本。这可以说是在印度佛教回光反照，灭亡时期的作品了。

第五节中国之唯识学派

一、玄奘系：玄奘传唯识学于中国，成立唯识宗，因此作了唯识之初祖。译《唯识三十论注释》时，本拟十论别译，后依窥基之请，遂揉十家以成一论，独传窥基。基依师口授作《述记》六十卷，阐扬奥义，嘉惠士林，贡献殊大。基师同时有慧观、立范、义寂、普光及西明寺圆测，均传斯学，称唐时六家。此外有神昉新罗人(朝鲜)着有《唯识集要》。嘉尚着有《瑜伽佛地唯识义趣经》，均已失传。圆测亦新罗人，智辩无碍，与窥基对立，窥基秘承玄奘之学。圆测门外旁听，造《唯识疏》和《深密经疏》，此疏唐时曾译成西藏文。

慈恩(窥基)弟子有慧沼、义忠。沼有弟子智周。慧沼造《唯识了义灯》，智周造《唯识演秘》，西明有胜庄、道证、太贤等师资相承不绝。这是唯识最发达的时期。慈恩西明以后，义净三藏尝译《唯识宝生论》。

二、摄论系：唯识学的经论，远在唐以前有翻译了，玄奘未出国前也有研究。唐以前传唯识者，当推真谛。真谛译《摄大乘论》、《识转论》、《显识论》、《决定藏论》、《大乘起信论》等，当时研究并讲解《摄论》的人很多，也成了一时学风。故史传有摄论宗之一学别，同时在《摄论》盛行之时，又有地论学派。然地论、摄论二宗，虽俱为法相唯识之学，然南方真谛，实得无著、世亲之真传，故陈隋之际，北方地论学者，多转而治《摄论》。真谛成为世亲之嫡传，专以宏其学为志⑨。

三、地论系：以华严《十地经论》为主。此论为世亲所造，由菩提流支、勒那摩提及佛陀扇多，于洛阳译出，其研究渐盛。此论说十地菩萨之行地境界，以阿赖耶识为如来藏缘起，明自性清净心义。研究《地论》者，因勒那摩提与菩提流支弟子各界传承，遂有南道、北道二派。南道以慧光、法上等为开祖；北道之学说受摄论之影响，偏传唯识，故以南道为正统。

唯识之学，自唐以后，虽称绝学，但在宋朝时，有永明延寿禅师作《宗镜录》，广明唯识教理。明朝有蕅益大师作《唯识心要》，亦阐扬唯识，因唐疏渐失，绝学难兴。至民国初年杨文会仁山居士，自日本取唐人疏回，翻刻流通，唯识才有复兴之兆。民国十年后，有太虚大师、欧阳渐(竟无)、韩清净等，始大开讲筵，恢宏绝学，迄今不坠。

附：唐代唯识学派之概观⑩

吾国佛教自玄奘三藏留学东归，译《瑜伽论》等，倡唯识学，佛学大兴。特别在初唐佛教学界中之唯识学风，诚是风靡一时，极其最盛者也。然其直接参于三藏法师之门者，为窥基法师。故就世系之次第观之，确立慈恩之唯识学，即以护法学系之唯识学代表整个瑜伽教系。于是吾国之瑜伽学，遂酿成一有势力之学派。

自此学风浓厚的演变以来，后代之学者，尝称其为新佛教，直爽的有称唯识佛教。会昌法难以后，中国佛教，沦亡殆尽，迄至现代，斯学又复重整旗鼓矣。然而考其初唐时代之唯识学形势，或溯至护法、世亲、无著乃至佛陀的时代，亦未必有如此之盛也。

其实所谓唯识学者，乃合《瑜伽师地论》学及《摄大乘论》学而成立也。平心的严格论之，唯识学为瑜伽教系内之一部派。置释尊之全部三乘、五乘之教海中，则又为部派之部派而已。然以慈恩大师倾心注意于唯识论之研究与修学，《成唯识论》遂成为与瑜伽教系之诸书的总代表。因此唯识一跃而成唯识宗，占瑜伽教系之头等位置，而压倒瑜伽教系内之其它诸书，进而压倒瑜伽教系以外之各家经论矣。

综合以上所述教系之意义与势态，凡稍浏览佛教者，即能知其大概。在一般直接的或间接的继承三藏之学说者，其树立宗派之名目：以本宗建立在玄奘，故有称为玄奘宗者；又有称为慈恩宗，以大慈恩寺窥基大师为始祖，盖能首肯而无疑矣。

唯识学之研究，慈恩大师之功绩最为伟大。吾人考究唐代初期唯识学之研究，除慈恩以外，尚有努力研究斯学而可与慈恩竞美千古者，则为西明寺之圆测、普光、慧观、立范、义寂等五人，连窥基共为六家。此六家各有研究着述之发表，兹列于下:

书名：

成唯识论述记

成唯论掌中枢要

成唯识论料简

成唯识论别抄

成唯识论疏

成唯识论别章

成唯识论钞

成唯识论疏

成唯识论疏

成唯识论未详决

卷数：

六十卷

三卷

二卷

三卷

十卷

三卷

八卷

四卷

二十卷

三卷

着者：

窥基

窥基

窥基

窥基

圆测

圆测

普光

慧观

立范

义寂

六家最盛行者，为慈恩与西明二人之着述。故此学在唐时遂分为慈恩、西明二系。慈恩学系有慧沼、义忠、智周等，师资相承；西明学系有胜庄、道证、太贤诸人，师资传承。如是二派，各自宣扬而成兰菊竞美之形势。其他如神昉、玄应、利涉、极太、顺憬、憬兴、道邑、如理、崇俊、道氤、灵泰、道伦诸师，亦以斯学名高一世，各皆发挥唯识之精义。此外尚有日本西来留学之学生。唐代之唯识研究之盛况，洵为空前绝后，亦吾国学术上思想上之一新产物，而开一佛教史上之新纪元。梁任公先生所谓第一流人物思想是也。虽然此等着述保存者极少，故于文献上遗失太多，诚一憾事！今题为唐代诸学派者，主要在慈恩与西明之异解，为争论中心。其间或随附观范寂廓诸师之意，及惠沼、智周、道证、太贤、道邑、如理、灵泰等说，以求其义之完整。向来所谓难解、难详之佛学，莫过于唐代之唯识学。今此所研究者，参考资料非常缺少，谬误实多，望读者诸君指正，至所盼祷！若云阐明唯识学而为吾国佛学界、学术界之贡献者，则吾岂敢!

附：唐唯识六派学说之略解

《唯识了义灯》引《增明记》云：“《要集》六卷总寄六家共演一部之文。一者有说(基)，二者有释(测)，三者有钞(光)，四者有解(观)，五者有云(范)，六者未详决(寂)。”

《集序》云：“然以慈教当时盛行，发迹开章数言有六：通途取则，不逾于二。且如慈恩良匠，石鼓(左尸右鸟)山，以“有说”标其称也。西明大师，雷声启蛰，故以“有释”着其名也。若京地法匠，光也。阿曲宗师观也，往往得其环中，时时举其精义。更有山东之范，以钩销得度。汾阳之寂，由穿凿见知。皆拾其所长，贵其所知。光佳“有钞”之主。观彰“有解”之宾。范握“有云”之声。寂表“未详”之号。”

唯识学之传译，前后共有三人：第一为北魏宣武帝正创年间之菩提流支，是为初传；第二为陈时之真谛三藏，是为二传；第三为玄奘三藏法师，师于显庆四年译《成唯识论》为第三传。自菩提流支以至玄奘三藏，约有百五十余年。在此百五十年前后，吾人可以分唯识学在中国为四个时期：一是胚胎时期，以菩提流支为代表；二为长成时期，以真谛为代表；三成就时期，以奘师及其门弟子为代表；四衰落时期，以智周等为代表。在玄奘时代对于唯识教之研究，实极其盛。而义学之考据，尤为精详，其中心问题如阿赖耶识之研究，最为明细。因此吾人说玄奘西天求法，要为明斯学之根本者，可也。

唯识学界之状况，既如此之盛，而此义之阐明，复如此其精微。由此亦可见古人治学修养之真切也。

注释：

①此论原名为Katha Vathu，可直译曰《说事》，或《论事》。因Katha普通译“说”，但亦可以译辨Vathu，译事；但亦可以译宗旨、主义。因此吾译曰《辨宗义论》。因此论的内容是说明各宗派所宗的见解的。

②此论中国玄奘所传，为弥勒菩萨说。西藏及现存梵本题为无着造。

③参看第二编第二章第二节。

④唐沈玄明《成唯识论?后序》。

⑤此论中国无译，《内学》刊某期，有吕澄据藏文译《量论抄》。梵文有本文及法称之《集量论释》等。

⑥此论现有梵本，为法国巴黎烈维博士校本。

⑦此护法论师即是南传上座部着疏家说，见于德国克格博士所作之《巴利文学史》中

⑧参看《大唐慈恩法师传》。

⑨见黄忏华之《中国佛教史》。